Jesteśmy świadkami prawdziwego odrodzenia
filozofii nauk społecznych: dziedzina ta tętni nowym życiem. By
się o tym przekonać, wystarczy przejrzeć listę autorów zajmujących
się filozofią społeczną w ogóle, a filozofią prawa w szczególności.
W samej dziedzinie filozofii prawa liczba dzieł ogłoszonych w całym
świecie jest zbyt wielka, by można zestawić ich listę w porządku
chronologicznym.
Za przedmiot naszych badań wybraliśmy
z obszernej dziedziny filozofii prawa zagadnienie podstawy porządku
prawnego. Zagadnienie to jest równie stare jak prawo samo, które
poszczycić się może tym, że współczesne było już pierwszym wiekom
ludzkości. Od zarania dziejów myśli ludzkiej stanowiło ono pod różnymi
formami przedmiot sporów filozoficznych i prawniczych. W każdym
razie nawet w dwudziestym wieku prawnicy nie są zgodni co do ostatecznego
jednomyślnego jego rozwiązania. Badanie podstawy porządku prawnego
staje się szczególnie ważne zwłaszcza od czasów reformy protestanckiej
w XVI w., która przygotowała rozdział prawa i moralności.
Kant oderwał etykę od metafizyki, jako
źródło istotnych danych moralności (wolność, powinność) wskazał
on "ja" jednostkowe, z którego uczynił środek świata.
Na tym właśnie polegało jego odkrycie "kopernikańskie":
"ja" jednostkowe jest tym centrum, wokół którego grawituje
cały świat poznawalny. Następcy Kanta przetransponowali jego teorie
epistemologiczne na ontologię.
U Fichtego kantowskie "ja"
indywidualne staje się "ja" społecznym, a zarazem Boskim
i jest uznane za twórcę wszechświata. "Ja" Fichtego u
Hegla staje się duchem.
Według tego ostatniego duch przedmiotowy wcielił się w Państwo,
konkretnie mówiąc
w państwo niemieckie, co rozumie się samo przez się, w Państwo -
moc Boską, stanowiącą przyczynę i cel istnienia jednostek. Państwo
jest celem samo dla siebie: na ziemi nie ma niczego, co by znajdowało
się ponad nim. Jego siła stanowi jego prawo. Stąd już tylko jeden
krok dzieli nas od uznania prawa pozytywnego za wyłączne źródło
wszystkich praw. Wielu etatystów i pozytywistów nie zawahało się
krok ten postawić.
Po okresie jednak systematycznego odrzucania
wszystkiego, co wychodzi poza formułki prawa pozytywnego, z końcem
XIX, a zwłaszcza od początku XX wieku badania uczonych wznoszą
się ponad tę przyziemność prawniczą. Dziś cała szkoła głosi, że
nie można mówić o prawie nie wracając do dawnego pojęcia prawa naturalnego.
Większość prawników i filozofów minionego wieku znała to pojęcie
wyłącznie w tym błędnym znaczeniu, jakie mu nadała szkoła prawa
natury XVIII w. Ale obecnie odrodzenie prawdziwego prawa naturalnego
jest faktem dokonanym. Przeciwnicy prawa naturalnego, którzy chcieliby
je zwalczać przez krytykę autorów głoszących stan natury, stawialiby
sobie zbyt łatwe zadnie i wyważaliby tylko drzwi otwarte: współcześnie
nikt już nie przyjmuje istnienia jakiegoś prawodawstwa naturalnego,
stanowiącego typ idealny, ustanowiony raz na zawsze ne varietur
dla wszystkich miejsc i po wszystkie czasy. Nie tego szukali w doktrynie
prawa naturalnego starożytni i nie tego szukają w niej współcześni,
również nie to chce nam dać sama ta doktryna. Chodzi o to, by obserwować
rzeczywistość i pytać obserwacji, doświadczenia oraz rozumowania,
czy w powodzi zmiennych uzusów i zwyczajów, praw i kodeksów nie
było by rzeczywiście niczego, co by pozwoliło na ustalenie jakiejś
podstawy obiektywnej porządku prawnego, niezawisłej od kaprysu ludzi.
Że tego rodzaju podstawa istnieje - oto, co chcemy udowodnić.
Prawnicy najmniej podejrzani o stronniczość
względem świętego Tomasza z Akwinu: Duguit, pozytywista i von Jhering, protestant, by ograniczyć się do zacytowania
jednego Francuza i jednego Niemca, stwierdzili, że analiza tej podstawy
"została przeprowadzona przez świętego Tomasza w sposób dotychczas
nieprześcigniony" i dziwią się, że "prawdy w rodzaju tych,
które głosił ten potężny umysł, mogły popaść w tak kompletne zapomnienie".
A von Jhering, którego można nazwać najwybitniejszym juryskonsultą
XIX w., posuwa się tak daleko, że oświadcza, iż - gdyby był znał
wcześniej dzieła świętego Tomasza z Akwinu - może nie napisałby
był swej pracy Zweck im Recht [...], która przecież stanowi
epokę w dziejach prawoznawstwa, i uzasadnia swe stanowisko tym,
że "podstawowe idee mojej pracy zostały już uprzednio wypowiedziane
w sposób zupełnie jasny i niezwykle uderzający przez owego potężnego
myśliciela".
"Iluż to błędów uniknięto by,
gdyby wiernie strzeżono jego nauki!", wykrzykuje wreszcie Jhering.
Rzeczywiście zdrowa nauka prawa naturalnego posiada olbrzymie znaczenie:
jest warunkiem dźwignięcia się z upadku w życiu społecznym i politycznym,
zwłaszcza w naszych czasach, a to dlatego, że w zalewie teorii,
wśród eksperymentów, których okrucieństwo ma sobie równą jedynie
lekkomyślność ich twórców w stosunku do milionów żyć ludzkich, nauka
ta zakorzenia zasady powszechne i niezmienne, będące podstawą solidną
i konieczną wszelkiego porządku społecznego. Równocześnie doktryna
ta podnosi inteligencję w jednej z jej funkcji. "Choroba, na
którą cierpi epoka współczesna jest przede wszystkim chorobą inteligencji".
Ta ostatnia wymówiła posłuszeństwo swemu przedmiotowi, którym jest
byt realny, przez zwrócenie się ku własnym swym tworom, które bierze
za jedyną rzeczywistość poznawalną. "Jeżeli nie uratujemy inteligencji,
wszystko zginie" [Maritain]. Doktryna prawa naturalnego poddaje
inteligencję jej prawdziwemu przedmiotowi w dziedzinie działalności
praktycznej, a przez to w tym punkcie odradza ją.
Wydało się nam zatem pożyteczne przedstawić
myśl mistrza tej miary, co święty Tomasz z Akwinu; wieczna prawdziwość
i wieczna nowość jego nauki każą nam nazywać go Apostołem naszych
czasów. Praca niniejsza jest pomyślana jako akt współpracy w rozszerzaniu
jego doktryny. Równocześnie jednak stawia sobie za zadanie skromne
uzupełnienie jej, gdyż, o ile nie zmienia się prawda, o tyle zmienia
się stopień jej poznania przez ludzi i nie przekazuje się niczego,
jak tylko przez odnowienie. Tradycja nie polega na powtarzaniu,
ale na ponownym przeżyciu doktryny przez przystosowanie jej do epoki,
tzn. przez wskazanie poprzez modalności zależne od warunków czasu
i miejsca zasad wiecznie prawdziwych; dalej zaś na rozwijaniu zarodka
prawdy tkwiącej w niej. [...]
Zamiarem naszym jest dać poznać autentyczną
doktrynę świętego Tomasza z Akwinu i równocześnie zaznajomić z nim
bliżej świat prawniczy przez nawiązanie bezpośredniego kontaktu
z Doktorem Anielskim. [...] Wykład nasz traktatu o prawach zawiera
wszystko, co odnosi się do prawa (w znaczeniu ustawy) w ogólności
(jego istota, klasyfikacja i skutki), dalej zaś wszystko, co dotyczy
prawa naturalnego i prawa ludzkiego. Prawa wieczne
i Boże zawarte w wyżej wymienionym traktacie wychodzą poza ramy
niniejszej pracy. Pozostawiliśmy więc na uboczu Boże prawo pozytywne,
o prawie zaś wiecznym mówimy tylko o tyle, o ile jest to konieczne
dla zanalizowania prawa naturalnego. [...]
Odnośnie do problemu stosunków prawa
pozytywnego do prawa naturalnego, autor Sumy teologicznej
nawet nie sformułował tego zagadnienia w sposób, w jaki się je stawia
dzisiaj, gdyż w średniowiecznej społeczności chrześcijańskiej
problem ten nie występował tak ostro jak w społecznościach współczesnych.
Tym niemniej w dziełach świętego Tomasza można znaleźć materiały
pozwalające na skonstruowanie rozwiązania tego zagadnienia, rozwiązania,
które by wynikało z zasad przyjętych przez Akwinatę. Oto cel i,
według naszego pragnienia, udział wniesiony przez niniejszą pracę;
jakkolwiek bowiem wielu wybitnych uczonych badało doktrynę św. Tomasza
i wykładając ją - tej to ich nauce dużo zawdzięczamy - proponowało
w różnych miejscach rozwiązania zgodne z zasadami Doktora Anielskiego,
to jednak, o ile nam wiadomo, nikt jeszcze nie przedstawił ich w
całkowitym i bezpośrednim oparciu o teksty jego pism. [...]
Przed przystąpieniem do wykładu ustalmy
naszą terminologię. Zachowamy terminologię świętego Tomasza, jakkolwiek
w potocznym języku prawniczym używa się często terminu "prawo",
zwłaszcza "prawo przedmiotowe" tam, gdzie święty Tomasz
powiedziałby "ustawa" (lex). Dziś ogranicza się
znaczenie tego ostatniego słowa i zachowuje się je wyłącznie do
określania nim reguł życia społecznego, utrwalonych na piśmie, natomiast
rozszerza się bardzo znaczenia terminu prawo (ius).
Doktryna współczesna uważa prawo podmiotowe
za punkt wyjścia, jemu to przyznaje się rolę podstawy całego prawa
naturalnego. Sposób postępowania świętego Tomasza jest wręcz odmienny:
wychodzi on mianowicie z porządku przedmiotowego, niezależnego od
woli ludzkiej. Prawo podmiotowe zjawia się dopiero później, jako
jeden z elementów przedmiotowego porządku świata. Rzeczywiście,
porządek wymaga, by każda rzecz była na swym miejscu, by oddać każdemu
to, co mu się należy zgodnie z jego naturą; stąd pochodzi upoważnienie
jednostek, możność moralna czynienia lub obowiązek nie czynienia
pewnych rzeczy. By wyrazić tę myśl święty Tomasz nie używa terminu
prawo podmiotowe, ale licitum lub potestas. Taką jest
jego terminologia np. w wypadku prawa do obrony koniecznej lub w
sprawie własności prywatnej.
Człowiek powinien regulować swe czynności
według porządku poznanego przez swą inteligencję, tzn. powinien
ogłaszać czynności zgodne z tym porządkiem za obowiązujące, czynności
zaś niezgodne za zabronione. Pierwsze nazywają się sprawiedliwymi,
drugie niesprawiedliwymi. Można posłużyć się następującym porównaniem:
w umyśle artysty tkwi idea - typ dzieła, które ma stworzyć; ona
to gra rolę "reguły" dzieła. Otóż podobnie w umyśle mającego
działać istnieją uprzednio, w formie reguł roztropności, wskazania
rozumu praktycznego. Ustawodawca, który działa na rzecz dobra powszechnego
ma już - zanim jeszcze zacznie działać - pewną ideę tego dobra;
nosi w sobie plan, według którego będzie kierować i koordynować
czynności swych poddanych. Gdy te idee przyjmą formę reguł roztropności
i będą spełniać określone warunki, o których będzie mowa niżej [...],
nazywać się będą wówczas ustawami. Ustawa z punktu widzenia materialnego,
tzn. tekst ustawy, jest tylko prostym wypowiedzeniem idei ustawodawcy,
ideę tę tekst ustawy przekazuje poddanym, ażeby ją urzeczywistnili
w swych czynach. I o tyle, o ile ustawa jest zmaterializowaną
ideą (si in scriptum redigatur - 'o ile jest zredagowana
na piśmie'), święty Tomasz mówi, że jest do pewnego stopnia ideą
- typem prawa, jego regułą: "Ustawa nie jest ściśle mówiąc
samym prawem, lecz pewną przyczyną prawa". Ustawa z punktu
widzenia formalnego jest samą tą ideą, przy czym zakładamy, że idea
ta już jako taka odpowiada warunkom, jakich wymaga definicja prawa.
Między ustawą a prawem zachodzi stosunek
przyczynowy. Nie jest to przyczynowość sprawcza (causa efficiens),
lecz tylko przyczynowość o charakterze formalnym (causa formalis):
ustawa jest przyczyną wzorcową prawa. Ta ostatnia zbliża się do
przyczyn zewnętrznych, gdyż jest zewnętrzną w stosunku do swego
skutku. Pozostaje w związku z przyczyną sprawczą, którą oświeca
i którą kieruje; gdy realizacja jest już rozpoczęta, a przynajmniej
zamiar realizacji powzięty, utożsamia się "w rzeczy" z
przyczyną celową (causa finalis), gdyż wówczas jest celem
działalności sprawczej. Lecz przyczyna wzorcowa (causa exemplaris)
ma charakter formalny, gdyż skutek jest wewnętrznie przez nią określony
i wyszczególniony. Skutek jest odbiciem przyczyny wzorcowej.
Widać z tego, że święty Tomasz wychodzi
zawsze z idei ustawodawcy jako czynnika wcześniejszego od prawa
podmiotowego, tak jak plan jest wcześniejszy od prawa podmiotowego,
tak jak plan jest wcześniejszy od jego realizacji. Zawartość przedmiotowa
tej idei, tzn. akty do spełnienia, stanowią prawo: "Prawo,
czyli sprawiedliwe jest to pewnego rodzaju dzieło...". Dlatego święty Tomasz nazywa ustawą wszelką regułę czynów ludzkich, regułę
łączącą w sobie pewne właściwości, które zbadamy poniżej i daje
temu pojęciu zakres szerszy niż ten, jaki mu dziś zakreśla zwyczaj
powszechny, tak że definicja jego wcale nie będzie wymagać, by ustawa
była pisaną. Przeciwnie autor Sumy nadaje słowu prawo znaczenia
węższe. Prawem nazywa to, co w wyniku pewnego równania lub też pewnego
zestawienia miar odpowiada komuś: "W dziele naszym zwać
się będzie prawem, czyli sprawiedliwym to, co odpowiada drugiemu
według jakiejś równości"*. Jego "prawo" utożsamia
się z zawartością ustawy; określa to, co jest ustalone przez tę
ostatnią, a więc konsekwentnie to, co jest przedmiotem cnoty sprawiedliwości:
"Prawo jest przedmiotem sprawiedliwości". [...]
Św. Tomasz uważa ustawę za akt rozumu,
nie zaś woli. Mówiąc "ustawa jest aktem rozumu", stwierdzamy
jej przyczynę formalną (causa formalis): ustawa nie jest
jakąś arbitralną regułą, ale regułą rozumową, podporządkowującą
czynności ludzkie ich celowi. Chodzi tu o rozum praktyczny, a nie
o rozum spekulatywny, który pokazuje tylko, ale nie nakazuje; na
przestrzeni całej prima secundae (pierwszej części drugiej
części Summy Teologicznej) obracamy się w dziedzinie działania.
Otóż właśnie dlatego, że pozostajemy w dziedzinie rozumu praktycznego,
łatwo jest uważać ustawę za akt woli. Wola odgrywa tu bardzo ważną
rolę i nie można oddzielać jej od rozumu, nawet w samej tylko analizie
teoretycznej. Wola zawsze wchodzi w skład nakazu rozumu jako jego
element częściowy.
Ustawa w stosunku do czynności innych,
odgrywa tę samą rolę, co imperium - jeden z elementów składowych
aktu ludzkiego, który ujawnia jego analiza - w stosunku do naszych
własnych czynności. Zestawia ustawę z imperium sam św. Tomasz w
swym sed contra omawianego artykułu: "Do ustawy należy
nakazywać i zabraniać (tzn. formułować nakaz lub zakaz), ale
rozkazywać (tzn. nadawać moc obowiązującą treści nakazu lub zakazu)
- należy do rozumu; ustawa jest więc zatem czymś rozumnym".
Jednak imperium, choć formalnie
jest aktem rozumu, nie może istnieć bez współudziału woli; imperium
zakłada udział woli i zawiera
ją w sobie jako element składowy swej mocy (virtualiter).
Imperium poprzedzają liczne akty woli; i tak wola odczuwa
przede wszystkim instynktowną miłość upodobania w dobru rozważanym
przez inteligencję (simplex volitio), następnie chce dojść
do posiadania tego dobra przy pomocy właściwych środków (intentio
finis), dalej wyraża zgodę na środki, które inteligencja jej
przedstawia (consensus), wreszcie wybiera jeden z tych środków.
I tym właśnie aktem, bezpośrednio poprzedzającym imperium (rozkaz
wydany samemu sobie: czyń to!) i dając impuls do dokonania czynu,
wola odgrywa rolę przyczyny sprawczej (causa efficiens, w stosunku
do tego ostatniego, o ile bowiem rozum (praktyczny) decyduje, że
takiego a takiego środka użyje w taki a taki sposób taka a taka
władza hic et hunc (w danym miejscu i w danym czasie) - a
na tym to formalnie polega istota imperium - to powoduje
nim właśnie wola, która uprzednio dokonuje wyboru. Później już,
przez użycie czynne (usus activus), tj. akt, w którym wola
skłania do wykonania władze, określone przez imperium, wola
odgrywa rolę analogiczną do roli przyczyny instrumentalnej (causa
instrumentalis). Z tego widać, że imperium, jakkolwiek
w istocie swej jest aktem rozumu, całe przesiąknięte jest działaniem
woli.
To samo ma miejsce w wypadku ustawy.
Ustawa zakłada u ustawodawcy upodobanie w dobru powszechnym
(simplex volitio), chęć urzeczywistnienia tego dobra (intentio
finalis), zgodę na zatwierdzenie i pragnienie środków ustawodawczych
jako środków urzeczywistnienia (consensus), wreszcie wybór
takiej a takiej reglamentacji, stanowiącej w owej chwili projekt
ustawy, ideę, którą kieruje się ustawodawca przy wypracowaniu ustawy.
W wyniku skuteczności tego wyboru,
inteligencja jest doprowadzona do tego, że ostatecznie rozkazuje
taką a taką regułę, która staje się obowiązującą dla takich a takich
obywateli danego państwa pod sankcją takich a takich następstw.
Otóż na tym polega właśnie istota ustawy.
Ustawodawca ustalił sposób, określił środki - za pośrednictwem aktów
będących formalnie aktami inteligencji. [...]
Ustawa zatem obejmuje dwie rzeczy:
przepisuje drogę postępowania i wymaga wykonania tego przepisu;
lecz formalnie ustawa polega na samym wskazaniu drogi przez ustalenie
środków prowadzących do osiągnięcia zamierzonego celu. Gdybyśmy
przyjęli, że formalnie istotą ustawy jest powinność bylibyśmy wtrąceni
w czysty woluntaryzm, który św. Tomasz wyraźnie odrzuca omawiając
zasadę: "Posiada moc prawa wszystko, co się podoba władcy".
Odrzucenie woluntaryzmu opiera się
o zasady psychologii tomistycznej: żeby był naprawdę wolny, tzn.
żeby był wynikiem wolnej woli, akt powinien być rozumny. "Akt
jest aktem woli o tyle, o ile w nim pozostaje w sposób wirtualny
coś z aktu rozumu". Że św. Tomasz nie zapoznaje roli woli
w ustawie pozytywnej, świadczą o tym teksty Komentarza do Sentencji,
bardziej wyraźne od innych; potwierdzają one bardziej zwięzłe teksty
Sumy teologicznej: "Przepisy prawa pozytywnego nie dają
się sprowadzić do przepisów prawa naturalnego, które posiadają moc
obowiązującą jakby z samej swej natury; natomiast posiadają ją z
woli stanowiącego, która to wola przy ustanawianiu prawa posługuje
się naturalnym rozumem, gdy stanowi poprawnie".
Wymóg, dyktujący ustawodawcy, by kierował
się rozumem naturalnym, utrzymany jest w Sumie teologicznej:
"Wola odnosząca się do tego, co jest treścią rozkazu, by to
było ustawą, powinna być regulowana rozumem". A zatem wola władzy będzie naprawdę ustawą
tylko wtedy, gdy będzie oparta na jakimś rozumnym motywie i o ile
jest z tym motywem zgodna. W przeciwnym wypadku jest raczej bezprawiem
niż ustawą. W ten sposób z góry są odparte teorie, które uważają
ustawę za wyraz arbitralnej woli ludu, władcy lub nawet Boga samego.
Nie będziemy dłużej zatrzymywali się
nad tym tematem, gdyż teorie tego rodzaju spotyka się rzadziej niżby
to można przypuszczać. Nawet autorzy jak Bodin, Grotius, J.-J. Rousseau, którzy uchodzą za teoretyków woli bezwzględnej,
nie podtrzymują tez, które się im przypisuje zazwyczaj, a tylko
odrzucają kontrolę władzy suwerennej przez ludzi, przecząc przez
to istnieniu jakiejś reguły, do której władza ta powinna się dostosować.
[...]
Przestudiowawszy istotę prawa w znaczeniu
ustawy, możemy rzucić okiem wstecz na całość naszego "polowania"
na definicję realną prawa.
Każdy z elementów składowych definicji
ma szerszy zakres niż sama rzecz definiowana.
1) Mamy nakazy rozumu, które nie są ustawami, np.
nakazy, kierujące postępowaniem wewnętrznym (ustawą są tylko nakazy
odnoszące się do postępowania zewnętrznego). A nawet wśród nakazów
zewnętrznych niektóre, jak przepis, prośba różnią się od normy prawnej.
2) Coś może odnosić się do dobra powszechnego nie
będąc ustawą, np. czynności jednostek zmierzające do dobra powszechnego.
3) Władza może zarządzić coś, co nie jest ustawą,
np. rozporządzenie odnoszące się do jednostki.
4) Władza może opublikować coś, co nie jest ustawą,
np. apel do społeczeństwa wzywający do ofiar na rzecz powodzian.
Ażeby otrzymać definicję ustawy, należy
zebrać cztery wyżej wymienione elementy razem: "I tak z czterech
elementów wyżej wymienionych można zbudować definicję prawa (ustawy),
która właśnie nie czym innym jest, jak pewnym nakazem rozumu, odnoszącym
się do dobra powszechnego, promulgowanym przez tego, komu powierzona
jest piecza nad zbiorowością". [...] By uwypuklić wartość powyższej definicji, zestawmy ją z indywidualistyczną
koncepcją prawa. Oto tekst Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela,
w której koncepcja ta została wyrażona w następujących słowach:
"Wolność polega na tym, by móc czynić wszystko, co nie szkodzi
drugiemu. Wobec tego wykonywanie praw naturalnych każdego człowieka
nie zna innych granic poza tym, co jest konieczne dla zapewnienia
innym członkom społeczności korzystania z takich samych praw. Granice
te mogą być zakreślone tylko przez ustawę" (art. 4).
Według tej koncepcji ustawa spełnia
tylko funkcję negatywną i prohibitywną: wyznaczyć granice rywalizującym
z sobą wolnościom jednostek bądź to zapobiegając, bądź to ścigając
wzajemne nadużycia w celu zapewnienia współistnienia tych wolności.
"Ustawa może zabraniać tylko czynności szkodliwych dla społeczności"
(art. 5). [...]
Jakżeż odmienną jest koncepcja tomistyczna!
Na pierwszy plan wysuwa ona funkcję pozytywną: prawo powinno ordinare
- 'porządkować' (po polsku mówimy rozporządzać), to znaczy układać
wszystko w porządku, urządzać w zamiarze osiągnięcia pewnego celu;
rozwijać i kierować czynności, a nie tylko ścigać je lub im przeszkadzać;
powinno zapewnić współpracę, a nie wyłącznie współistnienie. Takie
ujęcie prawa związane jest z chrześcijańską koncepcją natury człowieka
- bytu społecznego i z takąż koncepcją społeczności.
Wynosi się "wysoką godność osoby
ludzkiej", gdyż twierdzi się, że społeczność istnieje dla osób
i że nie można niczego stawiać ponad ostateczny cel tychże osób.
Równocześnie jednak utrzymuje się ją we właściwych granicach, oświadcza
się bowiem, że człowiek powinien społecznie dążyć do osiągnięcia
swego celu ostatecznego i że społeczność jest nieodzownym pomocnikiem
człowieka w jego marszu do ostatecznego celu. Stąd z jednej strony
wypływają obowiązki pozytywne jednostki względem społeczności, z
drugiej zaś równie pozytywny obowiązek ciążący na społeczności pomagania
i kierowania jednostkami. Dlatego prawo nie może ograniczać się
do spełnienia tylko funkcji negatywnej i prohibitywnej, ale powinno
być ordinatio - 'rozporządzeniem' mającym na celu dobro powszechne.
Znaczy to, że przez ustawę społeczność pełni funkcję pozytywną.
[...]
Niektóre krytyki i to nawet najbardziej
świeże zostały już z góry odparte przez samego św. Tomasza w odpowiedziach,
jakie dał na zarzuty, które sam sobie stawiał. Główny zarzut czyniony
św. Tomaszowi polega na przypisywaniu mu pominięcia jeszcze jednego
istotnego elementu definicji prawa: woli prawodawcy zobowiązania
przez prawo swych poddanych, skutkiem czego definicja tomistyczna
może bez różnicy być odniesiona zarówno do rady, której przecież
władza mogłaby udzielić swym poddanym, jak do ustawy. Jest to zarzut
stawiany już przez Grzegorza z Walencji (1551-1603), odparty następnie
przez Suáreza [...].
Otóż widzieliśmy, że prawo - nakaz
rozumu odgrywa w rządzeniu społecznością tę samą rolę, jaką spełnia
imperium rozumu praktycznego w rządzeniu samym sobą. A zatem,
prawo zakłada u prawodawcy wolę zobowiązania swych poddanych,
podobnie jak imperium zakłada wybór, akt woli. Kiedy więc
mówimy: ustawa jest rozporządzeniem rozumu, implicite zawieramy
w tym wyrażeniu nieodzowny element składowy reguły obowiązującej,
jakim jest wola prawodawcy zobowiązania swych poddanych. Explicite
wola ta występuje w akcie promulgacji, który jest równie istotnym
elementem ustawy. Promulgować znaczy publikować oficjalnie, uroczyście,
z zachowaniem wszystkich ustalonych i wymaganych formalności, by
przez to podkreślić charakter obowiązujący promulgowanej reguły.
[...] Elementów powyższej definicji nie można od niej oddzielać, gdyż
tworzą nierozłączną całość i analizowane osobno nie dadzą nam tego,
co mówi nam ich synteza. Całość nie jest zwykłą sumą części. Na
dowód zaś, że rozumowanie nasze stara się tylko przedstawić w sposób
bardziej wyrazisty pogląd samego św. Tomasza niczego doń nie dorzucając,
wystarczy przeczytać to, co pisze nieco dalej: "Wszelka ustawa
bierze początek z rozumu i woli ustawodawcy; ustawa Boska i
naturalna - z woli rozumnej Boga, ustawa zaś ludzka - z woli ludzkiej
rozumem regulowanej". [...]
Dotychczas rozważaliśmy istotę prawa
(lex). Skutki prawa analizuje św. Tomasz w osobnej kwestii
(92). Można być tym zdziwionym, gdyż skutki prawa, zwłaszcza sankcja,
wynikają wprost z jego istoty. Autor Sumy teologicznej,
stojący zawsze na stanowisku formalnym i bardzo ścisłym, nie zajmował
się skutkami prawa mówiąc o jego istocie, gdyż ściśle rzecz biorąc
należy odróżniać właściwość (proprium), którą się orzeka,
ale która nie stanowi istoty rzeczy jakkolwiek wynika z niej w sposób
konieczny - od innych form orzekania (praedicabilia) takich
jak gatunek (species), rodzaj (genus), różnica gatunkowa
(differentia specifica), stanowiących w całości lub w części
samą istotę rzeczy. Sankcja jest właściwością (proprium)
prawa. Z tego powodu, jeżeli chcemy postępować formalnie, powinniśmy
zająć się nią omawiając skutki prawa.
Nie znaczy to, że św. Tomasz zapoznaje
znaczenie sankcji i zobaczymy dalej, omawiając prawo ludzkie
(lex humana [...]), że uważa on sankcję za nieodzowny element
składowy prawa, zawarty w jej naturze: "Z natury swej prawo
posiada dwie właściwości: po pierwsze jest regułą czynów ludzkich,
a po wtóre wyposażone jest w siłę przymusu". Dziś utarł się zwyczaj włączania
sankcji do definicji, toteż dlatego omawiamy ją w niniejszym rozdziale.
[...]
Prawo jest rozumnym rozporządzeniem
zwierzchnika, który rządzi podwładnymi. Cnotą podwładnego jest być
jak najbardziej uległym rozkazującemu. Zdobyć posłuszeństwo podwładnych
- oto zadanie każdej normy prawnej. Wynika z tego jasno, że właściwością
prawa jest prowadzić podwładnych do tej cnoty, która jest im właściwa
jako podwładnym, tj. do cnoty posłuszeństwa prawu. Ponieważ zaś
cnota czyni dobrym tego, kto ja posiada, wynika stąd, że właściwym
skutkiem prawa jest to, iż czyni dobrymi tych, którzy są jemu poddani;
czyni ich jednak dobrymi w dwojaki sposób: bądź to bezwzględnie
(simpliciter), bądź to z pewnego punktu widzenia (secundum
quid).
Jeżeli prawodawca ma na względzie prawdziwe
dobro, którym jest dobro powszechne zgodne ze sprawiedliwością Bożą
i przez nią regulowane, wówczas podporządkowanie się prawu czyni
ludzi dobrymi bezwzględnie (simpliciter), tzn. nie tylko
czyni ich dobrymi podwładnymi, ale też i cnotliwymi ludźmi, ludźmi
dobra w znaczeniu moralnym i podmiotowym tego słowa. Jeżeli
jednak prawodawca ma na względzie nie to, co jest prawdziwym dobrem,
co jest dobrem uczciwym (bonum honestum), pożądanym dla samego
siebie, zgodnym z porządkiem przedmiotowym rzeczy, lecz to tylko,
co jest pożyteczne lub przyjemne samo w sobie, a może nawet jest
sprzeczne ze sprawiedliwością Bożą, wówczas to prawa takiego prawodawcy
nie będą czynić ludzi dobrymi mówiąc bezwzględnie, lecz tylko dobrymi
z pewnego punktu widzenia, a mianowicie w stosunku do ich rządu.
Nazywać ich będziemy dobrymi, albowiem, w pewnym sensie, można mówić
o dobroci nawet odnośnie do rzeczy, które same w sobie są złe, jak
np. nazywa się dobrym złodziejem tego, kto używa właściwych środków
do osiągnięcia swego celu. To rozróżnienie dobroci simpliciter
i dobroci secundum quid pozwala na zanalizowanie stosunków
zachodzących między wartością moralną jednostek a prawdziwym dobrem
powszechnym. Cnoty osobiste powinny być podporządkowane dobru powszechnemu,
albowiem dobroć części osądza się według stopnia jej dostosowania
się do dobra całości. Ponieważ każdy człowiek jest członkiem społeczności,
nie może być dobrym nie będąc podporządkowanym dobru powszechnemu.
I odwrotnie, całość nie może istnieć, o ile jej części nie są jej
dobrze podporządkowane. Dobro powszechne, jak z tego wynika nie
może być urzeczywistnione w sposób doskonały, jeżeli obywatele nie
są cnotliwi, a przynajmniej ci spośród nich, których zadaniem jest
troska o dobro powszechne; co do innych, wystarcza, by byli cnotliwymi
o tyle,
o ile to jest konieczne, by słuchali rozkazów władzy. Arystoteles
mówi w tym względzie: "Dobro powszechne wymaga, by zwierzchnik
posiadał te same cnoty, które znamionują człowieka cnotliwego, lecz,
dodaje on, nie wymaga się tego samego od każdego obywatela".
Nawet nie będąc w pełni cnotliwym, może pozostawać dobrym obywatelem
posłusznym prawu, człowiek bowiem nie zawsze jest mu posłuszny dla
swej cnoty, często natomiast przez obawę kary. A nawet w tym ostatnim
wypadku skutkiem prawa jest to, iż czyni ludzi dobrymi, albowiem
przyzwyczaiwszy się unikać rzeczy złych a czynić dobre, ostatecznie
czynią z własnej woli i z przyjemnością to, co do tej pory czynili
ze strachu przed karą. [...]
Pierwszym skutkiem prawa jest, iż czyni
ludzi dobrymi. Następny artykuł wymienia jeszcze cztery dalsze skutki.
Podobnie jak propozycja jest regułą oznajmiającą rozumu, tak prawo
jest regułą przepisującą: "wypowiedź w formie rozkazu".
Jest to właściwością naszego rozumu, że postępuje naprzód progresywnie:
wychodzi z jednej rzeczy, by dojść do drugiej. Tak to w naukach
demonstratywnych rozum prowadzi do wyrażenia zgody, do przyjęcia
wniosku - za pośrednictwem pewnych zasad. Podobnie w naukach praktycznych:
należy poznać i przyjąć pewne propozycje, ażeby zostać doprowadzonym
do posłuszeństwa prawu. W naukach spekulatywnych zasady określają
wnioski, w naukach zaś praktycznych rzecz ma się odwrotnie: cel
rządzi środkami lub innymi słowy cel, będący na ostatnim miejscu
w porządku wykonania, odgrywa rolę zasady i jak zasada w dziedzinie
spekulatywnej poprzedza wniosek, tak cel w dziedzinie praktycznej
poprzedza środki, zajmuje pierwsze miejsce w porządku intencjonalnym
(ordo intentionis).
Przepisy są jakoby środkami mającymi
określić takie a takie czynności, które z kolei w stosunku do prawa
są jak gdyby celami. Należy zatem wydawać przepisy stosownie do
celu, tj. do czynności, których dokonania pragnie się. Otóż są trzy
rodzaje czynności: czynności dobre, czynności złe i czynności obojętne,
które to rodzaje rozróżniamy stosownie do trzech rodzajów przedmiotów
wziętych w ich stosunkach z porządkiem rozumowym. Rodzaj bowiem
każdego czynu określa się według jego przedmiotu, czynu zaś ludzkiego
zwanego moralnym określa się według przedmiotu jego w jego stosunku
do rozumu. Jeżeli przedmiot czynności mieści w sobie coś, co jest
zgodne z porządkiem rozumowym, czyn będzie dobry, jeżeli chodzi
o jego rodzaj, jak np. dać jałmużnę ubogiemu. Przeciwnie, jeżeli
przedmiot czynności zawiera w sobie coś, co jest sprzeczne z porządkiem
rozumowym, czyn wówczas będzie co do swego rodzaju zły, np. akt
kradzieży polegający na przywłaszczeniu sobie rzeczy cudzej. Lecz
zdarza się, że przedmiot czynności nie ma w sobie nic, co by odnosiło
się do porządku rozumowego, np. podniesienie słomki, wyjście na
pole itp. Wówczas to tego rodzaju czynności są co do ich rodzaju
moralnie obojętne. Nie należy zapominać tego ostatniego zastrzeżenia:
"co do swego rodzaju". Może się bowiem zdarzyć, jak to
zaznacza św. Tomasz, że czyn jakiś będzie obojętny co do swego rodzaju
(secundum suam speciem), lecz będzie równocześnie zawsze
dobry lub zły, jeżeli się go bierze indywidualnie (in individuo).
Rozumie się samo przez się, iż mówimy tu tylko o czynach ludzkich,
będących wynikiem woli świadomej. Dlatego to św. Tomasz powtarza
tu trzy razy: actus ex genere boni, ex genere mali, ex genere
suo indifferentes (św. Tomasz używa tu równorzędnie terminów
species - gatunek i rodzaj - genus, które to terminy
tłumaczyliśmy wszędzie tym samym słowem rodzaj). Do uregulowania
tych trzech rodzajów czynności ludzkich potrzebne są trzy rodzaje
praw, które też będą miały z kolei trzy rodzaje skutków: nakazywać
czynności dobre, zabraniać czynności złych, pozwalać na czynności
obojętne. Widać z tego, że czynność pozytywna prawa postawiona jest
na pierwszym planie. Jest to właściwe, jak to już zaznaczyliśmy,
dla tomistycznej koncepcji w przeciwstawieniu do koncepcji indywidualistycznej,
która pozostawia prawu jedynie funkcję negatywną.
Dotychczas rozważaliśmy prawo w stosunku
do czynów, jakie powinny z niego wyniknąć, tak samo jak zasady (pewniki)
spekulatywne mogą być rozważane w stosunku do wniosków, które powinny
być z nich wyprowadzone. Pozostaje jednak otwarty problem rzeczywistego
posłuszeństwa prawu. Św. Tomasz nie łudzi się bynajmniej marzeniami
a la Rousseau o dobroci naturalnej ludzi: wie dobrze, że trafiają
się ludzie o woli złej, a nawet przewrotnej: "Trafiają się
niektórzy swawolni i do występków skłonni". Prawo powinno zapewnić
sobie szacunek przez groźbę kary i z tego punktu widzenia kara jest
skutkiem prawa. "Strach przed karą jest tym, przez co prawo
zapewnia sobie posłuszeństwo; i odnośnie do tego skutkiem prawa
jest kara".
Szczupłość miejsca poświęconego tu przez św. Tomasza zagadnieniu
sankcji w niczym nie zmniejsza wagi, którą do niej przywiązuje.
Wyżej wyjaśniliśmy, dlaczego nie włącza
jej do istoty prawa, jakkolwiek jest to jedna z jej istotnych właściwości.
Konieczność sankcji jest nowym powodem do powierzenia zadania promulgacji
wyłącznie samej władzy: a to nie tylko dlatego, że ona sama obarczona
jest staraniem o dobro powszechne, ale też i dlatego, że ona tylko
jest dostatecznie silna, by karać. [...]
Jeżeli byśmy chcieli otrzymać pełną
definicję prawa, taką jaka wynika z tego, cośmy wyłożyli wyżej,
można by ją sformułować w następujących słowach: Prawo jest
rozporządzeniem rozumu mającym na względzie dobro powszechne, promulgowanym
przez tego, kto sprawuje pieczę nad zbiorowością, a mającym za skutek
czynienie ludzi dobrymi przez nakazywanie czynności dobrych, zabranianie
złych, pozwalanie obojętnych w stosunku do dobra powszechnego oraz
przez karanie poddanych nieposłusznych. [...]
Przypomniawszy to, co zostało ustalone
w Prima Pars (q. 22), a mianowicie, że światem rządzi
Opatrzność Boża, św. Tomasz rozpoczyna swój podział praw od prawa,
które jest źródłem wszystkich innych, jako to, które jedynie jest
prawem per participationem - 'przez uczestniczenie' w nim
tak, jak Pierwszy Byt sam tylko jest bytem per se, wszystkie
zaś inne byty są bytami per participationem. Prawem tym jest
prawo wieczne, plan Bożej mądrości jako tej, która kieruje wszystkimi
aktami i ruchami: Ratio divinae sapientiae, secundum quod est
directiva omnium actuum et motionum. Należy odróżniać je dobrze od idei
Bożych. Dla lepszego zrozumienia tego św. Tomasz posługuje się porównaniem.
Każdy rzemieślnik lub artysta, zanim zacznie tworzyć, posiada w swoim
umyśle ideę swego dzieła i cała sztuka polega na odtworzeniu idei
w dziele. Natomiast kierujący zbiorowością posiada ideę porządku,
jaki należy wprowadzić w czynności jego podwładnych, ażeby te doprowadziły
do osiągnięcia zamierzonego celu i plan ten istniejący w jego
umyśle, z chwilą gdy spełnią się inne warunki (o których wyżej),
staje się prawem. Bóg jako Stwórca może być przyrównany do rzemieślnika:
jak ten ostatni Bóg ma idee swych dzieł. A jako kierownik świata
(gubernator mundi), kierujący wszystkimi czynami i ruchami
stworzeń ku zamierzonemu przez się celowi, powinien być porównany
z kolei do owego zwierzchnika zbiorowości: jak tamten posiada Bóg
plan rządów wszechświatem i plan ten ma naturę prawa: "Plan
rządzenia rzeczami znajdujący się w Bogu jako w początku wszystkich
rzeczy jest prawem" . Jest to prawo wieczne, gdyż w Bogu nie
ma nic czasowego.
Powiedzieliśmy dopiero co, że ten plan
Bożej mądrości, by być prawem, powinien spełniać warunki stawiane
prawu. Zobaczymy pokrótce, czy tak jest w rzeczywistości:
1) Po tym wszystkim, cośmy wyżej wyłożyli,
jest rzeczą zbędną dowodzić, że jest to rozporządzenie rozumu: mądrość
Boża jest bowiem w rzeczywistości zasadą wszystkiego, co jest rozumne,
a ona to tworzy omawiany przez nas plan.
2) Prawo, którym jest ten plan, ma na celu
dobro powszechne wszechświata, a celem tym jest nie co innego, lecz
Bóg sam: "Celem Bożego rządzenia jest sam Bóg".
3) Prawo to jest od wieków promulgowane przez
Boga w Jego Odwiecznym Słowie i w tekście księgi życia, która jest
również wieczna; jeżeli zaś chodzi o promulgację od strony stworzenia,
które ją odbiera, promulgacja nie jest wieczna, co jednak w niczym
nie odbiera jej wartości: prawa ludzkie również są promulgowane
jednorazowym tylko aktem i akt ten nie powtarza się za każdej nowej
generacji.
4) Wreszcie prawo wieczne ustanowione
jest przez tego, kto sprawuje pieczę nad zbiorowością, w tym wypadku
nad całym wszechświatem. Któż bowiem może uchodzić za opiekującego
się światem, jeśli nie ten, kto go stworzył?
Odróżniliśmy już od prawa wiecznego
idee Boże. Teraz należy z kolei odróżnić od niego Opatrzność Bożą.
Opatrzność zakłada istnienie prawa wiecznego: "Opatrzność oznacza
nie prawo wieczne, lecz coś co po nim następuje". Opatrzność kieruje stworzenia do celu, który
postawiło przed nimi prawo odwieczne. Tak jak człowiek przez cnotę
roztropności (prudentia) szuka środków właściwych do osiągnięcia
celu upatrzonego i ustalonego przez swą mądrość, tak Bóg czuwa nad
wykonaniem planu, który Jego mądrość poczęła, za pośrednictwem Opatrzności:
Opatrzność zapewnia wykonanie prawa odwiecznego.
Wreszcie na zakończenie tych bardzo
pobieżnych uwag, powiedzmy, że prawo odwieczne nie jest czymś różnym
od Boga i narzucającym się mu na wzór greckiej ľďßńá lub rzymskiego
"fatum"; jak to widzieliśmy już, jest to po prostu rozporządzenie
Bożego rozumu.
Samo w sobie prawo
wieczne znane może być tylko przez samego Boga oraz przez świętych,
którzy oglądają istotę Boga. Nam natomiast jest znane przez swe
skutki, każde bowiem stworzenie obdarzone inteligencją zna prawdę
przynajmniej w ogólnych zasadach prawa naturalnego. Prawo odwieczne
jest prawdą niezmienną. Ponieważ jednak zmienia się nasz stopień
poznania tejże prawdy niezmiennej, im bardziej postępujemy w poznaniu
prawdy, tym lepiej poznajemy prawo wieczne. Dla nas poznawalne jest
tylko w swych skutkach. Znajomość pełna prawa wiecznego, jako stanowiącego
jedno z Bogiem, Bytem Nieskończonym, jest dla bytu skończonego,
poza wizją niebieską (visio beatifica) niemożliwa: "Otóż
między prawem wiecznym a innymi ustawami zachodzi ta różnica, że
prawo wieczne znajduje się w Bogu, przez co jest Bogiem samym, inne
zaś nie są w Bogu, lecz są tylko skutkiem działania Boga w rozumnych
stworzeniach".
Z tego wynika, że prawo wieczne jest źródłem wszystkich innych praw:
"W wyniku tego owo (tzn. wieczne) jest przyczyną, inne zaś
pochodzą od niego".
[...]
Z prawa wiecznego wypływają wszystkie
inne prawa; są to prawa przez uczestnictwo (per participationem).
Należy jednak rozróżniać prawa, które są - jakkolwiek tylko per
participationem - prawami prawdziwymi, jak np. prawo naturalne,
ludzkie, Boże i to, co zwykło się nazywać niekiedy nieściśle
prawem, jak np. prawo ciała lub prawo naturalne zwierząt.
Prawo jest regułą i miarą, a jako takie
może występować
w dwojaki sposób: 1) jako w regulujący i mierzący; 2) jako w regulowany
i mierzony. Ponieważ wszystkie rzeczy są poddane Opatrzności i uprzednio
uregulowane przez prawo wieczne, jest rzeczą oczywistą, że wszystkie
w pewien sposób uczestniczą w nim,
a mianowicie przez to, że mają skłonności, które są im właściwe
do pewnych czynności. Lecz to nie jest prawem nawet per participationem.
Toteż św. Tomasz mówi tu o prawie jakby przez uczestnictwo - quasi
participative, o prawie przez podobieństwo - per similitudinem.
Wśród innych stworzeń, stworzenie rozumne
jest poddane Bożej Opatrzności w sposób szczególny i wyższy przez
to, że uczestniczy w wiecznej Opatrzności, dającej mu skłonność
do czynów i celu wyznaczonych przez Boga. Takie uczestnictwo prawa
wiecznego w naturze rozumnej nazywa się prawem naturalnym: "Prawo
naturalne jest uczestnictwem prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym". Prawo
wieczne jest to myśl Boga jako najwyższa reguła; ustawa naturalna
jest to ta sama reguła rozważana jako wyciśnięta w stworzeniach
rozumnych (regulatum).
W szczególny sposób należy podkreślić
u św. Tomasza przyznanie prawu naturalnemu charakteru rozumowego,
gdyż bardzo często autorzy greccy lub łacińscy używają tego samego
terminu na oznaczanie praw właściwych naturze wszystkich zwierząt
łącznie z człowiekiem: "Prawem naturalnym jest to, czego natura
nauczyła wszystkie zwierzęta" - pisał Ulpianus.
W zarzucie drugim kwestii 91 św. Tomasz
używa słowa "natura" przeciwstawiając je rozumowi, per
naturam znaczy więc tu spontanicznie, bez refleksji, na skutek
samej skłonności niewyrozumowanej. Oświadcza, że ostatecznie wszystko,
co jest wyrozumowane, sprowadza się do punktu wyjścia spontanicznego,
niewyrozumowanego i w tym znaczeniu naturalnego. Wszelkie działanie
rozumu i woli w nas pochodzi z tego, co ma miejsce według natury:
wszelkie rozumowanie płynie z zasad naturalnie (spontanicznie) znanych,
a wszelkie pragnienie środków pochodzi od pożądania (appetitus)
naturalnego (niewyrozumowanego, spontanicznego) celu ostatecznego.
W ten to sposób czynności nasze otrzymują pierwszy kierunek od prawa,
które jest naturalne człowiekowi w znaczeniu wyżej wskazanym. Dzięki
temu udało pogodzić się dwa pojęcia, które na pierwszy rzut oka
wykluczają się: lex est aliquid rationis - 'prawo jest czymś
rozumnym' i naturalis - 'naturalny' (w znaczeniu spontaniczny,
niewyrozumowany).
W ad. 3 św. Tomasz z naciskiem podkreśla
charakter rozumowy prawa naturalnego i powtarza raz jeszcze: jakkolwiek
wszystkie stworzenia uczestniczą w prawie wiecznym, to jednak jedno
tylko stworzenie rozumne uczestniczy w nim w sposób intelektualny
i racjonalny (rozumny). Prawo jest czymś rozumowym, toteż tylko
uczestnictwo prawa odwiecznego w stworzeniu rozumnym może być ściśle
mówiąc prawem. Uczestnictwo jego w stworzeniu pozbawionym rozumu
może być określone mianem prawa jedynie przez analogię (per analogiam),
lecz nie w znaczeniu ścisłym: "Prawem może być nazwane tylko
przez podobieństwo". Można by więc powiedzieć, że dla św. Tomasza:
"Tam jest prawo, gdzie znajduje się rozum". Ściśle biorąc
można mówić o prawie tylko tam, gdzie w grę wchodzi rozum w sposób
czynny, a ponieważ rozum jest koniecznym narzędziem służącym do
poznania prawa naturalnego, można nazywać to ostatnie prawem rozumowym.
Prawo naturalne jest zatem udziałem
prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym. "W" mówi nam,
że chodzi tu o właściwy byt stworzenia; "rozumnym" oznacza
możność brania siebie samego za przedmiot poznania, gdyż tylko stworzenie
rozumne zna siebie. Chodzi zaś bezsprzecznie o poznanie, skoro bowiem
prawo wieczne jest planem, rozporządzeniem Bożej mądrości, a prawo
naturalne jego udzieleniem się, to wynika stąd, że prawo naturalne
jest poznanym prawem wiecznym. W planie bowiem jakimś można uczestniczyć
w dwojaki sposób: 1) biernie, przez wykonanie planu; 2) czynnie,
przez jego znajomość. Prawo naturalne według św. Tomasza jest uczestniczeniem
w prawie wiecznym w drugi sposób. Jest to po prostu stwierdzenie
pewnego porządku, który się nam narzuca i jest całkowicie od nas
niezależnym. Wzywa nas tylko do dobrowolnego poddania się mu, ciąży
zatem nad nami koniecznością moralną; tym niemniej narzuca się,
gdyż jest rozumny. Znaczenie tej krótkiej formuły aliquid rationis
jest olbrzymie. [...]
Drugie prawo per participationem,
a licząc ogółem trzecie w podziale tomistycznym, to prawo ludzkie
(lex humana). Następujące rozumowanie wykaże nam, że ono
również pochodzi od prawa wiecznego. Prawo jest rozporządzeniem
rozumu. Rozporządzenia zatem zwierzchników ziemskich muszą być rozumne,
by być prawem. U św. Tomasza dorozumiewać się należy zdania: Bóg
jest najwyższym zwierzchnikiem, wszyscy inni są Mu poddani. Wobec
tego św. Tomasz rozumuje tak: wszędzie, gdzie spotykamy kilka czynników
wprawiających w ruch (moventes), siła drugiego pochodzi od
pierwszego, drugi porusza tylko o tyle, o ile jest poruszany przez
pierwszego. Widzimy również u zwierzchników, że plan tego, co ma
być zrobione, od wyższego dostaje się do niższych, podobnie jak
w rządzeniu państwem plan przechodzi od króla do ministrów drogą
odnośnych przepisów lub jak przy budowie plan przechodzi od architekta
aż do robotników, którzy wykonują prace fizyczne. A ponieważ plan
odwieczny jest planem rządzenia najwyższego zwierzchnika, jest rzeczą
konieczną, by wszystkie inne rozporządzenia w sprawie rządów wydane
przez zwierzchników pośrednich wypływały z planu odwiecznego. I
rzeczywiście, wszystkie rozporządzenia zwierzchników niższych, o tyle, o ile są rozumne, uczestniczą w rozumie samym, tzn. w prawie
wiecznym: "Stąd wszystkie prawa, o ile uczestniczą w rozumie
samym, o tyle pochodzą od prawa wiecznego".
Prawa ludzkie pochodzą od prawa wiecznego
za pośrednictwem prawa naturalnego. To ostatnie podaje wskazówki,
zasady ogólne, wymagające sprecyzowania i zastosowania szczegółowego
zgodnie z wymaganiami miejsca i czasu. By pozwolić zrozumieć lepiej
stosunek, jaki zachodzi między prawem ludzkim a prawem naturalnym,
św. Tomasz posługuje się porównaniem między rozumem spekulatywnym
a rozumem praktycznym. Sposób postępowania jest podobny, oświadcza,
w dziedzinie rozumu spekulatywnego i w dziedzinie rozumu praktycznego:
w obu wychodzi się z pewnych zasad, by dojść do pewnych wniosków.
Jeżeli chodzi o rozum spekulatywny, z prawd oczywistych, nieudowadnialnych,
wyciąga on wnioski należące do różnych nauk, których poznanie nie
jest nam dane z natury tak jak poznanie zasad pierwszych, lecz wypracowane
jest przez rozum. Podobnie rozum praktyczny z zasad ogólnych i nieudowadnialnych
prawa naturalnego wyciąga wnioski praktyczne, odnoszące się do poszczególnych
wypadków. Otóż te rozporządzenia szczególne rozumu ludzkiego noszą
nazwę prawa ludzkiego, o ile odpowiadają innym warunkom wymaganym
przez istotę prawa.
Ponieważ odwoływaliśmy się do podobieństwa,
jakie zachodzi między prawami ludzkimi, a wnioskami nauk, należy
również dla ścisłości zaznaczyć i to, co je różni: dziedzina rozumu
spekulatywnego jest dziedziną konieczności, dziedzina natomiast
rozumu praktycznego dziedziną przypadkowości. Dlatego, wnioski nauk
demonstratywnych są konieczne i nieomylne, prawa zaś ludzkie poddane
są wyjątkom jako obracające się w dziedzinie przypadkowości. Innymi
słowy, prawo ludzkie nie jest koniecznym wnioskiem płynącym z prawa
naturalnego, lecz jest niejako dedukowaniem w kierunku wskazanym
przez zasady prawa naturalnego lub zastosowaniem tych zasad ogólnych
do pewnego szczególnego wypadku, zastosowaniem zmiennym i przypadkowym.
Prawo zatem ludzkie mieści w sobie czasem część umowną, konwencjonalną
w tym znaczeniu, że jest jednym z możliwych sposobów uregulowania
danej sprawy, lecz inne również byłyby mniej lub więcej dobre. [...]
Trzecim prawem per participationem
jest prawo Boskie. Podobnie jak prawo naturalne jest prawo Boskie
bezpośrednim udziałem w prawie wiecznym, w wyższy jednak sposób
(altiori modo). Przez prawo naturalne człowiek uczestniczy
w prawie wiecznym według zdolności swej natury, tzn. zna on prawo
wieczne dzięki światłu naturalnemu swego rozumu, czytającego to,
co mu jest dostępne, w naturze ludzkiej i w naturze innych bytów
stworzonych. I gdyby człowiek nie miał innego celu poza celem naturalnym,
dostosowanym do jego natury bytu skończonego, nie potrzebowałby
innego prawa poza prawem naturalnym i prawem pozytywnym ludzkim,
które wystarczają do kierowania go ku jego naturalnemu celowi. Lecz
ponieważ w rzeczywistości cel człowieka jest nadprzyrodzony: wieczne
szczęście z wizji Boga, a cel ten przekracza naturalną zdolność
człowieka jako bytu skończonego, konieczne jest, by człowiekiem
kierowało ku temu celowi inne prawo, dane mu bezpośrednio przez
akt Boga (divinitus datum). Prawem tym jest prawo Boskie.
Św. Tomasz wymienia jeszcze trzy inne drugorzędne argumenty, dowodzące
tej konieczności: 1) daje ludziom pewność: dzięki niej wiedzą z
całym spokojem, co należy czynić, a czego nie należy; 2) nakazuje
i sankcjonuje akty wewnętrzne, które wymykają się spod prawa ludzkiego;
3) karze ono wreszcie wszystkie złe myśli i uczynki, których prawo
ludzkie nie jest w stanie karać, gdyż gdyby chciało oddalić wszelkie
zło, zniszczyłoby równocześnie wiele dobrych rzeczy, tak iż niemożliwym
byłoby zrealizować w sposób pożyteczny dobro powszechne.
Prawo Boskie dzieli się na stare, niedoskonałe
i nowe, doskonałe, podobnie jak przepisy dla młodzieńca mogą być
określane mianem niedoskonałych w stosunku do przepisów dla dorosłego
człowieka. Prawo Boskie dawne (stary zakon) ma za cel dobro powszechne,
zmysłowe i ziemskie, nowe (nowy zakon) dobro duchowe i niebieskie.
Pierwsze kierowało raczej aktami zewnętrznymi, drugie kieruje raczej
aktami wewnętrznymi duszy. Stary zakon narzucał się przez obawę
sankcji, którymi groził; nowy - przez miłość, którą łaska Chrystusa
rozlewa w naszych sercach. [...]
Co do tzw. prawa ciała (lex vomitis),
powiedzieliśmy już wyżej, że nie jest to prawo w ścisłym tego słowa
znaczeniu, ani nawet prawo per participationem, gdyż nie
ma w sobie nic rozumowego, podczas gdy prawo jest czymś rozumnym.
Jest to prawo jak gdyby per patrcipationem (quasi patricipative,
per quamdam patricipationem) i to o tyle tylko, o ile wchodzi
ono w plan Boży jako kara wymierzona człowiekowi za grzech pierworodny.
Dlatego nie wchodzi do podziału praw ściśle biorąc.
Św. Tomasz dzieli ostatecznie prawo
na dwa rodzaje: I. prawo per se, czerpiące swą wartość z
samego siebie, czyli prawo wieczne, oraz II. prawo per patricipationem,
które z kolei rozpada się na trzy gatunki: 1) prawo naturalne, 2)
prawo ludzkie i 3) prawo Boskie. [...]
Kwestia 94, poświęcona prawu naturalnemu,
dzieli się na sześć artykułów. W naszej analizie zachowamy porządek
myśli św. Tomasza. [...] Widzieliśmy,
że prawo naturalne jest rzeczą rozumu. Narzuca się natychmiast pytanie,
czy prawo naturalne jest habitus rozumu. Oto jak Doktor Anielski
rozwiązuje to zagadnienie. O jakiejś rzeczy można powiedzieć, że
jest habitus w dwojakim znaczeniu: 1) W znaczeniu właściwym:
z istoty swej. W tym znaczeniu prawo jest habitus, jak już
bowiem powiedzieliśmy, prawo jest czymś skonstruowanym przez rozum,
podobnie jak propozycja. Jest rzeczą jasną, że to, co się robi,
nie jest tym samym, czym się coś robi i tak np. w oparciu o znajomość
gramatyki układa się dobrą mowę, lecz mowa nie jest gramatyką. Habitus
jest tym, na podstawie czego coś robi się, prawo więc nigdy nie
może być w znaczeniu ścisłym i w istocie swej habitus.
2) W drugim znaczeniu, można nazwać habitus to, co się posiada
jako zwyczaj (habitu tenetur), podobnie jak wiarą nazywa
się to, co się posiada przez wiarę. W tym znaczeniu można powiedzieć,
że prawo naturalne jest habitus, gdyż zasady prawa naturalnego
raz są aktualnie rozważane przez rozum, raz zaś są tylko zachowywane
nabytym zwyczajem; podobnie w naukach spekulatywnych: zasady nieudowadnialne
nie są habitus zasad, lecz są zasadami, których ma się habitus.
W wyjaśnieniu danym w sed contra tego artykułu, św.
Tomasz dorzuca, że zastosowanie ustawy naturalnej może natrafić
na przeszkodę, np. u dziecka z powodu jego wieku. Uwaga ta jest
bardzo ważna, jako uzasadniająca zastosowanie przymusu przez wychowawcę.
Św. Tomasz potępia z góry wszystkie teorie modernistyczne, znoszące
w wychowaniu wszelki przymus, wszelką władzę, by uszanować, jako
świętość wolność dziecka. Dziecko nie jest w stanie stosować się
do prawa naturalnego w znaczeniu "rozporządzenie rozumu",
nie ma jeszcze użycia rozumu, a przez to nie jest wolne; dlatego
powinno się je przygotowywać do wolności, zanim się zacznie traktować
je jak byt wolny. [...]
Ważny problem treści prawa naturalnego
sprowadza się do odpowiedzi na pytanie: Co określa w danym porządku
działalności natura ludzi i rzeczy? Jakie powinny być stosunki ich
ze względu na ich naturę? To, czego natura nie określa, wymyka się
spod prawa naturalnego i należy do prawa ludzkiego, które może swobodnie,
lecz nie sprzeciwiając się naturze, określać to, co pozostaje do
określenia w granicach prawa naturalnego i z zasad tych wyprowadzać
zastosowania konkretne.
Wiemy, że prawo naturalne to zbiór
pewnych zasad. Co to są za zasady? Zasady prawa naturalnego pozostają
w takim samym stosunku do rozumu praktycznego, w jakim stoją pierwsze
zasady rozumowania spekulatywnego w stosunku do rozumu spekulatywnego.
W jednej bowiem i w drugiej dziedzinie są pewne zasady znane same
przez się.
Zdania (propositiones) mogą
być jasne same przez się, tzn. bezpośrednio oczywiste w dwojakim
znaczeniu: bądź to rozważane same w sobie (secundum se),
bądź też w stosunku do nas (quoad nos). Mówimy, że zdanie
jakieś jest jasne samo przez się i samo w sobie, gdy orzeczenie
(praedicatum) wchodzi w skład pojęcia będącego podmiotem;
możliwe jest jednak, że dla osoby, która nie zna pojęcia będącego
podmiotem, zdanie to nie będzie zdaniem oczywistym. Np. zdanie:
"Człowiek jest bytem rozumnym" jest samo przez się jasne
w samej swej naturze: tym niemniej nie będzie ono zdaniem jasnym
przez się dla tego, kto nie wie, co to jest człowiek. To też są
zdania jasne same przez się dla wszystkich ludzi w ogóle (communiter):
są to zdania, których terminy są znane wszystkim, jak np. że całość
jest większa od części i że dwie rzeczy równe tej samej trzeciej
są sobie równe. Lecz są też pewne zdania, które są zdaniami jasnymi
same przez się tylko dla pewnych ludzi, którzy znają znaczenie terminów
tychże zdań. Tak to dla osoby, która wie, co to jest anioł, jest
zdaniem oczywistym przez się, że nie zajmuje on żadnego miejsca
w przestrzeni, lecz nie jest to bezpośrednio oczywiste dla ludzi
niewykształconych, którzy tego nie rozumieją.
W poznawaniu rzeczy przez ludzi panuje
pewien porządek. Pierwszą rzeczą poznawaną przez nich jest byt,
którego idea jest zawarta we wszystkich spostrzeżeniach. Dlatego
pierwszą prawdą oczywistą jest zdanie: Nie można równocześnie twierdzić
i przeczyć tej samej rzeczy w tym samym czasie (i w tym samym względzie,
rozumie się). Zasada ta, opierająca się na pojęciu bytu i niebytu,
jest podstawą wszystkich innych zasad.
Podobnie jak byt jest pierwszą rzeczą,
którą poznajemy, tak dobro jest pierwszą rzeczą, którą poznaje rozum
praktyczny, zwrócony ku działaniu, każdy bowiem działający (agens)
działa dla osiągnięcia celu, który ma naturę dobra. A więc pierwsza
zasada rozumu praktycznego opiera się na pojęciu dobra. Pojęcie
to brzmi: Dobrem jest to, czego wszyscy pożądają. Zasada zaś oparta
na nim opiewa: Należy czynić i poszukiwać dobra, a unikać zła.
Wszystkie inne przepisy prawa naturalnego
opierają się na tej zasadzie. Wobec tego pod te przepisy prawa naturalnego
podpadają wszystkie rzeczy, które należy czynić lub których należy
unikać, a które rozum praktyczny zna naturalnie (spontanicznie),
jako dobra ludzkie.
Jako że dobro ma naturę celu, zło zaś
przeciwieństwa jego, jasne jest, że wszystko, do czego człowiek
posiada naturalną, w tym wypadku spontaniczną, skłonność jest naturalnie
(spontanicznie) znane przez rozum za dobro, a zatem jako coś, co
należy czynić, przeciwne zaś rzeczy za zło, którego należy unikać.
Porządek zasad prawa naturalnego odpowiada
porządkowi skłonności naturalnych. Na pierwszym miejscu stwierdzamy
u człowieka skłonność do dobra wspólną człowiekowi i wszystkim
bytom (substantiae), mianowicie pragnienie zachowania swego
bytu stosownie do swej natury. W wyniku tej skłonności należą do
prawa naturalnego na pierwszym miejscu wskazania zmierzające do
zachowania życia ludzkiego i do zapobiegania jego utracie. Po wtóre,
w człowieku tkwi skłonność do pewnych rzeczy, wspólna jemu i zwierzętom.
Stosownie do tej skłonności, do prawa naturalnego wchodzi to, czego
natura uczy zwierząt, jak związek mężczyzny z kobietą, wychowanie
dzieci itp. Po trzecie, człowiek ma skłonność do dobra odpowiadającego
jego rozumnej naturze, stanowiącej jego właściwość, np. człowiek
posiada naturalną skłonność do poznania prawdy o Bogu, do życia
społecznego. Odnośnie do tego, należą do prawa naturalnego przepisy,
nakazujące człowiekowi unikać ignorancji, zabraniające szkodzić
tym, z którymi żyje i inne tego rodzaju.
Wszystkie skłonności ludzkie mogą być
regulowane przez rozum, wobec czego podpadają pod prawo naturalne,
którego przepisy są równie liczne jak skłonności człowieka; wspólny
ich korzeń jest jednak jeden: rozum. [...]
Dotychczas rozważaliśmy treść prawa
naturalnego. Wraz z artykułem niniejszym przechodzimy do zagadnienia
jego zakresu. Zachodzi pytanie, czy wszystkie akty cnoty zależą
od prawa naturalnego. Oto, co czytamy w Sumie. Akty cnoty
mogą być rozważane z dwojakiego punktu widzenia: po pierwsze jako
akty cnoty, po wtóre jako akty takiego a takiego to rodzaju. O ile
więc mówimy o aktach cnoty jako takich, wszystkie one znajdują
się w zakresie prawa naturalnego, jak bowiem widzieliśmy do prawa
naturalnego należy wszystko to, do czego człowiek ma naturalną skłonność.
Każdy byt ma skłonność do działania odpowiadającego jego formie,
tak np. ogień ma skłonność do grzania.
Ponieważ formą właściwą człowieka jest
dusza rozumna, w każdym człowieku tkwi skłonność do działania
rozumnego, działać zaś rozumnie znaczy działać cnotliwie. W tym
znaczeniu wszystkie akty cnoty należą do prawa naturalnego, każdemu
bowiem jego rozum nakazuje naturalnie działać w sposób cnotliwy.
Jeżeli jednak chodzi o akty cnoty same w sobie, tzn. każdy wzięty
pod uwagę z punktu widzenia rodzaju aktu, jaki przedstawia, jest
rzeczą jasną, że nie można powiedzieć, iżby wszystkie akty cnoty
należały do prawa naturalnego; jest bowiem wiele aktów cnoty, do
których natura nie skłania człowieka bezpośrednio, lecz które ludzie
rozumem poznali jako pożyteczne, by dobrze żyć. [...]
Sprawa powszechności prawa naturalnego
wraz z zagadnieniem jego niezmienności stanowi punkt najbardziej
trudny i najbardziej dyskutowany całej doktryny. Zagadnienie to
ma dwa aspekty: przedmiotowy i podmiotowy. W pierwszym chodzi o
same zasady. Czy mają one moc obowiązującą we wszystkich wypadkach?
W drugim chodzi tylko o znajomość tych zasad. Czy są one przez wszystkich
znane?
Oto w jaki sposób zagadnienie powszechności
prawa naturalnego wyłożone jest w Sumie w obu swych aspektach.
Do prawa naturalnego należy wszystko to, do czego człowiek ma naturalną
skłonność. W tej to dziedzinie skłonność do działania zgodnego z rozumem
jest właściwością specyficzną człowieka. Otóż rozum wychodzi z zasad
powszechnych, by dojść do wniosków szczegółowych. W tym jednak względzie
inne są wymagania rozumu spekulatywnego, a inne rozumu praktycznego.
Zważywszy, że rozum spekulatywny działa w dziedzinie konieczności,
gdzie rzeczy nie mogą się mieć inaczej niż się mają, znajduje on
prawdę w niczym nie umniejszoną zarówno we wnioskach szczegółowych
jak w zasadach powszechnych. Rozum tymczasem praktyczny obraca się
w dziedzinie przypadkowości, do której to dziedziny zaliczają
się czynności ludzkie. Z tego względu, jakkolwiek w zasadach powszechnych
jest pewna konieczność, im bardziej schodzimy w dół w naszych wnioskach
szczegółowych, tym mniej odnajdujemy pierwotnej konieczności. W
porządku spekulatywnym prawda jest jedna dla wszystkich tak w zasadach
jak we wnioskach, choć wszyscy nie znają prawdy we wnioskach, a
tylko w zasadach, które też dlatego nazywa się powszechnymi (communes
conceptiones).
W porządku działania prawda, czyli prawość praktyczna nie jest
zawsze ta sama dla wszystkich w zakresie wniosków szczegółowych,
jest jedna tylko w zakresie zasad, lecz i tak, choć jest jedna,
nie jest wszystkim jednako znana. Tak więc okazuje się, że w odniesieniu
do zasad pierwszych (communia principia) rozumu czy to spekulatywnego,
czy to praktycznego, prawda jest jedna dla wszystkich i wszystkim
jednakowo znana. W stosunku zaś do wniosków szczegółowych (conclusiones
propriae) rozumu spekulatywnego, prawda jest jedna dla wszystkich,
lecz nie jest jednakowo przez wszystkich znana: jest jednakowo prawdziwe
dla wszystkich, że boki trójkąta o trzech kątach równych są też
sobie równe, lecz wszyscy tego nie wiedzą. Co zaś do wniosków szczegółowych
rozumu praktycznego ani prawda, czyli prawość ich nie jest jedna
dla wszystkich, ani też nie jest wszystkim jednakowo znana tam,
gdzie jest względem wszystkich ta sama.
Oto przykłady dla zilustrowania powyższej
doktryny: jest słuszne i prawdziwe dla wszystkich, że należy działać
zgodnie z rozumem. Z zasady tej wyciąga się, w charakterze
niejako wniosku właściwego, że należy zwracać depozyty. Otóż jest
to bezsprzecznie prawdziwe w większości wypadków (ut in pluribus),
lecz może się zdarzyć, że w niektórych wypadkach zwrócić depozyt
będzie potępienia godne a więc nierozumne, np. jeżeli ktoś domaga
się zwrotu swej broni, by jej użyć przeciw własnej ojczyźnie.
Te odchylenia od zasady ogólnej są
tym częstsze, im niżej schodzi się w wyciąganiu wniosków szczegółowych,
np. jeżeli ustala się zasady zwrotu depozytu z taką a taką gwarancją
lub
w ten a ten sposób; im bowiem więcej okoliczności szczególnych zachodzi,
w tym różnorodniejszy sposób będzie można być sprawiedliwym lub
niesprawiedliwym oddając lub zatrzymując depozyt.
Stwierdzić należy zatem, że w odniesieniu
do pierwszych zasad wspólnych, czyli ogólnych (prima principia
communia) prawo naturalne jest to samo dla wszystkich i co do
prawdziwości i co do znajomości jego. Co zaś do pewnych zasad
szczególnych (quaedam propria), które są niejako wnioskami
z zasad powszechnych, prawo naturalne jest to samo dla wszystkich
w większości wypadków, tak co do prawdziwości jak co do znajomości,
lecz w pewnych wypadkach (ut in paucioribus) może się nie
stosować: o ile chodzi o jego prawdziwość (rectitudo), z
powodu pewnych przeszkód szczególnych, podobnie jak byty płodzące
i podlegające zepsuciu w pewnych wypadkach mogą natrafić na
przeszkodę w płodzeniu; o ile chodzi o znajomość, prawo naturalne
może być nieznane z powodu deprawacji rozumu bądź to przez namiętność,
bądź to przez złe przyzwyczajenie, bądź to wreszcie przez jakąś
złą skłonność naturalną [...].
Prawu ludzkiemu poświęcone są w Sumie
trzy kwestie. Św. Tomasz zajmuje się kolejno prawem ludzkim samym
w sobie, następnie jego mocą obowiązującą i wreszcie jego zmiennością.
W analizie naszej zachowamy porządek Sumy niemalże w
niczym niezmieniony z wyjątkiem kilku drobnych transpozycji, mających
na celu skrócenie tekstu; pozostawimy również na boku część art.
4 kwestii 96, gdyż pewne sposoby podziału prawa tam rozwinięte w niczym
nie dotyczą stosunków prawa pozytywnego do prawa naturalnego i wobec
tego nie interesują nas. [...]
Ponieważ prawo naturalne jest tylko
przetłumaczeniem natury na formuły normatywne, a natura - zasadą,
punktem wyjścia naszej działalności, jest rzeczą oczywistą, że nie
wystarcza ono do kierowania całym życiem ludzkim w szczegółach i
wymaga sprecyzowania oraz dalszego, bliższego określenia. Człowiek
posiada naturalną skłonność do życia w społeczności. Skłonność ta
jest wynikiem specyficznej natury ludzkiej, nakazującej człowiekowi
rozwijać swój rozum. Życie społeczne jest związane z życiem rozumnym,
czyli cnotliwym, albowiem "działać rozumnie znaczy działać
cnotliwie". Lecz cnoty nie są człowiekowi wlane. Z natury swej ma on tylko pewną
zdolność do posiadania cnoty, lecz by posiadać ją w pełni nieodzownym
jest wychowanie. Widzimy również, że powinien zaspokajać swe potrzeby,
jak np. potrzebę żywienia i ubierania się, osobistym staraniem:
z natury posiada tylko pewne podstawy - w postaci rozumu i rąk -
do rozwinięcia własnego przemysłu. Jednakże natura nie daje człowiekowi
tego, czego trzeba, by zaspokoić jego potrzeby tak, jak to czyni
w stosunku do zwierząt, którym daje w dostatecznej ilości czym żywić
się i okrywać. Nie łatwo jest znaleźć człowieka, który by umiał
wychować siebie tak, jakby to było konieczne, gdyż doskonałość cnoty
polega głównie na wstrzymaniu się od niewłaściwych przyjemności,
a one to pociągają przede wszystkim ludzi, młodych jeszcze bardziej
niż innych. W stosunku do tych ostatnich wychowanie jest bardzo
skuteczne. Oto dlaczego jest dobrze, by ludzie otrzymywali jedni
od drugich wychowanie zdolne doprowadzić ich do cnoty. Bez wątpienia
wychowanie ojcowskie, za pomocą admonicji, wystarcza w stosunku
do tych młodych, których bądź dobre dyspozycje naturalne, bądź dobre
przyzwyczajenia, bądź wreszcie pomoc Boska skłania do dobrych uczynków.
Zdarzają się jednak przewrotni i skłonni do złego. Tych słowa nie
łatwo wzruszają. Wobec tego konieczne jest odwracać ich od zła siłą
lub strachem. Wstrzymując się w ten sposób od czynienia zła, pozostawiają
innych w spokoju, a przyzwyczaiwszy się do takiego postępowania
będą mogli sami czynić dobrowolnie to, co przedtem czynili ze strachu
i w ten sposób staną się cnotliwymi.
Wychowanie przez prawo jest właśnie
takim wychowaniem przez przymus i strach. Jest rzeczą konieczną
stanowić prawa i dla pokoju ludzi i dla ich cnoty, albowiem,
jak powiada Arystoteles, człowiek udoskonalony przez cnotę jest
najlepszym ze zwierząt, lecz oddalający się od prawa i od sprawiedliwości
jest najgorszym. Zważywszy, że czynności ludzkie są zawsze konkretne
i indywidualne, że każda z nich ma swoje szczególne właściwości,
można by wątpić o użyteczności praw ogólnych i uważać, że lepiej
jest pozostawić sędziom władzę stanowienia w każdym poszczególnym
wypadku według samego tylko zdrowego rozsądku, bez odwołania się
do reguł w należyty sposób ustanowionych. Św. Tomasz podaje trzy
powody, dla których lepiej jest regulować wszystkie czynności drogą
prawa aniżeli zostawić je swobodnemu uznaniu sędziego. Przede wszystkim
łatwiej można znaleźć małą liczbę ludzi mądrych zdolnych do stanowienia
praw aniżeli wielką liczbę ludzi potrzebnych do sądzenia wszystkich
spraw szczególnych. By lepiej zrozumieć drugi powód, przypomnijmy
sobie, że celem każdej normy prawnej jest dobro społeczności. Społeczność
składa się z wielu bardzo członków, których dobro wymaga rozlicznych
czynności i rozciąga się na szereg pokoleń. Reguły prawa powinny
zatem być ogólne i uwzględniać to, co jest wspólne osobom, sprawom
i czasom. By stanowić tego rodzaju reguły ogólne trzeba wziąć pod
uwagę wiele faktów i badać je długo. Wówczas to można lepiej ocenić,
co jest sprawiedliwe; to właśnie czynią prawodawcy, sędziowie natomiast
decydują według pojedynczych i nagłych wypadków, trudniej jest im
zatem ustalić to, co jest sprawiedliwe. Nadto sędziowie stanowią
w wypadkach bieżących i decyzja ich może ulec spaczeniu pod wpływem
miłości, nienawiści lub innej namiętności. Natomiast prawodawcy,
stanowiąc na przyszłość
i w sposób ogólny, działają pod mniejszym wpływem swych bezpośrednich
namiętności. Ponieważ sędzia nie zawsze jest taki, jaki powinien
być, tzn. by wymierzał sprawiedliwość żywą a nieugiętą, ponieważ
dobrzy sędziowie trafiają się rzadko, jest rzeczą konieczną prawem
regulować wszystko, co tylko tą drogą ustalić się da, pozostawiając
jak najmniej spraw swobodnemu uznaniu ludzi. [...]
Prawo, które nie jest sprawiedliwe,
nie jest prawem, a tylko wydaje się nim być. Norma ma moc prawa
w miarę, jak jest sprawiedliwa. W dziedzinie spraw ludzkich rzecz
jakaś nazywa się sprawiedliwą, o ile jest zgodna z regułą rozumową.
Lecz sam rozum jest regulowany prawem naturalnym, ono jest jego
regułą bezpośrednią (bliską). A zatem wszelka reguła ustanowiona
przez ludzi posiada naturę prawa o tyle, o ile wypływa z prawa naturalnego
i przeciwnie, kiedy jest w niezgodzie z nim w jakimś punkcie, nie
jest już prawem, ale czynnikiem destruktywnym w stosunku do prawa.
Rzecz jakaś pochodzić
może z prawa naturalnego w dwojaki sposób: albo podobnie jak wnioski
z zasad, albo też jako bliższe określenie pewnych przepisów ogólnych.
Pierwszy sposób przypomina nam, jak w naukach wychodząc z pewnych
zasad ogólnych wypracowuje się wnioski demonstratywne; sposób zaś,
w jaki formy ogólne w sztuce znajdują swe zastosowanie w formach
szczegółowych, konkretnych - przypomina nam drugi: tak np. architekt
stosuje ogólną formę domu do wyglądu zewnętrznego tego a tego budynku.
To, co pochodzi z prawa naturalnego drogą wnioskowania, nosi nazwę
ius gentium: "Do prawa narodów należy to, co wypływa
z prawa naturalnego, tak jak wnioski wypływają z przesłanek". Prawo kupna-sprzedaży i inne tym podobne,
bez których życie społeczne jest niemożliwe, wchodzą w skład prawa
narodów, gdyż są to wnioski wyciągnięte z przepisu prawa naturalnego,
nakazującego członkowi żyć w społeczności. Podobnie ma się rzecz
z zakazem zabijania, który wynika jako wniosek z przepisu zabraniającego
czynić źle bliźniemu. Ius gentium obowiązuje nie tylko na
mocy woli ustawodawcy, lecz uczestniczy ono niejako w mocy obowiązującej
prawa naturalnego, wcześniejszego i wyższego od tej woli.
Ta zaś część prawa ludzkiego, która
pochodzi z prawa naturalnego drogą określenia (per viam determinationis)
szczególnego (w ten sposób każde państwo reguluje pewne rzeczy zgodnie
i na korzyść swych interesów) nazywa się ius civile
(prawo cywilne): przepisy, które płyną z prawa naturalnego drogą
szczegółowego określenia, należą do prawa cywilnego, jako że każde
państwo (civitas) określa sobie pewne rzeczy stosownie do
swych interesów".
Np. prawo naturalne wymaga, by ten, kto źle postępuje, był karany,
lecz nie określa ono rodzaju ani wysokości kary. Należy do każdego
państwa określenia tego dokonać. To są właśnie przepisy prawa cywilnego
(państwowego w znaczeniu ogólnym, obejmującego zarówno przepisy
prawa prywatnego jak i prawa publicznego). Moc obowiązująca tych
przepisów płynie bezpośrednio z prawa ludzkiego, nakazują one bowiem
lub zabraniają tego, co samo w sobie jest obojętne dla prawa
naturalnego. [...]
Mówiąc o właściwościach prawa, które
reguła powinna posiadać, by być prawem, św. Tomasz komentuje Etymologie
św. Izydora z Sewilli i przyswaja sobie wyłożoną tam doktrynę. Przedstawiamy ją tu w ujęciu
św. Tomasza. Forma rzeczy powinna być proporcjonalna do jej celu, np. piła powinna
być zrobiona w ten sposób, by cięła. Podobnie każda rzecz regulowana
i mierzona powinna mieć formę proporcjonalną do swej reguły i miary.
Prawo posiada te dwie właściwości:
jest ono podporządkowane pewnemu celowi (jest nim pożytek ludzi)
oraz - jakkolwiek jest regułą i miarą ludzkich czynów - samo jest
regulowane i mierzone przez prawo wieczne i prawo naturalne. Dlatego
też powinno odpowiadać pewnym wymogom, różnym zależnie od odmienności
oceny, ulegającej z kolei zmianie w zależności od religii, wychowania
ludzi lub też użyteczności dla ich egzystencji.
Z pierwszego punktu widzenia powinno
być zgodne z prawem Boskim: jeżeli odpowiada temu warunkowi nazywa
się uczciwe (honestum). Ażeby być stosownym do wychowywania
ludzi, prawo ludzkie powinno być zgodne z prawem naturalnym. Zgodność
ta wyraża się w całym szeregu właściwości. A więc przede wszystkim
powinno być sprawiedliwe (justum), co implikuje związek z
porządkiem rozumnym. Odnośnie do zdolności działania ludzi, prawo
powinno być możliwe dla natury ludzkiej, zarówno wziętej w warunkach
konkretnych jak też dla samej w sobie: tzn. z jednej strony nie
powinno przekraczać sił tych, których uczynki reguluje, np. nie
powinno nakazywać dzieciom tego samego, czego wymaga od dorosłych,
z drugiej strony nie powinno też zapominać, że człowiek żyjąc w
społeczności nie może zachowywać się tak, jakby był sam jeden nie
troszcząc się o obyczaje innych. Co zaś dotyczy okoliczności, prawo
powinno być dostosowane do warunków czasu i miejsca.
Z punktu widzenia użyteczności dla
życia, prawo powinno być konieczne dla usunięcia zła, korzystne
dla propagowania dobrych czynności; powinno być jasne, by unikać
niedogodności jakie z niego wynikać by mogły; powinno być ustawiane
dla dobra powszechnego, a nie w interesie prywatnym.
Te trzy punkty widzenia streszczają
się w terminologii św. Tomasza w następujący sposób: 1) by zgodne
było z religią; 2) by odpowiadało dyscyplinie społecznej; 3) by
sprzyjało dobru powszechnemu. [...]
Prawo jest regułą i miarą aktów ludzkich.
Czy ma regulować wszystkie akty? Czy pod groźbą sankcji powinno
zabraniać wszystkich złych uczynków, a nakazywać wszystkie akty
cnoty? Czy w stosunku do wszystkich obowiązuje z tą samą mocą? Oto
pytanie, jakie nasuwa zagadnienie mocy obowiązującej? Zaczniemy
od pierwszego: czy prawo powinno zabraniać wszystkich złych uczynków?
Wszelka miara powinna być tego samego
rodzaju, co rzecz mierzona. Prawa zatem powinny odpowiadać warunkom
ludzkim i uwzględniać możliwości natury oraz zwyczaje kraju.
W tym celu powinny brać pod uwagę bądź to wewnętrzne dyspozycje
ludzi, bądź to ich habitus, zdolność bowiem do działania
zależy od tych właśnie dyspozycji. I tak człowiek cnotliwy może
z łatwością dokonać tego, co wydaje się niemożliwe temu, kto nie
jest cnotliwy, podobnie jak człowiek dojrzały dokona łatwo tego,
czego nie może zrobić dziecko. Nie stanowi się jednakowych praw
dla doskonałych i dla niedoskonałych. Otóż prawo jest stanowione
dla ogółu ludzi, których olbrzymia większość nie jest doskonała,
jeżeli chodzi o cnotę. Dlatego to prawodawca nie zabrania wszystkich
występków, jakkolwiek ludzie doskonali wstrzymują się od ich popełniania;
zabrania natomiast występków najbardziej ciężkich, od których zdolna
jest powstrzymać się większość ludzi. Zabrania przy tym przede wszystkim
tych, które szkodzą bliźniemu i bez zakazu których społeczność nie
mogłaby istnieć. Dlatego zabronione są zabójstwa, kradzieże i inne
tym podobne.
Prawo nie prowadzi ludzi do cnoty od
razu, jednym skokiem, lecz stopniowo. Nie narzuca się od samego
początku masie ludzi niedoskonałych tego wszystkiego, czego wymaga
się od doskonałych, tzn. wstrzymania się od wszelkiego zła, nie
mogąc bowiem zachować takich przepisów, podpadliby w jeszcze gorsze
występki. W każdym razie, jakkolwiek prawo nie przepisuje wszystkiego,
nie należy lekceważyć tego, co nakłada. Troskę o wymiar sprawiedliwości
w tym, co je przekracza, należy pozostawić Opatrzności. Wynika z
tego, że prawo ludzkie nie może zabraniać tego wszystkiego, czego
zakazuje prawo naturalne.
Prawo zatem nie może zakazywać wszystkich
występków. Czy wobec tego powinno nakazywać wszystkie akty cnoty?
Te ostatnie dzieli się według ich przedmiotu. Otóż wszystkie przedmioty
cnoty mogą odnosić się bądź to do dobra jednostkowego danej osoby,
bądź to do dobra powszechnego ogółu. I tak ktoś może dokonywać aktów
cnoty siły albo by bronić swego kraju, albo by stawać w obronie
prawa swego przyjaciela. Ponieważ celem prawa jest dobro powszechne,
nie ma cnoty, której aktów nie mogłoby nakazywać. Tym niemniej nie
nakazuje ono wszystkich aktów wszystkich cnót. Nakazuje tylko te
akty cnoty, które odnoszą się do dobra powszechnego, bądź to bezpośrednio
tak jak w wypadkach, gdy się robi coś wprost na rzecz dobra powszechnego,
bądź to pośrednio, np. gdy prawodawca używa odpowiednich środków,
by włożyć obywateli do zbawiennej dla dobra powszechnego dyscypliny,
jaką jest zachowanie sprawiedliwości i pokoju.
Ktoś może myśleć, że uczynek, spełniony
na rozkaz prawodawcy pod groźbą sankcji, nie jest aktem cnoty i
że wobec tego nie może tu być mowy o cnocie, lecz tylko o legalności.
Św. Tomasz zwraca uwagę, że uczynek ludzki może być nazwany cnotliwym
w dwojakim znaczeniu. Przede wszystkim, gdy człowiek czyni
to, co jest zgodne z cnotą. W tym znaczeniu czynić to, co jest sprawiedliwe
lub to, co jest wyrazem odwagi - znaczy spełniać akty cnoty. Otóż
prawo nakazuje spełnianie uczynków cnotliwych w tym znaczeniu. W
innym natomiast znaczeniu, uczynek jest aktem cnoty, gdy dokonany
jest w sposób właściwy człowiekowi cnotliwemu, tzn. nie ze względu
na strach przed sankcją legalną, lecz z wewnętrznego zrozumienia
i z intencją czysto moralną. Taki sposób wykonywania przepisów prawa
nie podpada pod prawo; jest to tylko cel, ku któremu prawodawca
prowadzi swych poddanych.
By odpowiedzieć na pytanie, czy wszyscy
ludzie poddani są prawu, autor Sumy odróżnia dwa aspekty
mocy obowiązującej: siłę kierowniczą (vis directiva) i siłę
przymuszającą (vis coactiva), którym odpowiadają dwa rodzaje
poddania się prawu. Prawo wyposażone jest w siłę regulującą: ono
kieruje czynami ludzkimi. Z tego punktu widzenia, wszyscy, którzy
zależni są od władzy cywilnej, poddani są też sprawiedliwym prawom.
Wszyscy inni, rzecz jasna, nie są poddani temu obowiązkowi. W takim
położeniu znajdują się ludzie, należący do innego państwa oraz obywatele,
których uczynkami kieruje bezpośrednio władza wyższa. Odnośnie do
tych uczynków, zależą oni nie od władzy niższej, lecz od wyższej.
Sile przymuszającej są poddani wyłącznie
ludzie, których wola jest przez prawo przymuszana. Wola dobrych
jest zgodna z przepisami prawa (voluntas bonorum consonat
legi), nie można zatem mówić o nich, że są przymuszani. Tylko
źli, których wola sprzeczna jest z wolą prawodawcy, są poddani sile
przymuszającej prawa.
Komentując adagium: "Władca
nie jest poddany prawu", św. Tomasz powtarza tę samą zasadę.
Najwyższa władza państwowa nie jest poddana sile przymuszającej,
gdyż, ściśle mówiąc, nie jest ona poddana sądom; może zmieniać prawa
i zwalniać od nich, o ile jest to wskazane. O ile chodzi o siłę
kierowniczą, władza zwierzchnia powinna dobrowolnie być jej poddana.
Poddaną też jest trybunałowi Boskiemu: "Odnośnie do trybunału
Boskiego, zwierzchnik jest wyjęty spod siły kierowniczej prawa,
ale powinien w tym względzie nieprzymuszony stosować prawo". [...]
Sprawiedliwe prawa ludzkie czerpią
z prawa Boskiego, z którego pochodzą, moc obowiązującą w sumieniu.
Prawa zaś są sprawiedliwe w zależności od swego celu, o ile skierowane
są ku dobru powszechnemu; w zależności od ich autora: o ile nie
przekraczają władzy prawodawcy; w zależności od sposobu ich zastosowania:
o ile nakładają na obywateli ciężary proporcjonalnie równe
w intencji dobra powszechnego; podobnie bowiem jak natura sprawiedliwie
domaga się od części, by poniosła pewną ofiarę w celu uratowania
całości, tak i prawa, które w ten sam sposób rozkładają proporcjonalnie
ciężary - są sprawiedliwe. Wynika to z tego, że człowiek jest częścią
społeczności, skutkiem czego to, czym on jest, i to, co posiada,
należy do społeczności jako część do całości.
Prawa sprzeczne bądź to z dobrem ludzkim,
bądź to z dobrem Boskim są niesprawiedliwe. Prawa są sprzeczne z
dobrem ludzkim z powodów wręcz odmiennych niż te, które je czynią
sprawiedliwymi, a więc albo w zależności od swego celu, jeżeli władza
stanowi prawa obciążające obywateli, a nie zmierzające ku pożytkowi
powszechnemu, albo w zależności od ich autora, jeżeli prawodawca
przekracza granice swej kompetencji, albo wreszcie w zależności
od sposobu zastosowania, jeżeli rozkładają ciężary publiczne w sposób
nieproporcjonalny, nawet wówczas, gdy ciężary te, same w sobie,
ustanowione są na rzecz dobra powszechnego. Reguły niesprawiedliwe
są raczej bezprawiem niż prawem, to bowiem, co nie jest sprawiedliwe,
nie jest prawem. Wynika stąd, że takie "prawa" obowiązują
w sumieniu tylko przypadkowo (by uniknąć zgorszenia lub zamieszek)
i będąc im posłuszny człowiek rezygnuje ze swego prawa. Należy dodać,
że - jeżeli zachodzi ten obowiązek zrezygnowania ze swego prawa
- to płynie on nie z prawa niesprawiedliwego, lecz z prawa naturalnego,
które nakazuje unikać zgorszenia, zamieszek i tego wszystkiego,
co może je wywołać.
Prawa są również niesprawiedliwe, jeżeli
są sprzeczne z dobrem Boskim, np. prawa tyrańskie, zmuszające ludzi
do bałwochwalstwa lub w czymkolwiek innym przeciwne prawu Boskiemu.
W żadnym wypadku nie należy być im posłusznym, Bogu bowiem należy
raczej być posłusznym aniżeli ludziom i jakkolwiek wszelka władza
pochodzi od Boga, żadna jednak nie może przekraczać swej kompetencji,
a czyni to właśnie sprzeciwiając się prawu Boskiemu i dlatego nie
należy takiego prawa słuchać (naturalnie z zastrzeżeniem, które
uczyniliśmy wyżej). [...]
Granice mocy obowiązującej zakreśla
prawom ich cel, którym jest dobro powszechne. Prawo obowiązuje zatem,
o ile służy dobru powszechnemu, a przestaje obowiązywać, gdy jest
z nim sprzeczne. W rzeczach jednak ludzkich, ponieważ są to rzeczy
przypadkowe (contingentes), nie należy szukać pewności bezwzględnej
i powszechnej, należy zadowolić się pewnością względną, "w
większości wypadków", która może nie istnieć "w mniejszości
wypadków". Przewidywania prawodawcy taką też tylko posiadają
pewność i może się zdarzyć, że prawo korzystne dla dobra powszechnego
w większości wypadków, w jakimś szczególnym wypadku będzie
z nim sprzeczne. Wówczas to nie należy go przestrzegać.
Św. Tomasz daje przykład oblężonego
miasta, w którym prawo nakazuje, by bramy były zamknięte. Gdyby
nieprzyjaciel ścigał jakichś obrońców miasta, byłoby dla miasta
szkodliwe nie otworzyć bram, gdyż obrońcy ci nie mogliby się do
miasta schronić. W takim to wypadku bramy miasta powinny być otwarte,
wbrew przepisowi prawa, a w celu zachowania powszechnego dobra,
które było celem prawodawcy. Tym niemniej każda jednostka nie jest
upoważniona do wydawania sądu o tym, co jest dla miast pożyteczne,
a co szkodliwe. Jedynie władza może zwolnić od zachowania prawa
zasadniczo dobrego, ale którego zastosowanie czy to w danej konkretnej
sytuacji, czy to w odniesieniu do danej konkretnej osoby byłoby
niewskazane, albowiem wówczas prawo to albo by stawało na przeszkodzie
osiągnięciu większego dobra, albo też powodowałoby pewne zło. Rzecz
jasna, że dyspensy powinny być udzielane roztropnie, z zamiarem
służenia dobru powszechnemu i z powodów dostatecznych.
W nagłym niebezpieczeństwie, nie pozwalającym
na odwołanie się do zwierzchnika, o ile szkoda wyrządzona zastosowaniem
prawa byłaby oczywiście przeciwna woli prawodawcy, nagłość niebezpieczeństwa
dyspensuje sama od zachowania prawa, albowiem "konieczność
nie jest poddana prawu". Jednostka, która w takiej sytuacji
postępuje wbrew literze prawa, nie krytykuje przez to samego prawa,
lecz tylko dany konkretny wypadek, w którym litera prawa nie powinna
obowiązywać. Jednakowoż nikt i to w żadnym wypadku nie ma prawa
dyspensować siebie, ani też korzystać z dyspensy od pierwszych
przepisów wspólnych prawa naturalnego (prima principia communia).
W tym wypadku tak samo jak w materii prawa Boskiego sam tylko
Bóg może dyspensować lub ten, kto od Boga otrzymał po temu specjalne
pełnomocnictwa. [...]
Prawa powinny być zmieniane wówczas,
gdy to jest korzystne dla dobra powszechnego. Normalnie rzecz biorąc,
prawa powinny być zmieniane, a to z dwu powodów, z których jeden
dyktowany jest przez rozum ludzki, a drugi przez warunki życia.
Prawo jest rozporządzeniem rozumu, kierującym uczynkami. Otóż jest
rzeczą naturalną, że rozum ludzki w pracy swej postępuje stopniowo;
zdobywa on wiedzę doskonałą po osiągnięciu uprzednio wiedzy niedoskonałej.
Np. w dziedzinie nauk spekulatywnych pierwsi filozofowie pozostawili
wiedzę niedoskonałą, którą późniejsi filozofowie udoskonalili. Podobnie
w dziedzinie nauk praktycznych pierwsi prawodawcy, którzy jeszcze
nie mogli uwzględnić wszystkiego, stworzyli instytucje niedoskonałe
i wykazujące braki pod wieloma względami. Następcy ich zmieniali
je zastępując je nowymi, które co najwyżej byłyby już szkodliwe
tylko w nielicznych wypadkach - ut in paucioribus.
Prawa mogą być sprawiedliwie zmieniane, gdy ulegają zmianie
warunki życia, co bowiem jest dobre dla ludzi w takich a takich
warunkach, w innych przestaje być dobre. Innych praw potrzebuje
monarchia, a innych republika. W kontekście analizowanym przez nas
znajdujemy jeszcze jeden przykład, który jest najwyraźniej sprzeczny
z drogim sercu wielu współczesnych teoretyków dogmatem zwierzchnictwa
ludu. Czytamy tam: "jeżeli lud jest zrównoważony, poważny,
pilnie stoi na straży dobra powszechnego, promulgacja prawa pozwalającego
mu wybierać sobie urzędników do administracji spraw publicznych
jest rzeczą słuszną. Lecz o ile lud ten, deprawując się powoli,
z wyborów czyni przedmiot handlu
i powierza administrację ludziom złym i zbrodniczym, wówczas sprawiedliwą
rzeczą jest odebrać mu władzę wybierania swych urzędników i powierzyć
ją drobnej liczbie dobrych obywateli".
Tym niemniej każda zmiana praw pociąga
za sobą pewne ujemne skutki dla dobra powszechnego, albowiem staje
w poprzek zwyczajom, które bardzo sprzyjają zachowaniu praw. Każda
zmiana przez to, że obala zwyczaj, zmniejsza siłę unifikacyjną praw.
Kilka wieków później Rousseau zdawał sobie z tego dobrze sprawę:
"Tym, co czyni prawa świętymi i nietykalnymi, jest przede wszystkim
ich starodawność. Lud raczej gardzi prawami, które w jego oczach
z dnia na dzień ulegają zmianie".
Z tego to względu prawodawstwo powinno
tylko wówczas ulegać zmianie, gdy zmiana przynosi przynajmniej równoważnik
straty poniesionej na skutek zmiany praw. Nie powinno się zatem
zmieniać praw poza wypadkami, gdy nowe prawo przynosi bardzo wielką
i bardzo widoczną korzyść, albo gdy nowe prawo jest bardzo konieczne,
gdyż dotychczas obowiązujące było niesprawiedliwe lub jego zachowanie
było niezwykle szkodliwe. Oto uwagi dotyczące zmiany praw z inicjatywy
prawodawcy. [...]
Nadto jednak sami poddani mogą spowodować
zmianę przez zwyczaje przeciwne literze prawa. Przede wszystkim
może to mieć miejsce, gdy władza prawodawcza należy do ludu. Ale
nawet gdy lud władzy prawodawczej nie posiada, zwyczaje mogą otrzymać
moc obowiązującą, jeżeli przez długi czas są przez władzę tolerowane.
Przyjmuje się, że w częstym powtarzaniu określonego postępowania
wyrażają się wewnętrzny nurt woli i idee rozumu. Ponieważ chodzi
tylko o to, by prawo było wyrazem rozumnej woli ludzi, która uzewnętrznia
się bądź to w czynach, bądź to w słowach, prawo pisane może być
uważane za zmienione lub nawet za zniesione przez zwyczaj.
W żadnym jednak wypadku zwyczaj nie
może być sprzeczny z prawem naturalnym lub Boskim, podobnie
jak żaden przepis prawa pisanego, sprzeczny z prawem naturalnym
lub Boskim, nie może mieć mocy prawa. [...]
Obserwacja i doświadczenie wskazują
nam na istnienie pewnych czynności, wspólnych wszystkim ludziom,
które skutkiem tego zdają się pochodzić spontanicznie z ich wewnętrznej
natury. Zastanowienie się głębsze nad tym wskazuje nam, że czynności
te są wynikiem dyspozycji wewnętrznych, które mogą być więcej lub
mniej wyraźne, lecz które zawsze ukazują się, jakby były człowiekowi
wrodzone. Nazywa się je skłonnościami. Każdy człowiek posiada pewne
skłonności, narzucające się jego świadomości jako żyjąca i jedno
z nim stanowiąca rzeczywistość. Mogą one określać pewne akty, nawet
przed dojściem do używania rozumu, a z chwilą gdy rozum zaczyna
działać, narzucają się poznaniu i dyktują swe warunki. Rozum pracuje
nad tymi danymi, by je uregulować i wymierzyć, by je skoordynować
i wyrazić w przepisach normatywnych, które są stale obecne w umyśle
i które stanowią ustawę naturalną (lex naturalis).
Porządek przepisów powinien zachowywać
porządek skłonności naturalnych: "Porządek przepisów ustawy
naturalnej odpowiada porządkowi naturalnych skłonności". Nie należy jednak tych dwu rzeczy mieszać.
Św. Tomasz starannie je rozróżnia za każdym razem, gdy o nich mówi:
"W człowieku tkwi przede wszystkim skłonność do... i stosownie
do tej skłonności przepisy te należą do ustawy naturalnej, która...
itd.". Jeżeli nie przeprowadza się tego
rozróżnienia, staje się to powodem pewnych nieścisłości, a nawet
wahań myśli. [...] Jeżeli się pamięta o rozróżnieniu św. Tomasza,
trudność daje się rozwiązać z łatwością. Skłonności przedstawiają
orientację, stosunek, ustawa zaś naturalna stanowi coś danego (w
znaczeniu, w jakim termin ten użyty jest w zacytowanym wyżej ustępie).
Jest to pewna całość przepisów ogólnych, służących za podstawę ustawie
pozytywnej, przy czym niektóre z nich mogą występować w charakterze
jej składnika.
Ustawa naturalna oznacza zatem nie
skłonności władz apetytywnych, lecz sądy rozumu praktycznego, kierujące
człowiekiem
w jego czynnościach, które mogą być regulowane przez rozum. Potrzebny
jest duży wysiłek inteligencji, by skłonności przetransformować
na zasady ustawy naturalnej. Np. instynkt płciowy jest skłonnością
natury ludzkiej i związek mężczyzny z kobietą jest actio hominis
irracjonalną, wspólną człowiekowi ze zwierzętami. By stała się ustawą
naturalną, trzeba, ażeby była uregulowana przez rozum (w instytucji
małżeństwa), wówczas to, stawszy się actio humana równocześnie
staje się przepisem ustawy naturalnej.
Instynkt płciowy pozostaje nadal jego
przyczyną sprawczą, lecz rozum jest jego przyczyną formalną. Wobec
tego właściwy człowiekowi, bytowi rozumnemu, znającemu stosunek
swych czynów do celów, jest związek uregulowany, a nie ten, który
wynika z samego popędu zwierzęcego. Ten ostatni jest surowym
materiałem, który powinien dopiero być opracowany przez rozum, by
stać się ustawą naturalną. Św. Tomasz mówi to wyraźnie: "Ustawa
rozumowa (ustawa naturalna) zawiera wszystkie te rzeczy, które mogą
być przez rozum regulowane".
Uregulowanie przez rozum jest konieczne, by powstała ustawa: "Wszystkie
skłonności, uregulowane przez rozum, odnoszą się do ustawy naturalnej". [...]
Przeprowadziwszy w ten sposób rozróżnienie
skłonności od przepisów i sprecyzowawszy to, co z powyższego wynika,
zajmijmy się ponownie samymi skłonnościami. Św. Tomasz widzi trzy
grupy skłonności ludzkich. Pierwsza, to skłonności wspólne człowiekowi
z wszystkimi substancjami, np. skłonność do zachowania bytu zgodnie
ze swą naturą: "Człowiek i każda substancja pożąda utrzymania
swego bytu według swej natury". Z tym wiąże się np. zakaz samobójstwa,
obowiązek czuwania nad zdrowiem ciała i duszy. Następnie druga
grupa, to skłonności wspólne człowiekowi i zwierzętom, a mianowicie
skłonności do płodzenia i wychowywania dzieci. W oparciu o nią formułuje
się zasady odnoszące się do małżeństwa i życia rodzinnego. Wreszcie
człowiek posiada skłonności do posiadania dóbr z dziedziny intelektualnej.
I tak z samej swej natury pragnie człowiek znać to, co jest, umieć
to wytłumaczyć i zrozumieć. Dlatego szuka przyczyn i to przyczyn
coraz bardziej odległych i nie znajdzie spokoju, aż dojdzie do poznania
Pierwszej Przyczyny, którą nazywamy Bogiem. Dlatego św. Tomasz powiada:
"Człowiek posiada naturalną skłonność, by znać prawdę o Bogu".
Nie należy zapominać, że rozum nasz
potrzebuje pomocy społecznej, by poznawać prawdę. Będąc słabym i
omylnym, wymaga długiego wychowania i kierownictwa ze strony ludzi
bardziej doświadczonych i wykształconych. Do pobierania nauki człowiek
posługuje się mową, która jest narzędziem wybitnie społecznym. Należy
zatem powiedzieć, że człowiek posiada naturalną skłonność do życia
społecznego: Et ad hoc (homo habet naturalem inclinationem) quod
in societate vivat. Według zatem św. Tomasza życie społeczne
jest człowiekowi naturalne, w przeciwieństwie do tego, co powiedzą
później Rousseau i Hobbes.
Nie znaczy to, że społeczność dana jest ludziom w skończonej formie.
Człowiek musi ją zbudować i unormować. Niezależnie jednak od swej
woli człowiek jest stworzony, by żyć w społeczności: "U wszystkich
ludzi istnieje pewna naturalna skłonność życia zbiorowego w państwie,
podobnie jak istnieje u nich skłonność do cnót. Lecz tak jak cnót
nabierają ludzie przez ćwiczenie, tak i państwa tworzy wysiłek ludzki". [...]
Społeczność jest normalnie konieczna
dla rozwinięcia ludzkiej natury, a w szczególności dla pełnego rozwoju
tego, co stanowi differentiam spedificam człowieka, mianowicie
dla rozumu, którego działalność tworzy sztuki, nauki i filozofię.
Wszystkie uwagi powyższe odnoszą się
do społeczności w ogólności, a przede wszystkim do społeczności
państwowej. Charakter naturalny
społeczności rodzinnej również wynika z instynktu rozrodczego,
albowiem jakkolwiek jest on wspólny ludziom i zwierzętom, nie można
jednak powiedzieć, że w obu wypadkach jest ten sam. Związek samca
z samicą nie jest tym samym, co związek dwu bytów rozumnych. Ten
ostatni powinien być związkiem ludzkim, a nie zwierzęcym, albowiem
skłonność ludzka nie może być, z samej natury rzeczy, skłonnością
czysto zwierzęcą. Rozmnażanie się u bytu rozumnego powinno być rozumne
i zapewniać dobre wychowanie dzieci, przeznaczonych również do życia
godnego ludzi. Społeczność rodzinna jest konieczna, by dzieci przygotować
do tego życia. [...]
Do każdej z trzech grup skłonności,
stanowiących całość, którą można uważać za pełną w sobie, odnosi
się większa ilość zasad. Tekst daje kilka przykładów w każdej grupie,
używając przy tym terminów ogólnych, jak gdyby dla zaznaczenia,
że w żadnym wypadku nie chodzi tu o wyliczenie zupełne. Czytamy
tam np.: "Do ustawy naturalnej należą przepisy, zmierzające
do zachowania życia ludzkiego, a których natura uczy człowieka zarówno
jak i wszystkie inne zwierzęta, jak np. związek płci, wychowanie
dzieci itp.". Mogą być oprócz tych inne przepisy odnoszące się do każdej grupy skłonności,
gdyż mówiąc o naturze ludzkiej, ma się na myśli kilka tendencji
dostrzeżonych jako skutki natury, samej w sobie dla nas niepoznawalnej,
przejawiającej się jedynie przez jakieś zewnętrzne znaki, których
poznanie skutkiem tego jest z konieczności niedoskonałe i niezupełne.
Jest możliwe, że w miarę wydoskonalenia się naszej spostrzegawczości,
będzie można zauważyć wiele skutków natury, które na razie wymykają
się naszej uwadze. Jest to tym bardziej możliwe, że wydaje się rzeczą
naturalną, iżby rozum ludzki postępował stopniowo od poznania niedoskonałego
do poznania doskonałego, jak to stwierdza św. Tomasz. Ale to nie
przeszkadza, by już dziś mieć pewność, że istnieje natura ludzka,
tzn. pewien punkt wyjścia dla skłonności znanych lub które poznamy
w przyszłości, punkt wyjścia stały i powszechny.
Ażeby zdefiniować człowieka, powiadamy,
że jest on zwierzęciem rozumnym, właściwość "rozumny"
jest bowiem w istocie differentia specifica człowieka, streszcza
w sobie jego naturę. Podobnie cała ustawa naturalna może być streszczona
w przepisie, który wyraża w terminach normatywnych to, co przed
chwilą powiedzieliśmy w terminach orzekających, a mianowicie w zasadzie:
"Należy postępować zgodnie z rozumem". Jest ona identyczna,
jak zobaczymy to zaraz, z pierwszą zasadą praktyczną: "Należy
czynić dobro, a unikać zła".
Tak więc zasady ustawy naturalnej są
liczne, albowiem skłonności człowieka, a w wyniku tego rodzaje jego
czynności, są liczne, ale pochodzą z tej samej podstawy, z pierwszej
zasady wspólnej i zbiegają się w niej. Zasada ta, konkretyzując
się w każdym z kolei rodzaju, nadaje im wszystkim formę na wzór
przyczyny formalnej, która różniczkuje się w różnych materiach,
nadając im ich formy. [...]
Pierwsza zasada
wspólna "Należy czynić dobro, a unikać zła" nie jest niczym
innym, jak przetransponowaniem do dziedziny praktycznej zasady tożsamości,
stanowiącej pierwszą zasadę dziedziny spekulatywnej. Byt jest równocześnie
tym, co pierwsze podpada pod nasze poznanie spekulatywne i co służy
za podstawę naszej działalności praktycznej. Rzeczywiście na bycie
opiera się pierwsza zasada rozumu spekulatywnego, która prowadzi
do kontemplacji prawdy, ale nie do działania: "To, co (rozum
spekulatywny) pojmuje, nie prowadzi do działania, lecz jedynie do
kontemplacji prawdy". Na tym
samym pojęciu bytu opiera się pierwsza zasada rozumu praktycznego,
który skierowuje poznanie ku działaniu: "To, co jest poznane,
skierowuje ku działaniu".
W pierwszym wypadku mamy do czynienia
z bytem, ujętym z punktu widzenia działalności spekulatywnej
rozumu. Wówczas to przedstawia się on w postaci prawdy. W drugim
wypadku, również natrafiamy na byt. Tym razem, ujęty z punktu widzenia
działalności praktycznej, przybiera on aspekt dobra, które należy
czynić. Między tymi dwoma wypadkami zachodzi istotna różnica. W
pierwszym sąd rozwijający pojęcie bytu jest sądem czysto spekulatywnym,
tymczasem w drugim sąd rozwijający pojęcie dobra jest sądem praktycznym,
zawierającym w sobie imperium. Ten sam sąd może być wyrażony
w formie spekulatywnej, np. dobrem nazywa się to, co należy czynić.
Wówczas imperium nie jest w nim zawarte, jest to bowiem sąd
spekulatywny w materii praktycznej. Kto natomiast mówi: "Należy
czynić dobro, a unikać zła", w zdaniu tym wypowiada imperium,
gdyż sąd rozumu praktycznego rozwijający pojęcie dobra jest przepisem
praktycznym od pierwszej chwili swego istnienia. A to z tego powodu,
że proste ujęcie dobra przez rozum praktyczny jest ujęciem czegoś,
co jest do zrobienia, pewnego celu jako obowiązującego i przedstawionego
wolnej woli człowieka do przyjęcia, a nie ujęciem jakiegoś celu
jako przedłożonego poznaniu spekulatywnemu. Z tego względu św. Tomasz
zupełnie naturalnie przechodzi z trybu orzekającego na rozkazujący,
względnie przejście to wcale nie jest konieczne: od pierwszej chwili
swego działania rozum praktyczny stoi wobec rozkazu. Akwinata nie
stara się wcale udowodnić pierwszej zasady praktycznej, albowiem
pierwsze zasady zarówno rozumu praktycznego jak spekulatywnego są
nieudowadnialne. Podobnie jak rozum spekulatywny stwierdziwszy:
"To a to jest bytem", już przez to samo mówi: "Byt
ten jest tym, czym jest", tak samo rozum praktyczny stwierdziwszy:
"To jest dobro", przez to samo mówi też: "Należy
to czynić". Nie stawiając sobie za zadanie udowodnić to, św.
Tomasz podejmuje się tylko tę zasadę nieudowadnialną wyjaśnić. Człowiek
posiada skłonności naturalne, to fakt. Rozum praktyczny kieruje
nas ku działaniu, a więc działa zawsze w zamiarze osiągnięcia jakiegoś
celu, każdy bowiem działający działa celowo: "Każdy działający
działa ze względu na cel". Ponieważ dobro posiada naturę celu
moralnego, czyli jest celem moralnie obowiązującym skłonności, rozum
praktyczny poznaje w sposób naturalny jako dobro, a zatem jako cel
działalności, to wszystko, do czego człowiek posiada naturalną skłonność.
Odnośnie do zła sprawa przedstawia się wprost przeciwnie: "Ponieważ
zaprawdę dobro posiada naturę celu, zło zaś naturę jego przeciwieństwa,
stąd wynika, że wszystko to, do czego człowiek ma naturalną skłonność,
rozum naturalnie pojmuje jako dobro, a w następstwie tego jako cel,
do którego należy dążyć w działaniu, przeciwieństwa zaś skłonności
jako zło, którego należy unikać". Te dobra
narzucają się z koniecznością moralną, ponieważ człowiek jest obdarzony
wolną wolą.
Można by myśleć, że w tym wstępie dobro
jest użyte, by posłużyć się językiem Kanta, jako czysta forma bez
żadnej determinacji praktycznej, obejmująca wszystko, co może być
przedmiotem pożądania, wszystko, co każdemu podoba się uważać za
swoje dobro. Gdyby tak było, dobro byłoby wzięte w znaczeniu formalnym
(formaliter), a nie w znaczeniu określonej rzeczy, tj. pojęte
materialnie (materialiter). Św. Tomasz starannie rozróżnia
obydwa znaczenia. Oto co mówi w De Malo: "To, co jest
sprawiedliwe i dobre, może być brane pod uwagę w dwojaki sposób.
W jeden sposób formalnie: wówczas zawsze i wszędzie jest sprawiedliwe
to samo, ponieważ zasady prawa, które są w naturalnym rozumie nie
ulegają zmianie; w inny sposób materialnie: wówczas nie wszędzie
i nie u wszystkich ludzi te same rzeczy są sprawiedliwe i dobre,
lecz należy je określać ustawami".
Nie znaczy to, że w ustawie naturalnej
wskazującej to, co powinno być, św. Tomasz bierze pojęcie dobra
formaliter, jakby jakąś kategorię a priori, pustą
ramę, którą człowiek mógłby dowolnie wypełniać. Bierze on je materialiter
i ma na myśli dobro, które rzeczywiście odpowiada naturze ludzkiej,
albowiem dobro jest pojęciem pierwszym, które rozum powinien umieć
wydobyć z rzeczywistości. Pojęcie dobra nie jest też jakąś kategorią
aprioryczną, podobnie jak nie jest nią pojęcie bytu. Rozum może
błądzić i różne rzeczy brać za dobro. W życiu to się zdarza: różni
ludzie w różny sposób określają to, co w ich pojęciu jest dobrem.
Lecz to nie dowodzi niczego przeciw istnieniu dobra, które jedynie
jest zgodne z naturą ludzką i które wyłącznie zasługuje na
to, ażeby być celem jego działalności. Jest to obszernie udowodnione
w Etyce i we wcześniejszych kwestiach Sumy.
Pierwsza zasada powszechna jest znana
sama przez się (principium per se notum), tzn. oczywista
z chwilą, gdy się rozumie terminy, w jakich jest wyrażona. W istocie
twierdzić, że należy czynić dobro, wychodzi na to samo, co powiedzieć,
należy urzeczywistniać swój cel, albowiem cel jest doskonałością
działającego, czyni go doskonałym, tak jak akt doskonali możność
(actus perficit potentiam). To zaś, co jest udoskonalone,
jest dobrem, a dobro powinno mieć naturę celu: jest to cel,
rozważany jako obowiązujący, cel, do którego działający jest moralnie
obowiązany działaniem swym zmierzać. Można to wyrazić krócej: ponieważ
dobrem jest to, czego każda rzecz pragnie i ponieważ przedmiotem
pożądania jest cel, jest rzeczą oczywistą, że dobro implikuje pojęcie
celu. W ten sposób otrzymujemy następujące równanie: "należy
czynić dobro" - to tyle, co: "należy dążyć do swego celu".
Zasada ta wydaje się być swego rodzaju tautologią, podobnie jak
jej odpowiednik spekulatywny "bytem jest to, co jest".
Lecz nie jest to prosta tautologia, taka jaką byłyby w oczach Kanta
jego sądy analityczne. W pewnej mierze jest to sąd analityczny,
lecz w znaczeniu arystotelesowskim tego terminu. Stwierdza on tożsamość
rzeczywistą orzecznika i podmiotu, ukrytą w ich różnorodności logicznej
(praedicatum est de ratione subiecti). Różnorodność wyraża
tu
w istocie tę samą rzeczywistość. Sąd taki stanowi rzeczywiście sąd
a priori, lecz znów w znaczeniu arystotelesowskim, ponieważ
poznanie identyczności podmiotu i orzecznika pochodzi z samej analizy
tych pojęć, bez równoczesnego zbadania rzeczy istniejących. Zasada
"należy czynić dobro, a unikać zła" - jest prototypem
innych zasad, które rozwijają ją w formułach bardziej wyraźnych,
np. "należy żyć według rozumu" sprowadza się do poprzedniej
z chwilą, gdy się rozumie, że to rozum wydaje sąd o dobroci
rzeczy. A ponieważ rozum jest specyficzną cechą człowieka, "należy
żyć według rozumu" znaczy to samo, co powiedzieć "należy
żyć w sposób godny człowieka". Tą to drogą otrzymujemy
trzy różne sformułowania pierwszej zasady powszechnej rozumu praktycznego:
1. Należy czynić dobro, a unikać zła.
2. Należy postępować zgodnie z rozumem.
3. Należy żyć w sposób godny człowieka.
Pierwsza zasada powszechna, jakkolwiek
jest jedna, może być wyrażona w różnych formułach. [...] Zasada ta
służy za podstawę dla wszystkich innych przepisów ustawy naturalnej,
podobnie jak w porządku spekulatywnym zasada tożsamości służy za
podstawę zasadom spekulatywnym. Wszystkie te zasady, które wiążą
się z pierwszą zasadą powszechną rozumu praktycznego, a przez
nią z pojęciem dobra, nazywają się prima principia communia.
Wyrażają one w formułach normatywnych naturę człowieka, analogicznie
do tego jak zasada tożsamości głosi, że byt posiada własną istotę,
która go definiuje. O te zasady opiera się cała działalność ludzka,
albowiem implikuje je samo jej pojęcie, tak jak w zasadzie tożsamości
pojęcie podmiotu implikuje orzecznik lub też podmiot definiowany
implikuje elementy definicji. Stoimy tu wobec tego, co w dziedzinie
rozumu spekulatywnego scholastycy nazywają primus modus dicendi
per se. Św. Tomasz wykłada pierwsze zasady ogólne w art. 2 kwestii
94. Mówi w nim o przepisach ustawy naturalnej (praecepta legis
naturae). Jest jednak rzeczą jasną, że chodzi tu o pierwsze
zasady ogólne, albowiem przepisy te pozostają w takim samym stosunku
do czynności, w jakim są pierwsze zasady spekulatywne do dowodów.
Potwierdza ten pogląd główny ustęp artykułu: "Przepisy ustawy
naturalnej pozostają w tym samym stosunku do rozumu praktycznego,
w jakim pierwsze zasady dowodzenia w stosunku do rozumu spekulatywnego".
A nieco niżej czytamy: "To, co należy czynić lub czego należy
unikać odnosi się do przepisów ustawy naturalnej, które rozum praktyczny
poznaje naturalnie jako dobra ludzkie". Nie ulega zatem wątpliwości,
że chodzi tu o pierwsze zasady ogólne ustawy naturalnej, wszystkie
zasady, o których jest mowa w tekście odnoszą się do tej kategorii.
Oto co w tekście tym znajdujemy: 1. zasada, która nakazuje zachowanie
życia według swej natury i unikanie tego, co mu może zagrażać; 2.
zasady odnoszące się do związku płci i wychowania dzieci; 3. zasady
nakazujące unikać ignorancji, nie szkodzić bliźnim, znać prawdę
o Bogu. Św. Tomasz daje w każdej grupie kilka przykładów, niekiedy
nie ubiera ich w formę zasady, lecz tylko wskazuje jej materię,
np. wychowanie dzieci (educatio liberorum). Jak sam zaznacza
lista tych zasad podana przezeń nie jest kompletna, dorzuca bowiem
et similia albo et caetera huiusmodi quae ad noc spectant.
Należy podkreślić, że te pierwsze zasady w głębi rzeczy nie są niczym
innym, jak zastosowaniem do poszczególnych rodzajów działalności
ludzkiej zasady: Bonum est prosequendum - 'Należy dążyć do
dobra'. Zasady te stanowią ustawę naturalną sensu stricto,
one tylko bowiem są nam dane wraz z naszą naturą. [...]
W istocie, rozum ludzki nie jest w
stanie, w wyniku samej swej natury, kierować działalnością praktyczną
nie stosując ich spontanicznie. Są one wrodzone człowiekowi w tym
znaczeniu, że możemy powiedzieć, iż umysł nasz posiada je naturalnie,
lecz nie istnieją one w nas jako takie przed użyciem rozumu praktycznego:
nie są bezpośrednio znane w sposób świadomy w formie reguł normatywnych.
Niewielu ludzi jest w stanie wznieść się do tego poziomu, by rozważać
przepis abstrakcyjny i ogólny: "Należy czynić dobro".
Lecz nie wypowiadając się na temat dobra i złą, wszyscy zawsze szukają
tego, co uważają za swoje dobro, nawet jeżeli tego nie wyznają albo
nawet gdy temu przeczą. Człowiek nie potrzebuje, by mu formułowano
pierwsze zasady powszechne i by go ich uczono, w działalności swej
stosuje je spontanicznie. Sprawa przedstawia się zupełnie tak samo
jak ze znajomością pierwszych zasad spekulatywnych. Niewielu ludzi
potrafiłoby sformułować je
w sposób wyraźny. Bardzo nieliczni zdają sobie sprawę, że byt w swej
ogólności jest tym, co pierwsze podpada pod nasze poznanie i jest
zawarty we wszystkich naszych spostrzeżeniach. A tymczasem wszyscy
znają byt w ogóle i myślą w sposób zgodny
z pierwszymi zasadami spekulatywnymi. Pierwsze zasady praktyczne
stanowią przedmiot specjalnego habitus zwanego synderesis
i są odeń logicznie wcześniejsze tak jak akty w stosunku do habitus.
"Ustawa naturalna nie jest habitus, lecz tym, co się
przez habitus posiada". [...]
W swych pierwszych zasadach ogólnych
ustawa naturalna jest powszechna i niezmienna. [...] Stosują się do
całej dziedziny moralności i dlatego nazywa się je moralnymi. Widzimy,
że tu, jak wszędzie, punkt widzenia św. Tomasza jest przede wszystkim
przedmiotowy. Na pierwszym miejscu bierze pod uwagę przedmiot, w
danym wypadku naturę ludzką, nie zapominając przez to bynajmniej
o punkcie widzenia subiektywnym. I rzeczywiście oświadcza on, że
zasady te są również znane same przez się (principia per se nota),
tzn. są one zawsze i wszędzie oczywiste dla człowieka. Z tego to
powodu mogą być nazwane powszechnymi. Jedynie prawdy oczywiste są
powszechne i muszą być od razu przez wszystkich uznane. Dlatego
też jedynie pierwsza zasada praktyczna, w różnych formułach wypowiadana
i wyrażana w odniesieniu do różnych rodzajów działalności - jest
powszechna. Można o niej powiedzieć, że streszcza w sobie całą ustawę
naturalną. Weźmy np. sformułowanie tej zasady w zdaniu: "Należy
żyć zgodnie z rozumem". Przepis ten zawiera w sobie wszystkie
przepisy postępowania ludzkiego, podobnie jak skłonność do rozwijania
swego rozumu zawiera w sobie wszystkie inne skłonności, albowiem
skłonności człowieka wtedy tylko są prawdziwie ludzkimi, gdy kieruje
nimi, mierzy je i koordynuje rozum, rozum bowiem stanowi differentiam
specificam człowieka. Człowiek może działać w zgodności ze swymi
skłonnościami jedynie wówczas, gdy działa zgodnie z rozumem; i odwrotnie,
kiedy postępuje zgodnie z rozumem, tym samym postępuje zgodnie ze
skłonnościami, gdyż tylko żyjąc zgodnie z rozumem, człowiek żyje
prawdziwie po ludzku, przez co rozwija w pełni wszystkie swe władze
zaspokajając w ten sposób najwyższą i najgłębszą tendencję, skupiającą
wszystkie inne, tendencję skierowującą każdy byt ku pełnemu rozwojowi
jego natury.
Pierwsze zatem zasady są prawdziwe
w stosunku do wszystkich i znane przez wszystkich, jednak już samo
zastosowanie jednej z nich do jakiejś konkretnej czynności może
być udaremnione przez namiętność, która w niektórych wypadkach doprowadzić
może nawet do zaprzeczenia samej zasady. To zaprzeczenie nie jest
jednak nigdy trwałe i nie jest powszechne; zdarza się co najwyżej
w wypadkach, gdy człowiek uwiedziony namiętnością pomija pierwsze
zasady ustawy naturalnej i moralności i nie chce widzieć w nich
reguły danego konkretnego aktu.
Może nawet zdarzyć się, że niektórzy
ludzie w słowach będą przeczyć w ogóle pierwszym zasadom, np. odrzucając
odróżnienie zła i dobra, lecz będzie to zawsze wynikiem pewnych
zobowiązań szczególnych lub pewnych systemów moralności, przeciwstawiających
się ich pojęciu szczęścia. Co więcej, w ich własnym życiu zjawi
się ponownie idea dobra i zła i to nie tylko w pojedynczych wypadkach,
ale jako teoria ogólna. Zawsze posiadać będą pewien ideał moralny,
choćby to był tylko ideał bezwzględnej szczerości w stosunku
do samego siebie lub nawet zaprzeczenie wszystkim wartościom otrzymanym
od innych. W stosunku do swego nowego ideału ustanowią nową hierarchię
wartości moralnych i według niej sądzić będą wszystkie akty. [...]
Człowiek nie może być zwierzęciem amoralnym. Zawsze posiadać będzie
jakiś ideał moralny i jakąś tabelę wartości moralnych, albowiem
wchodzi tu w grę jego wola oświecona światłem inteligencji. Nie
może ona zatem poszukiwać jakiegokolwiek dobra, nie posiadając zrozumienia
wartości ideału lub drogi ku ideałowi. Należy wobec tego wyciągnąć
wniosek, że pierwsze zasady powszechne wzięte z punktu widzenia
powszechnego (in universali) i formalnego (formaliter)
są niezmienne. Mówimy z punktu widzenia formalnego tylko, gdyż materialnie
ludzi e mogą się mylić
i nazywać dobrem to, co nim nie jest. [...]
Następnie św. Tomasz mówi o zasadach,
które są jakoby wnioskami z pierwszych zasad ogólnych. Nazywać je
będziemy wnioskami specyficznymi lub wnioskami szczególnymi dla
podkreślenia tego, że nie odnoszą się do przedmiotu moralności w
całej jego rozciągłości, lecz tylko do jednego z rodzajów działalności.
O tyle więc są to zasady szczególne, poza tym jednak pozostają
zasadami o charakterze ogólnym. Wnioski te wyrażają w formułach
normatywnych nie naturę, jak to czynią pierwsze zasady powszechne,
lecz to, co z niej bezpośrednio wynika, podobnie jak w porządku
spekulatywnym zasada racji bytu (zewnętrzna) wyraża nie to, czym
jest byt przypadkowy, lecz to, co jest właściwością wynikającą bezpośrednio
z jego natury. Pojęcie działalności ludzkiej nie implikuje wniosków
specyficznych. Te odpowiadają jej jako właściwości bezpośrednie,
podobnie jak w przykładzie, ilustrującym w sposób analogiczny dziedzinę
rozumu spekulatywnego, w zasadzie racji bytu orzecznik odpowiada
podmiotowi w taki sposób, w jaki
właściwość bezpośrednia odpowiada istocie (rzeczy), od której
pochodzi. Ten sposób zależności orzecznika od podmiotu nazywali
scholastycy "drugim sposobem mówienia o czymś, że jest samo
przez się". Wnioski, o których mówimy, związane są z pierwszymi
zasadami przez sprowadzenie do niemożliwości i w tym znaczeniu są
wnioskami analitycznymi.
Pytanie powinno być postawione w taki
sam sposób, jak odnośnie do zasad ogólnych: "Jakie są te wnioski
specyficzne, czyli szczególne"? Tekst daje nam dwa przykłady:
1) nakaz zwracania depozytów, 2) zakaz bandytyzmu. Wszystko to,
co można postawić na tym samym planie, wchodzi do kategorii conclusiones
propriae: są to zatem wnioski bardzo bliskie pierwszych zasad,
wnioski, które rozum ludzki z tychże zasad wyciąga niemal spontanicznie,
z chwilą gdy się nad tym zastanawia. Wnioski te wchodzą materialnie
w skład ustawy naturalnej. Mówimy "materialnie" tylko,
gdyż w odniesieniu do rozciągłości ustawy naturalnej należy odróżnić
punkty widzenia materialny i formalny. Z punktu widzenia formalnego
podpadają pod ustawę naturalną wszystkie uczynki cnoty jako te,
które dyktuje rozum naturalny. Nie należą one jednak do ustawy naturalnej
z punktu widzenia materialnego, gdyż skłonności nasze popychają
nas bezpośrednio do nielicznych tylko aktów. Spełniamy wiele czynności,
które z pierwszego wejrzenia niewiele mają wspólnego z naszymi skłonnościami
naturalnymi.
Mówiąc zatem o zasięgu ustawy naturalnej,
należy zawsze odróżniać punkt widzenia formalny: "Wszystko,
co jest rozumne, jest cnotliwe, a przez to należy do ustawy naturalnej"
- od punktu widzenia materialnego, zgodnie z którym do ustawy naturalnej
wchodzą jedynie te przepisy, które dyktują nam natychmiast
i bezpośrednio nasze skłonności, oraz te, które z łatwością, przy
minimalnym wysiłku, możemy sobie wydedukować z pierwszych zasad
z chwilą, gdy umysł nasz tym się zajmie. Natomiast nie nazywa się
już ustawą naturalną przepis wydedukowany wprawdzie z zasad
pierwszych, ale drogą dłuższego rozumowania i wychodzący poza wnioski
bliskie. Jak wyznaczyć materialnie granicę tych wniosków? Zadanie
to ułatwi rozróżnienie w każdej dziedzinie działalności wniosków
pierwszego rzędu i wniosków drugiego rzędu.
Reguły pierwszego rzędu odnoszą się
do istotnego celu działalności w danym jej rodzaju. Brak znajomości
tych reguł może mieć miejsce u jednostek z przyczyn, które już wymieniliśmy
wyżej, lecz same w sobie reguły te nie ulegają zmianie tak długo,
jak długo pozostaje niezmieniony przedmiot, do którego odnoszą się;
zmieniają się one wówczas tylko, gdy na skutek przeszkód zmienia
się sam przedmiot.
Do tej kategorii należy zaliczyć wszystkie
reguły odnoszące się do głównych celów zachowania życia, rozmnażania
się i życia rozumnego. Zakazy zabójstwa, samobójstwa, poliandrii
- są każdy w swoim rodzaju regułami pierwszego rzędu. Zakaz poliandrii
jest regułą niezmienną, wynikającą ze stałych wymagań natury ludzkiej.
Podobnie wymóg istnienia religii, biorąc rzecz in abstracto,
przynajmniej religii naturalnej oraz istnienia społeczności z tym
wszystkim, co się z nią wiąże w sposób konieczny: władza i ustawa
pozytywna, stanowiąca reguły niezbędne dla istnienia społeczności.
Reguły te, powtarzam, są pierwszego rzędu, albowiem postuluje je
naturalna skłonność człowieka do poznania prawdy o Bogu i skłonności
do życia społecznego. Wszystkie te reguły tworzą tylko część ustawy
naturalnej, której bez poniżenia się człowiek nie może przekraczać.
Nadto jednak należy wyróżnić w każdej
dziedzinie działalności reguły drugiego rzędu odnoszące się do drugorzędnego
celu danej skłonności, regulujące jednak równocześnie postępowanie
człowieka w sposób jak najkorzystniejszy z punktu widzenia pierwszego
celu. Człowiek może te reguły gwałcić, lecz nie powinien tego robić,
jeżeli chce pozostać doskonałym typem człowieka. Jest to zatem ideał,
którego realizacji należy sobie życzyć, lecz w żadnym wypadku
nie jest to zbiór reguł - modeli wykończonych, gotowych w każdej
chwili oderwać się od nieba i być stosowanym we wszystkich krajach
oraz we wszystkich czasach. Jeżeli człowiek oddali się od ich przestrzegania,
nie przestanie na skutek tego istnieć, podobnie i społeczność ludzka
będzie mogła mimo to trwać, lecz cierpieć będzie na niedomagania,
które powoli prowadzić będą do jej rozkładu.
Stosowanie się do ustawy naturalnej
nie jest fatalnością, człowiek bowiem jest fizycznie wolny wybrać
sobie ideał, jaki chce, lecz jest równocześnie rzeczą konieczną
w tym znaczeniu, że bez niej obejść się człowiek nie może, jeżeli
chce pozostać pełnym człowiekiem i jeżeli chce w pełni rozwinąć
swój typ. Jest to więc konieczność moralna ex suppositione finis.
Zakaz poligamii, kradzieży, przywłaszczenia
sobie depozytu itp., są to reguły drugiego rzędu ustawy naturalnej.
Rozróżnienie przepisów pierwszego rzędu i drugiego rzędu w każdym
rodzaju działalności pozwala na łatwiejsze wyznaczenie granicy wniosków
bliższych: to, co wykracza poza reguły drugiego rzędu nie wchodzi
do kategorii conclusiones propriae. Nadto rozróżnienie to
poucza nas o częstotliwości zmian. Zmiany (odchylenia) te są niezmiernie
rzadkie, jeżeli chodzi o reguły pierwszego rzędu; bardziej liczne
- jakkolwiek pozostające zawsze w granicach tylko ut in paucioribus
- są w dziedzinie reguł drugiego rzędu.
Dystynkcji tej nie znajdujemy w Traktacie
o ustawach. Św. Tomasz przeprowadza ją w swym komentarzu do
Sentencji napisanym przed Prima secundae [Sumy];
spotykamy ją również w dodatku do Sumy teologicznej
o małżeństwie, ułożonym wprawdzie przez kogoś innego a nie przez
samego św. Tomasza, sporządzonym jednak z jego pism wcześniejszych.
Prawdą zatem jest, że rozróżnienie to spotykamy u św. Tomasza bardzo
rzadko i to tylko w jego pismach wcześniejszych. W późniejszych
wymienia on już tylko prima principia i conclusiones propriae.
Tym niemniej podjęte przez nas w tej formie, w jakiej to czynimy,
rozróżnienie to w niczym nie zniekształca doktryny tomistycznej,
a może natomiast oddać pewne usługi. [...]
Na pograniczu wniosków bliższych ustawa
naturalna stosować się będzie w większości wypadków, wyjątki jednak
będą konieczne i to z dwu powodów. Po pierwsze z pewnej racji przedmiotowej,
odnośnie do której nie możemy postąpić lepiej, jak zacytować krótką,
lecz wystarczającą uwagę św. Tomasza: "To, co jest naturalne
dla bytu, posiadającego naturę niezmienną, jest zawsze i wszędzie
niezmienne. Tymczasem natura ludzka jest zmienna (mutabilis),
wobec czego może człowiekowi niedostawać tego, co dlań jest naturalne". Związane z tym odchylenia są słuszne i uzasadnione, gdyż są dyktowane
przez naturę ludzką. Zauważmy zresztą, że w istocie rzeczy chodzi
zawsze o większą lub mniejszą doskonałość natury człowieka. Nadto
istnieją odchylenia spowodowane namiętnościami. Zmiany te nie są
rozumne i są nieuzasadnione. Jest to podmiotowa przyczyna zmian.
Oto, co może mieć miejsce ut in paucioribus:
1. Od strony przedmiotowej wnioski mogą być
różne w zależności od szczególnych przeszkód, podobnie jak w porządku
fizycznym skutki ulegną zmianie pod działaniem przeszkód, np. jeżeli
zarodek natrafi na warunki anormalne i niekorzystne, to przyjdzie
na świat monstrum.
2. Od strony podmiotowej może zdarzyć się
wypadek nieznajomości wniosków specyficznych dlatego, że rozum niektórych
ludzi jest zdeprawowany bądź to przez namiętności, bądź to przez
złe skłonności, bądź to przez złą dyspozycję naturalną (notitia
non eadem). [...]
Jest faktem narzucającym się obserwacji,
że nie ma reguł określonych i konkretnych, które by w praktyce były
zawsze wszędzie przestrzegane. Nas jednak nie interesuje tu sama
tylko praktyka. Ludzie występni często popełniają złe czynności,
jakkolwiek wiedzą dobrze, że są to czynności złe. Lecz co rzecz
ważniejsza, trudno byłoby znaleźć taką regułę ustawy naturalnej,
która by zawsze i wszędzie uważana była za obowiązującą. Innymi
słowy istnieją zmiany nawet w sądach rozumu naturalnego. Rzecz oczywiście
sprzeczna z ustawą naturalną, jak bandytyzm lub uczynki przeciw
naturze może uchodzić za godziwą i dozwoloną i to nie tylko w sumieniu
jednostki, lecz ludów całych. Św. Tomasz szukał przyczyn tego zjawiska
i znalazł ich wiele. Może to być wynikiem złej nauki moralnej (propter
malas persuasiones) albo w wyniku rozpowszechnienia się ogólnego
złych przyzwyczajeń (propter malas consuetudines et habitus corruptos),
a tym bardziej, jeżeli te zwyczaje pozostają w związku z ideałem
społecznym przyjętym równocześnie przez daną społeczność, np. w
społecznościach o cywilizacji czysto wojskowej bandytyzm, a
nawet występki przeciw naturze nie będą uchodzić za zabronione,
są bowiem związane z trybem życia i wychowania. Wreszcie różnice
sumień pochodzić mogą ze złej natury (ex mala habitudine naturae),
co zazwyczaj spowodowane jest złym klimatem, za mało umiarkowanym.
Odchylenia te dotyczyć mogą wszystkich wniosków specyficznych; nie
ma reguły ustawy naturalnej, która by nie mogła ulec zmianie w sumieniu
ludzkim. [...]
Nadto istnieją zmiany uzasadnione,
mające swoje źródło
w zmienności natury ludzkiej, zmiany idące dość daleko. Należy podkreślić,
że wytłumaczeniem ich jest właśnie niezmienność samej zasady: "Należy
działać zgodnie z rozumem". Jeżeli praktyka ulega zmianie,
jeżeli nie stosuje się już jakiejś reguły ustawy naturalnej, to
dlatego, że tu i teraz, hic et nunc, byłoby rzeczą nierozumną
postąpić inaczej. Zmiana sprowadza się do niezmiennej podstawy.
Weźmy kilka przykładów. Zakaz kradzieży
jest jednym z wniosków z pierwszych zasad, lecz w wypadku wyższej
konieczności jest się uprawnionym wziąć drugiemu to, co nam jest
potrzebne do utrzymania naszego życia, albowiem instytucja własności
prywatnej ma na celu lepszą organizację życia społecznego, a nie
jego zniszczenie. Poligamia stoi na przeszkodzie wytworzeniu się
prawdziwej przyjaźni między małżonkami i utrzymaniu pokoju w domu,
co stanowi uboczny cel małżeństwa. Dlatego to wielość żon, jakkolwiek
zgodna z zadaniem zrodzenia i wychowania dzieci (co stanowi główny
cel małżeństwa) jest zabroniona w imię drugorzędnej zasady ustawy
naturalnej i zakaz ten stanowi regułę powszechną. Jest to jednak
możliwe, by zakaz ten nie miał zastosowania do pewnych wypadków
szczególnych. Mamy w historii przykłady patriarchów, którzy mieli
po kilka żon na raz, a to w tym celu, by pomnożyć liczbę wierzących
wówczas, gdy ludzkość popadła w bałwochwalstwo. Gdyby na świecie
liczba kobiet była kiedyś nieproporcjonalnie większa od liczby mężczyzn,
rozum wskazywałby na poligamię jako na rozwiązanie rozumne a zatem
zgodne z zasadami powszechnymi ustawy naturalnej.
Gdy bada się uważnie naturę ludzką
i wymogi dobrego wychowania dzieci, stwierdza się, że monogamia
jest w bardzo wielu wypadkach szczególnie godna polecenia jako sprzyjająca
utrzymaniu pokoju w domu i pełnej wspólnocie życia małżonków, a
w wyniku tego prawdziwej między nimi przyjaźni. Otóż ponieważ te
wszystkie cele drugorzędne są w najwyższym stopniu korzystne dla
wychowania dzieci, co jest celem głównym, wyciągnąć należy wnioski,
że natura ludzka sama z siebie wymaga monogamii, gdyż dzięki niej
wszystkie cele zarówno drugorzędne jak i główne są
w możliwie najlepszy sposób osiągnięte, a jest rzeczą bardziej rozumną
zapewnić osiągnięcie celu lepszego, aniżeli zadowolić się gorszym.
Z drugiej strony byłoby rzeczą nierozumną, zapewnić jedynie zaspokojenie
celu głównego, podczas gdy możliwe jest zaspokojenie również celów
ubocznych. Postępując w ten sposób grzeszyłoby się przeciw pierwszej
zasadzie powszechnej nakazującej żyć zgodnie z rozumem. Lecz tam,
gdzie pragnienie zaspokojenia celów drugorzędnych uniemożliwiałoby
w ogóle zaspokojenie celu głównego, byłoby z kolei rzeczą nierozumną
upierać się i należałoby poświęcić cele uboczne, by ratować główny.
Tak więc można by wyobrazić sobie wypadki, w których poligamia byłaby
dozwolona i moralnie dobra. Przy tym wydaje nam się rzeczą wskazaną
przypomnieć, że traktujemy tu o małżeństwie jako o funkcji naturalnej,
a nie jako o sakramencie.
Podobnie są wypadki, w których zatrzymanie
depozytu będzie również moralnie dobre, a nawet obowiązujące, np.
gdy zainteresowany pragnie odebrać depozyt, by popełnić zabójstwo
lub inną złą czynność. Pozostaje zawsze prawdą, że w normalnych
okolicznościach bandytyzm, poligamia, kradzież, zatrzymanie depozytu
są zabronione. Zasady te nigdy nie ulegają zmianie. Ponieważ jednak
okoliczności nie zawsze są "normalne" zdarza się, że w pewnych
wypadkach zasady te nie mają zastosowania materialnie. W sobie,
formalnie, pozostają niezmienne i powszechne, lecz ich konkretne
zastosowanie hic et nunc dopuszcza wyjątki, są to bowiem
wnioski, przy wyciąganiu których w rachubę wchodzą dane faktyczne.
Normalnie przepisy te wynikają z natury ludzkiej, lecz przypadkowo
mogą ulegać zmianie, a raczej nie mieć zastosowania, gdyż ich wartość
normatywna podporządkowana jest pierwszej zasadzie praktycznej:
"Należy działać zgodnie z rozumem". Wszystkie jednak zasady
pierwsze, które wynikają z natury ludzkiej, nie mogą być zmieniane
nawet przez samego Boga, gdyż oznaczałoby to postępowanie sprzeczne
z porządkiem, który według Jego własnej woli miał być niezmienny.
Nie tylko te zasady pozostają zawsze bez zmian, ale i zastosowanie
ich nie zna wyjątków. "Zauważyć należy, że - ponieważ przyczyny
rzeczy zmiennych są niezmienne - to, co jest nam naturalne jako
dotyczące samej natury człowieka, w żaden sposób nie może ulegać
zmianie, np. czynności i dyspozycje do działania ulegają zmianie
tylko ut in paucioribus". [...]
Na zakończenie powtórzmy, że natura
ludzka, dająca się poznać w swych przejawach istotnych (skłonność
do zachowania życia, do utrzymania gatunku, do rozwoju rozumu) jest
powszechna i niezmienna.
Są zatem powszechne i niezmienne:
1. Pierwsze zasady powszechne, które wyrażają
naturę ludzką w formułach normatywnych, tzn. stanowią ustawę naturalną
sensu stricto; są to reguły, które głoszą, co należy czynić
z racji samej natury. Reguły te nie mogą w żaden sposób ulegać zmianom.
2. Wnioski specyficzne w tym, co nazwaliśmy
regułami pierwszego rzędu, a które odpowiadają poszczególnym skłonnościom.
Zmienność tych reguł jest proporcjonalna do możliwości zmian, jakim
ulegać może sama natura ludzka, oraz do słabości tej natury. Są
to reguły niezmienne w sobie, lecz niekiedy nie będą miały lub nie
będą mogły mieć zastosowania. Zmiany w regułach drugiego rzędu będą
częstsze, lecz zawsze obracać się będą w granicach ut in
paucioribus.
Powszechność i niezmienność ustawy
naturalnej opiera się zatem na powszechności i niezmienności natury
ludzkiej i zmiany ustawy naturalnej zależą od zmian, jakim ulega
sama natura ludzka. Ci, którzy nie umieją pod osłoną zróżnicowanych
jednostek wykryć natury człowieka jednej i niezmiennej, ci nie zrozumieją
nigdy, że pod różnorodnością zastosowań kryją się zasady powszechne
i niezmienne. Innymi słowy problem ten może być rozważany jedynie
w związku z teorią poznania, w szczególności
w związku z zagadnieniem uniwersaliów. Teoria poznania jest bramą
wejściową do każdej dziedziny filozofii, pozostaje nią więc odnośnie
i do filozofii prawa. [...]
Należy zaznaczyć, że to ograniczenie
powszechności i niezmienności zasadniczej ustawy naturalnej do samych
pierwszych zasad jest słuszne jedynie w systemie, który w ustawie
naturalnej widzi partycypację ustawy wiecznej, a więc w systemie,
w którym zależność rozumu ludzkiego od rozumy Boskiego jest bardzo
silnie podkreślona. Gdyby się nie pamiętało o definicji: "Ustawa
naturalna nie jest niczym innym jak partycypacją (udziałem) ustawy
wiecznej w stworzeniu rozumu" - popadłoby się w naturalistyczny racjonalizm.
Nie należy tracić z oczy tego, że rozum
ludzki, jakkolwiek jest bezpośrednią regułą moralności, nie jest
jej regułą bezwzględną i że sam ma obowiązek stosować się do
rozumu wiecznego. W stosunku do tego ostatniego, rozum ludzki może
pozostawać w zgodzie z nim lub nie; otóż tylko rozum ludzki pozostający
w zgodzie z rozumem wiecznym stanowi bezpośrednią regułę moralności.
W zasadzie: "Należy żyć zgodnie z rozumem" dorozumiewamy
się "zgodnie z rozumem podporządkowanym rozumowi odwiecznemu".
W istocie, żaden byt przypadkowy i skończony nie stanowi sam sobie
praw, które by miały rządzić jego naturą, ale otrzymuje je wraz
z nią i powinien być im poddany. [...]
Św. Tomasz jest bardzo daleko od wykluczania
rozumu, pisze przecież: "Ustawa jest czymś, co się odnosi do
rozumu". Nie ma, zdaniem jego, ustawy bez
udziału rozumu. Autorem ustawy naturalnej jest rozum Boski. Ustawa
naturalna wymaga jednak sama z siebie udziału rozumu ludzkiego.
Wszystkie naturalne skłonności człowieka są wyrazem ustawy naturalnej
i określają jej treść. Rozum ludzki powinien jednak poznać tę podstawę,
istniejącą niezależnie od nich i - zgodnie ze swą naturą rozumu
dyskursywnego - sformułować ją w regułach. Definicja tomistyczna
unika zarówno jednej, jak i drugiej skrajności i stanowi harmonijną
jedność tego, co w jednym i drugim stanowisku jest prawdziwe. [...]
Widzieliśmy, że Akwinata stawia i rozwiązuje
problem ustawy naturalnej w kontakcie z rzeczywistością, dlatego
wydaje się nam słuszne określić jego doktrynę jako przedmiotową
i realistyczną.
Z jednej strony przeciwstawia się idealizmowi lub subiektywizmowi,
tzn. teoriom, które umiejscawiają reguły ustawy naturalnej co do
ich istoty w umyśle człowieka. Dla św. Tomasza ustawa naturalna
nie jest naturalna w tym znaczeniu, iżby wyrażała istotne tendencje
natury ludzkiej w regułach wykończonych. W rzeczywistości reguły
te jako takie nie istnieją. Ustawa ludzka jest wynikiem trudu umysłu
ludzkiego, jej bowiem wypracowanie należy do człowieka. W tym znaczeniu
można o niej powiedzieć, że istnieje tylko w umyśle podmiotów myślących.
Oto część przyznana subiektywizmowi.
Lecz ustawa ta jest przedmiotowa, niezależna
od umysłu ludzkiego, który bynajmniej nie stwarza jej. Formułuje
on ją jedynie stosownie do tego, co widzi w rzeczywistości. Poznanie
może być mniej lub więcej adekwatne i słuszne, zależy ono bowiem
zarówno od jakości obserwacji i doświadczenia, jak i od prawości
i siły rozumu. W każdym jednak wypadku kieruje nim nie podmiot
lecz przedmiot. Zasada "należy poszukiwać dobra" - na
pierwszy rzut oka wydaje się zasadą czysto formalną, nie mieszczącą
w sobie żadnej określonej zawartości. W głębi rzeczy jednak
to dobro, do którego należy dążyć, jest dobrem przedmiotowym, narzucającym
się w charakterze obowiązku moralnego woli ludzkiej, która może
się go zaprzeć lub pomylić się co do niego, lecz która nie może
sprawić tego, by dobro proporcjonalne do natury człowieka nie było
jej dobrem. Ustawa naturalna dla św. Tomasza jest przedmiotowa.
Z drugiej strony teoria tomistyczna
przeciwstawia się koncepcji formalnej, sprowadzającej zawartość
ustawy naturalnej wyłącznie do reguł typu "puste ramy",
które wymagają, by interweniowały z kolei inne zasady w celu ich
zapełnienia. Głosząc np. że treścią ustawy naturalnej jest sprawiedliwość,
trzeba w takim wypadku przez nowe rozumowanie ustalić to, co jest
sprawiedliwością. Tymczasem według św. Tomasza podstawą ustawy naturalnej
są istotne tendencje natury ludzkiej. Wyraża je ona w formułach
normatywnych, posiadających ściśle określoną treść, zaczerpniętą
z natury ludzkiej. Z chwilą, gdy natura ta jest znana, wówczas
bądź to pierwsze przepisy w każdym rodzaju czynności (zachować życie
godne człowieka, płodzić potomstwo w sposób odpowiadający człowiekowi,
rozwijać swe życie rozumowe), bądź to wnioski bezpośrednie (zakaz
kradzieży, cudzołóstwa, zabójstwa, itp.) stają się formułami pełnymi
realnej treści. Teoria św. Tomasza jest realistyczna. Jego ustawa
naturalna odpowiada w pełni tej "prawdziwej ustawie, będącej
rozumem prostym, stosownie do natury znajdującej się u wszystkich,
stałej, wiecznej", którą głosił był już prawnik rzymski. [...]
Ustawa naturalna św. Tomasza jest ustawą
moralną i formalnie nie może być zaliczona do porządku prawnego,
jeżeli przyjmuje się, że porządek prawny wyróżnia się swym charakterem
pozytywnym, polegającym na promulgacji ustawy przez władzę społeczną
w akcie zewnętrznym tak, iż może być poznana przez wszystkich oraz
zaopatrzona w razie potrzeby w przymus publiczny. Ustawa naturalna
powinna być nazwana ustawą moralną z dwóch względów. Przede wszystkim
dlatego, że przez swój charakter rozumowy odróżnia się od praw działalności
bytów nie obdarzonych rozumem, reguluje obyczaje (mores)
ludzi, tzn. ich działalność specyficzną, oświecaną przez rozum i
kierowaną przez wolę w zamiarze osiągnięcia celu człowieka. Następnie
nazywa się ją ustawą moralną, by odróżnić ją od ustawy pozytywnej.
By istnieć i obowiązywać, pierwsze zasady ustawy naturalnej nie
potrzebują bynajmniej ani promulgacji, ani sankcji ze strony władzy
ludzkiej, nie zależą od niej. Ustawa naturalna obowiązuje z tytułu
porządku przedmiotowego, który narzuca się człowiekowi z koniecznością
i powinnością moralną, podczas gdy prawo pozytywne opiera się, przynajmniej
bezpośrednio, na woli ludzkiej i narzuca się pod groźbą sankcji
pozytywnej, którą jest w razie potrzeby przymus fizyczny. Tym niemniej
należy uważać, by nie brać tego rozróżnienia w sposób zbyt absolutny.
Ustawa naturalna nie może być ani oddzielona, ani przeciwstawiona
ustawie pozytywnej w sposób bezwzględny. Jak zobaczymy dalej, ustawa
pozytywna zawiera wiele przepisów ustawy naturalnej.
Mimo swego charakteru moralnego, ustawa
naturalna nie może odgrywać względem ustawodawcy wyłącznie roli
modelu lub ideału, pokazującego to, co być powinno. Jest to tylko
punkt wyjścia, wskazanie kierunku, w którym należy iść, by dojść
do tego, co powinno być. [...] Natura wskazuje ogólny kierunek, nie
dając żadnego bliższego określenia szczegółowego. Jest to prawdą
w odniesieniu do każdej natury, że jest ona tylko zarodkiem,
potentia, którą należy "uaktualnić" przez władze,
działania oraz różne przypadkowe formy i jest to prawdziwe również
i w odniesieniu do naszej natury. Należy zatem stwierdzić, że reguły
wyrażające tę naturę w formułach normatywnych, tzn. ustawa naturalna,
są terminus a quo, a nie terminus ad quem. "Należy
wystrzegać się przedstawiania ustawy naturalnej jako ideału i stawiać
ją na szczycie; jej właściwe miejsce jest u podstawy, na wzór twardej
skały, poza którą nie może być wzniesiony gmach żadnej moralności,
żadnego poważnego ideału" [J. Dabin]. I nie zapominajmy, że
ustawa naturalna jest jednym tylko z elementów, określających postępowanie
ludzkie. Tę stronę konieczną natury ludzkiej uzupełnia cała strona
przypadkowa.
Człowieka w istocie determinuje nie
tylko jego natura, lecz i cały świat zewnętrzny. Jest on determinowany
w tym znaczeniu, że poznanie świata dostarcza mu nowych elementów
autodeterminacji, tzn. że dzięki działalności immanentnej i habitus,
człowiek może ulepszać sam siebie, doskonalić się wyrabiając w sobie
różne zalety, lecz zawsze w kierunku wyznaczonym przez naturę. [...]
Ustawa naturalna jest ustawą moralną.
Tym niemniej studium jej jest nieodzowne dla prawnika-filozofa,
gdyż jest ona normą pierwszą i przedmiotową całej działalności ludzkiej.
Istnieje jeszcze drugi wzgląd, który zwiększa jej znaczenie dla
prawnika. Jest to jej podporządkowanie dobru powszechnemu. Św. Tomasz
nie mówi o tym aspekcie społecznym w kwestii poświęconej ustawie
naturalnej, lecz można to wywnioskować z tego, co powiedział był
wcześniej o ustawie w ogólności.
"Ustawa ma za cel, pisze w I-II,
q. 90, a. 2, dobro powszechne". Następnie dzieli ustawy: jedną
z nich jest ustawa naturalna. Znaczy to, że ona również powinna
mieć za cel dobro powszechne. Bez wątpienia chodzi tu o dobro człowieka,
o jego jedność wewnętrzną, która wyraża się w porządku skłonności
ludzkich. Tego porządku żąda ustawa naturalna, wymagająca reglamentacji,
podporządkowania instynktów dobru całości. Jest się uprawnionym
do twierdzenia, że anarchiczne poddawanie się każdej skłonności
jest przeciwne ustawie naturalnej. Lecz zważywszy, że człowiek jest
bytem społecznym, ustawa naturalna powinna mieć za cel również dobro
powszechne i dobro jednostkowe powinno być mu podporządkowane tak
jak część całości. "Skoro każda część podporządkowana jest
całości jako coś niedoskonałego czemuś doskonałemu, pojedynczy zaś
człowiek jest częścią doskonałej całości, jest konieczne, by ustawa
zgodnie ze swą naturą odnosiła się do szczęśliwości wspólnej".
Podobnie jak dobro całego wszechświata
jest celem ustawy wiecznej, a w nim i przezeń realizuje się dobro
każdego stworzenia, tak i dobro społeczności ludzkiej jest celem
ustawy naturalnej, w której i przez którą realizuje się dobro każdego
człowieka. Daleka jest od nas myśl, że człowiek całkowicie (według
siebie całego i według wszystkiego, co jego jest) podporządkowany
jest dobru powszechnemu społeczności. Przede wszystkim obok tego
dobra powszechnego istnieje dobro całego wszechświata, któremu to
dobru człowiek też jest podporządkowany. Nadto człowiek jest podporządkowany
bezpośrednio Bogu, który jest zewnętrznym dobrem całego wszechświata.
Zwracamy uwagę na aspekt społeczny ustawy naturalnej, albowiem zbyt
często indywidualizuje się zbytnio bądź to ustawę naturalną, bądź
to nawet całą moralność. Otóż wiele przepisów moralnych, a nawet
pewne zasady ustawy naturalnej nie dają się wytłumaczyć, jeżeli
szuka się tego wyjaśnienia w systemie indywidualistycznym, nie bacząc
na to, że człowiek jest częścią społeczności.
Weźmy pod uwagę przepisy odnoszące
się do skłonności utrzymania gatunku. Jest niezwykle trudno, by
nie powiedzieć niemożliwe, wytłumaczyć je i uzasadnić w pełni z
pominięciem ich aspektu społecznego. Cały szereg zagadnień dyskutowanych
dziś zawzięcie, jak wolna miłość, rozwód, ograniczenie liczby dzieci,
spędzanie płodu nie może otrzymać jasnego i pewnego rozwiązania
bez uwzględnienia tego aspektu. On tylko pozwala zrozumieć, że małżeństwo
nie jest sprawą prywatną, że rodzenie i wychowywanie dzieci jest
funkcją społeczną bardziej ważną niż cele indywidualne małżeństwa.
Ani zaspokojenie instynktów seksualnych, ani nawet cele indywidualne
najbardziej wzniosłe, jak np. pragnienie zjednoczenia się z osobą,
której wykształcenie intelektualne, artystyczne czy inne uczynić
może życie przyjemne i szczęśliwe, nie są celem, do którego instytucja
naturalna małżeństwa zmierzałaby przede wszystkim. Wszystkie te
cele indywidualne, których można w zgodny z prawem sposób poszukiwać,
powinny pozostać podporządkowane celowi społecznemu małżeństwa,
który jest jego celem pierwszym i głównym. Można również utrzymywać,
że przepis odnoszący się do zachowania życia ma również aspekt społeczny.
Nie dyktuje on jedynie utrzymania życia indywidualnego, lecz również
życia tej społeczności, której jednostka stanowi część, a więc życia
rodziny, państwa. Zapomina się zbyt często o aspekcie społecznym
rodziny naturalnej; zapomina się, że jej podmiotem jest nie człowiek
- jednostka odizolowana, lecz człowiek - cząstka społeczności i
że skłonności tego człowieka powinny być z tego właśnie punktu rozważane.
Na poparcie interpretacji, kładącej
nacisk na charakter społeczny ustawy naturalnej, możemy przytoczyć
liczne świadectwa. Wybierzmy dwa współczesne, nie szukając wiele,
na chybił trafił nieomal. Oto przede wszystkim, co mówi Gierke
o doktrynach średniowiecznych w ogólności w swym wielkim dziele
o teoriach średniowiecznych: "To, co charakteryzuje myśl średniowieczną
z punktu widzenia politycznego, to to, że za punkt wyjścia
obiera ona Jedność Totalną, ale uznaje zarazem wartość wewnętrzną
każdej Jedności Cząstkowej, łącznie z jednostką, stanowiącą ostatnie
ogniwo łańcucha. Czerpie ona zarówno z myśli starożytnej, gdyż rozważa
Całość przed Częściami, jak i z myśli nowoczesnych o prawie naturalnym,
gdyż głosi prawa wewnętrzne, które jednostka posiada od urodzenia".
[...]
Jest to nazbyt wielkim błędem wymagać
od ustawy naturalnej, by regulowała w sposób szczegółowy pojedyncze
wypadki. Podaje ona tylko podstawowy szkielet zasad, wskazując w
ten sposób właściwy kierunek, w którym należy szukać bliższego określenia
reguł, częściowo zmiennych, w zależności od zmiennych okoliczności.
Zresztą, nie rościmy sobie również pretensji przedstawienia treści
ustawy naturalnej w całej jej pełni. Przeciwnie, jesteśmy zdania,
że pełna zawartość ustawy naturalnej wymyka się jeszcze ludziom,
lecz obecnie posiadamy przynajmniej podstawę stałą
o charakterze powszechnym: środek jest twardy i stały, precyzuje
się i determinuje przez stosowanie. Możność osiągnięcia dokładniejszego
jej poznania w przyszłości nie przeszkadza w niczym temu, by dziś
już znany trzon istotnych naturze człowieka zasad był niezmienny.
Prawda raz odkryta, pozostaje odkryta na zawsze. [...]
Charakter realistyczny doktryny św.
Tomasza występuje ponownie w jego studium nad przyczynami istnienia
prawa pozytywnego. Stwierdziwszy istnienie pewnego porządku przedmiotowego,
który narzuca się inteligencji i woli człowieka z siłą konieczności
moralnej, św. Tomasz spostrzega, że oprócz pewnych tendencji, które
człowiek posiada z natury swej (jedną z nich jest skłonność do życia
społecznego), w porządku tym występuje fakt współzależności ludzi:
by osiągnąć pełnię rozwoju swej natury, człowiek potrzebuje pomocy
swych bliźnich. Otóż przede wszystkim ta współzależność przybiera
formę negatywną. Każdy wymaga, by drudzy nie szkodzili jego zdrowiu
i jego rozwojowi. Nadto jednak istnieje współzależność pozytywna.
Człowiek potrzebuje pomocy bliźnich, zarówno, by otrzymać życie,
jak też i by je rozwijać oraz bronić go, a przede wszystkim, by
rozwijać życie specyficznie ludzkie, życie rozumne i cnotliwe. Życie
społeczne jest naturalne w tym znaczeniu, że człowiek posiada naturalną
skłonność, która predysponuje go do tworzenia społeczności wraz
z sobie podobnymi. Skłonność ta nie jest siłą tak konieczną i tak
niezależną od woli ludzkiej, jak np. funkcje organiczne. Jak inne
skłonności jest ona tylko przedłożona woli ludzkiej, wolnej i moralnie
jedynie zobowiązanej do tego, by za nią iść.
Potrzeba życia społecznego pociąga
za sobą konieczność wskazań bardziej szczegółowych. I tak, by zrealizować
konkretne warunki zaspokojenia tej skłonności, należy określić formę
społeczności, uregulować i zharmonizować działalność jednostek złączonych
w całość, ujednolicić ją i skoordynować. Zazwyczaj każdy myśli przede
wszystkim o tym, co odpowiada jemu samemu i społeczność nie
mogłaby istnieć, gdyby nie było osoby lub grupy osób, w sposób szczególny
obarczonych troską o dobro powszechne. Dobro powszechne wymaga od
jednostek poddania się dyscyplinie społecznej, poszanowania cudzych
interesów, ponoszenia pewnych ciężarów i podporządkowania swych
interesów jednostkowych dobru powszechnemu, przez skoordynowanie
ich wysiłku w kierunku realizacji tego dobra powszechnego. Gdybyśmy
nawet przypuścili, że u jednostek składających się na społeczność
istnieje co do tego dobra wola, byłoby dla nich rzeczą niemożliwą
do wykonania, z powodu braku odpowiednich wiadomości oraz rzutu
oka na całość zagadnienia, ustalić i wymierzyć to, co się od każdego
należy. Jedynie władza zajmuje odpowiednie stanowisko, by oceniać
potrzeby społeczne i ona tylko jest w stanie określać reguły działalności
koniecznej z punktu widzenia dobra powszechnego. Władza jest składnikiem
bezwzględnie koniecznym, powołanym do odgrywania roli czynnika jednoczącego,
nieodzownego dla istnienia społeczności.Reguły promulgowane przez władzę ze względu
na dobro powszechne stanowią prawo pozytywne. Jak to widzieliśmy
dopiero co, reglamentacji tej domaga się sama natura społeczności.
Istnienie zatem prawa pozytywnego i podporządkowanie się władzy
legalnej jest wobec tego wymogiem prawa naturalnego z tego
samego tytułu co samo życie społeczne. Człowiek powinien dobrowolnie
poddać się sprawiedliwym ustawom, a to ze względu na swoje prawdziwe
szczęście, ze względu na rozwój tego, co w nim jest najbardziej
szlachetne, mianowicie na rozwój życia rozumowego i cnotliwego.
Jednakże św. Tomasz nie łudzi się, co do naturalnej dobroci człowieka.
"Ludzi o dobrych dyspozycjach, pisze, lepiej jest prowadzić
ku cnocie przez uwagi, które ci dobrowolnie przyjmują, aniżeli przez
przymus. Natomiast ludzi o złych skłonnościach można doprowadzić do cnoty tylko przez
przymus". Otóż jest rzeczą nieodzowną dla dobra społeczności, ażeby ustawa była
stosowana pomimo wszelkich możliwych oporów. Powinno się więc zatem
mieć możność zmuszać opornych do posłuszeństwa ustawom i to nawet
przez użycie siły. Ze względu na naturę człowieka skuteczna sankcja
jest wymogiem dobra powszechnego.
Od samego początku obracamy się w granicach
dyscypliny normatywnej. Istnieje pewien porządek przedmiotowy, który
powinien być respektowany; ponieważ znajdują się oporni, należy
siłą przymusić ich. Doprowadzając ostatecznie do tego, co powinno
być, ustawa spełnia funkcję wychowawczą. W każdym jednak razie,
ustawa narzuca się nie tylko przez siłę przekonywującą motywów moralnych,
lecz w razie potrzeby - tam gdzie motywy te nie wystarczają - i
przez użycie siły fizycznej.
Ta koncepcja prawa pozytywnego pojętego
jako dyscyplina normatywna, której zadaniem jest zagwarantować poszanowanie
pewnego porządku przedmiotowego, niezależnego od woli ludzkiej a
moralnie obowiązującego, przeciwstawia się doktrynom, które w ustawie
widzą jedynie produkt społeczności, jak gdyby odbicie chwilowej
opinii. [...]
Pochodzenie ustawy wiąże się u św.
Tomasza z wyłożoną wyżej koncepcją. Doktor Anielski omawia to zagadnienie
bardzo zwięźle. Każda ustawa ludzka powinna pochodzić z ustawy naturalnej,
gdyż w przeciwnym wypadku nie jest ustawą. Ustawa ludzka pochodzić
może od ustawy naturalnej w dwojaki sposób: bądź to przez bliższe
jej określenie (per modum determinationis), bądź to przez
wyciągnięcie z niej wniosku (per modum conclusionis). Jednakże
czy to ustawodawca wyciąga wnioski z ustawy naturalnej, czy też
tylko bliżej określa to, czego ustawa ta nie określiła, ustawy jego,
o ile mają być sprawiedliwe, powinny być zgodne z ustawą naturalną.
Z drugiej jednak strony nawet ustawa
wywodząca się z ustawy naturalnej może być niesprawiedliwa na skutek
błędu w określeniu. Np. sprawiedliwość naturalna wymaga, by czcić
dobroczyńców; gdyby ustawa, określająca bliżej sposób wykonania
tego obowiązku naturalnego, wymagała w stosunku do ludzi oznak czci
należnej wyłącznie Bogu, byłaby niesprawiedliwa.
Raz jeszcze stwierdzamy, że rozum ludzki
nie tworzy porządku przedmiotowego, że porządek ten istnieje niezależnie
odeń. Rozum ma za zadanie po prostu wykryć zasadnicze linie tego
porządku i odzwierciedlać go. Przez to staje się rozumem prostym
(recta ratio). [...]
Rozważania na temat wartości moralnej
prawa pozytywnego wiążą się z uwagami o jego pochodzeniu. Prawo
pozytywne pochodzi od prawa naturalnego i to ostatnie jest kryterium
negatywnym jego wartości. Ażeby rozstrzygnąć ten problem, należy
ustalić, kiedy prawo pozytywne obowiązuje w sumieniu. W ten sposób
dochodzimy do rozróżnienia praw sprawiedliwych od praw niesprawiedliwych.
Prawo, by było sprawiedliwe, powinno uznawać i przyjmować
jako wyraz porządku przedmiotowego wymagania natury ludzkiej oraz
godzić je z koniecznościami życia społecznego, którego domaga się
ta sama natura w charakterze normalnego, nieodzownego środka swego
pełnego rozwoju. Prawo sprawiedliwe, powiada św. Tomasz, daje szczęście
i to, czego to szczęście wymaga, bądź to bezpośrednio jak cnoty,
bądź to pośrednio w charakterze narzędzia, jak np. bogactwa i inne
dobra zewnętrzne tego rodzaju; a wszystko to ze względu na zbiorowość
polityczną, którą prawa mają na oku.
Obowiązek podporządkowania się prawom
sprawiedliwym płynie bezpośrednio z prawa naturalnego, które skłania
człowieka do życia w społeczności, i wymaga, co zatem idzie, władzy
i prawa pozytywnego. Jeżeli jakieś prawo pozytywne jest sprzeczne
z prawem naturalnym, prawo naturalne nie nakazuje wówczas, by odnośne
prawo pozytywne obowiązywało w sumieniu, byłoby bowiem rzeczą sprzeczną
w sobie przypuszczać, że prawo naturalne wymaga tego, co jest jemu
przeciwne. Za pośrednictwem prawa naturalnego prawa pozytywne opierają
się o prawo wieczne. To zwiększa bardzo ich autorytet: prawa ludzkie
sprawiedliwe zapożyczają tym samym od prawa wiecznego moc obowiązywania
w sumieniu.
Wynika z tego, że prawo niesprawiedliwe
nie obowiązuje w sumieniu jako sprzeczne z dobrem ludzkim lub
z dobrem Bożym. Prawo może być sprzeczne z dobrem ludzkim bądź to
z powodu swego celu, gdy prawodawca ma na oku nie dobro powszechne,
ale dobro cząstkowe z pierwszym sprzeczne, bądź to z powodu swego
twórcy, gdy prawodawca przekracza granice swej władzy, nakładając
obowiązki oczywiście szkodliwe w stosunku do dobra powszechnego,
bądź to wreszcie z powodu zastosowania, gdy ciężary są w niesprawiedliwy
sposób rozłożone. Prawo jest sprzeczne z dobrem Bożym, gdy
przepisuje to, co przez prawo Boże jest zabronione, np. bałwochwalstwo
lub inny akt tego rodzaju wewnętrznie zły.
We wszystkich tych wypadkach prawo
jest sprzeczne z prawdziwym dobrem społeczności. W niektórych jednak
wypadkach i tu jest się obowiązanym do posłuszeństwa takiemu prawu,
mianowicie gdy chodzi o uniknięcie większego zła. Jeżeli prawo korzystne
dla dobra powszechnego jest w wysokim stopniu szkodliwe dla jednostki,
co zresztą zdarza się wyjątkowo, wówczas nie obowiązuje w sumieniu.
Np. by ratować się od śmierci głodowej, nie jest się obowiązanym
do szanowania cudzej własności i ma się prawo wziąć to, co jest
konieczne dla zaspokojenia swego głodu.
Prawo pozytywne zna wyjątki, o których
mówiliśmy przed chwilą, a które wynikają z przypadłości spraw ludzkich.
Ustawodawca nie może wszystkiego przewidzieć i w wypadkach, w których
literalne zastosowanie jego ustawy byłoby sprzeczne z jego zamiarem,
należy przypuszczać, iż dyspensuje od zachowania ustawy, w sposób
zgodny z sądem prostego rozumu. Jak to widzieliśmy, za wyjątkiem
wypadków nagłych i szkód w wysokim stopniu ciężkich, jedynie uprawnioną
do dyspensowania w sposób ważny od stosowania ustawy jest sama władza.
Tym niemniej w niektórych wypadkach
ustawa obowiązuje, jakkolwiek zastosowanie jej może za sobą pociągnąć
śmierć. Będzie to miało miejsce wówczas, gdy ścisłe przestrzeganie
ustawy jest nieodzownie konieczne dla uratowania dobra powszechnego,
albo gdy przekroczenie ustawy pozytywnej byłoby równoznaczne z lekceważeniem
dóbr wiecznych. Należy bowiem pamiętać, że prawo pozytywne nie może
być przeciwne religii, którą nakazuje prawo naturalne: "Ustawa
(powinna) zgadzać się z religią" - czy tamy w Sumie. Tak więc
prawo nie posiada wartości moralnej, jeżeli sprzeczne jest z prawem
naturalnym, które jest prawem moralnym. Wynika z tego, że wartość
porządku prawnego mierzy porządek moralny, czyli pozaprawny: prawo
ludzkie uważa się za sprawiedliwe lub niesprawiedliwe w zależności
od jego stosunku do prawa moralnego (w znaczeniu szerokim). Również
dzięki moralności prawo cieszy się domniemaniem swej prawdziwości;
ze względu na posłuszeństwo należne władzy prawo obowiązuje tak
długo, jak długo nie jest rzeczą udowodnioną, że jest niesprawiedliwe.
[...]
Widzieliśmy, że część prawa pozytywnego
nie jest prawie wcale określona przez prawo naturalne. Część tę
stanowi tzw. przez św. Tomasza ius civile, które jest prawem
pozytywnym per se. W tym wypadku nie można mówić o zależności
pozytywnej. Czy wobec tego należy wykluczyć wszelką zależność tej
części prawa pozytywnego od prawa naturalnego? Naturalnie, że nie.
Ius civile również zależy od prawa naturalnego, jest to jednak
zależność tylko negatywna, tzn. przepisy ustanowione przez ustawodawcę
nie mogą być sprzeczne z prawem naturalnym, nie mogą też być to
takie przepisy, których prawo naturalne zabrania. O ile bowiem prawo
naturalne pewnych rzeczy nie spostrzega, o tyle jednak niektóre
rozstrzygnięcia z góry wyklucza. Np. zabrania anarchii, jakkolwiek
nie przepisuje żadnej określonej formy władzy; zakazuje kradzieży,
cudzołóstwa, jakkolwiek nie przepisuje rodzaju ni wysokości kary
za nie. "Jeżeli coś samo z siebie sprzeczne jest z prawem naturalnym,
w wyniku samej woli ludzkiej nie może stać się prawem. Np. nie będzie
prawem ustawa pozwalająca kraść lub cudzołożyć". Jeżeli postanowienia ustawodawcy
nie są przeciwne prawu naturalnemu, a są korzystne dla społeczności
w danych konkretnych warunkach, można powiedzieć, że są one zgodne
z prawem naturalnym, jakkolwiek nie są prawem naturalnym. W tym
znaczeniu wszystkie przepisy prawa pozytywnego powinny być zgodne
z prawem naturalnym. Nawet te, które wydają się być całkowicie pozostawione
swobodnemu uznaniu ludzi, powinny przecież w ten czy w inny sposób
pozostawać w związku z prawem naturalnym, które musi przenikać i
podtrzymywać całe prawo pozytywne. W tym znaczeniu przepisy najbardziej
konwencjonalne, jak np. przepisy procedury powinny być zgodne z
prawem naturalnym, tzn. w niczym nie być z nim sprzeczne, a we wszystkim
inspirowane troską o dobro powszechne. W tym samym znaczeniu reguła
proceduralna, szkodliwa dla dobra powszechnego, byłaby sprzeczna
z prawem naturalnym. Z drugiej jednak strony, o ile nawet reguła
jakaś jest zgodna w tym znaczeniu z prawem naturalnym, nie należy
jej uważać za jedynie możliwą, gdyż może być kilka reguł równie
korzystnych dla dobra powszechnego. W tym wypadku wyobraźnia ustawodawcy
i jego swobodne uznanie mają przed sobą otwarte pole.
Streszczając powyższe uwagi o zależności
prawa pozytywnego od prawa naturalnego powiemy, że prawo naturalne
rządzi pozytywnie prawem ludzkim w jego części stanowiącej ius
gentium, w odniesieniu zaś do ius civile daje ono tylko
wskazówki negatywne. Nie mówi: należy wyciągać taki wniosek, przepisać
taką czynność, urządzić stosunki w taki a taki sposób, mówi tylko:
należy urządzić daną rzecz w sposób, który by nie był sprzeczny
z prawem naturalnym. Decyzja w sprawie tego urządzenia należy do
ustawodawcy i dlatego nazywaliśmy ius civile prawem pozytywnym.
Mimo tej zależności terminy prawo naturalne i prawo pozytywne nie
są równoznaczne, w niektórych wypadkach prawo pozytywne nie zawiera
tego wszystkiego, co mieści się w prawie naturalnym, w innych wychodzi
poza treść prawa naturalnego. [...]
Czy w doktrynie tomistycznej znajduje
się rozróżnienie porządku moralnego od porządku prawnego? Stwierdzić
należy przede wszystkim, że nie ma między nimi separacji. W istocie
rzeczy prawo odnosi się do dobra powszechnego doczesnego i reguluje
tylko czynności, które się doń odnoszą. Lecz to doczesne dobro powszechne
jest dobrem ludzkim, dobrem, które na pierwszym miejscu obejmuje
to, co jest dla człowieka specyficzne, mianowicie życie rozumne
i moralne, a nie tylko materialne.
Biorąc rzecz z innego punktu widzenia,
czynności regulowane przez prawo są czynnościami ludzkimi, tzn.
pochodzą z rozumnej woli, są podporządkowane pewnemu celowi. Otóż
wszystkie czynności tego rodzaju wchodzą w zakres filozofii moralnej,
która ma za przedmiot czynności ludzkie podporządkowane ludzkiemu
celowi lub innymi słowy człowieka działającego rozumnie w zamiarze
osiągnięcia swego celu. Prawo, regulujące niektóre z tych czynności,
wchodzi tym samym w zakres filozofii moralnej i nie może być od
niej oddzielone: to, co jest moralnie złe, nie może być prawnie
dobre, albowiem cel ostateczny prawa jest ten sam co moralności,
a mianowicie doprowadzić ludzi do życia zgodnego z rozumem, innymi
słowy do życia cnotliwego. I prawo nie powinno mieć na oku minimum
życia cnotliwego, ściśle koniecznego dla istnienia społeczności,
minimum, poza które nie powinno by nigdy wychodzić, lecz poziom
moralny prawa powinien zmieniać się wraz z poziomem moralnym
poddanych, będąc stale odeń nieco wyższym, by w ten sposób podciągać
poziom moralny społeczeństwa i dojść do maksimum w konkretnych
warunkach, możliwego do osiągnięcia. Tak więc wiele rzeczy dozwolonych
w społeczności
o moralności niskiej będzie zabronionych w społecznościach o moralności
wyższej. Należy rozróżniać między cnotami, które - wszystkie - mają
związek z dobrem powszechnym, a aktami cnotliwymi, z których pewne
tylko odnoszą się doń. Rzecz ma się w ten sposób dlatego, że prawo
zajmuje się tylko aktami zewnętrznymi, pozostającymi w związku bezpośrednim
lub pośrednim z pożytecznością publiczną. Ale w żaden sposób nie
można odseparować prawa od moralności. Nie ma dwóch sposobów postępowania
jeden - osobisty, drugi - społeczny, obcy moralności. Oba powinny
być moralne. Czyny moralnie złe, jak podstęp, zdrada, niesprawiedliwość
itp. nie mogą znaleźć aprobaty i być uważane za politycznie czy
ekonomicznie dobre, gdyż polityka i ekonomika należą do tej samej
nauki o postępowaniu człowieka, która reguluje jego prawdziwy cel.
[...]
Człowieka możemy jednak brać pod uwagę
bądź to jako osobę, dokonującą właściwych sobie czynności, bądź
to jako byt z natury swej społeczny, jako część zbiorowości. Dwie
społeczności są konieczne dla dobrego życia ludzkiego, a co z tego
wynika - naturalne. Pierwsza potrzebna jest, by człowek przyszedł
na świat, był wyżywiony i wychowany [...], co św. Tomasz ujmuje w
terminie necessaria vitae. Społecznością tą jest rodzina
[...]. By posiadać wszystko, czego wymaga dobre życie, człowiek potrzebuje
jednak jeszcze innej społeczności, a to nie tylko po to, by żyć,
ale by dobrze żyć. Tą drugą społecznością jest państwo, społeczność
polityczna [...]. Ona to wspomaga człowieka we wszystkim, co przekracza
możliwości rodziny tak materialne jak i moralne. Tak np. konieczne
jest ze względu na zewnętrzny porządek, na porządek moralny, stosować
przymus względem tych, którzy zakłócają spokój. Jeżeli rodzina i
dyscyplina rodzinna nie wystarcza, by ich od tego odwieść, powinna
sprawą tą zająć się społeczność państwowa. Każda z tych społeczności
- nie tworząc całości, której jedność pochodziłaby z samego jej
fizycznego układu, tzn. z jej zbiorowości i ciągłości - przedstawia
jednak pewną jedność porządku. Każda z nich wzięta jako taka podejmuje
działania, które nie są właściwymi działaniami ich części, tj. poszczególnych
ludzi. Tak więc jedne uczynki są uczynkami właściwymi człowieka
jako takiego, inne zaś uczynkami tego człowieka jako członka rodziny
lub państwa. Pierwsze są ściśle osobiste, np. akty bezpośredniego
stosunku z Bogiem, inne odnoszą się do życia społecznego. Prawa
powinny zajmować się tylko tymi ostatnimi, wybierając spośród nich
te, które bezpośrednio lub pośrednio odnoszą się do dobra powszechnego.
Będą to zawsze akty zewnętrzne, wymagane przez interes ogólny.
Jakimi więc cnotami zajmować się będzie
prawo? Z całą pewnością zajmować się będzie cnotą sprawiedliwości
jako tą, która reguluje czynności zewnętrzne człowieka. Interwencji
władzy w tej dziedzinie domaga się z całą stanowczością dobro powszechne,
gdyż ono jest w tych czynnościach bezpośrednio zainteresowane. Do
tego względu natury przedmiotowej dołącza się inny wzgląd natury
przedmiotowej: ludzie odczuwają bardziej dotkliwie wykroczenia przeciw
sprawiedliwości i bardziej bezpośrednio dotyka ich to aniżeli wykroczenia
przeciw innym cnotom. Prawo nakazuje jednak nadto wiele aktów innych cnót. Np. wymagając od obywateli
obrony ojczyzny, nakazuje im akty cnoty siły; gdy zabrania cudzołóstwa,
wymaga aktów cnoty umiarkowania; karząc zniesławienia
i pobicia, wzywa do łagodności. Jakkolwiek nie ma cnoty, której
aktów ustawodawca nie przepisywałby - gdyż nie ma cnoty, która by
bezpośrednio lub pośrednio nie wiązała się z dobrem powszechnym
- przecież prawo nie nakazuje wszystkich aktów cnót, lecz tylko
te, które mają szczególne znaczenie dla użyteczności powszechnej.
Według św. Tomasza nauka, zajmująca
się czynnościami ludzkimi skierowanymi ku celowi, tzn. filozofia
moralna, dzieli się na trzy części: 1) na etykę, czyli monastica,
tj. moralność ogólna i indywidualna, zajmująca się aktami człowieka
- jednostki; 2) ekonomika, oeconomica, zajmująca się czynami
człowieka jako członka rodziny i 3) polityka, politica, zajmująca
się z kolei czynami człowieka jako członka społeczności politycznej.
Podział ten wskazuje na to, że św.
Tomasz, jakkolwiek głosi jedność porządku moralnego i prawnego,
przecież odróżnia je. Stąd wynika rozróżnienie ich porządków. Prawo
są to reguły ustanowione przez władzę polityczną, a mające na celu
dobro powszechne społeczności państwowej. [...]
Zanim wyciągniemy końcowy wniosek,
streścimy kilka głównych myśli. Podkreśliliśmy filozoficzny charakter
doktryny prawa naturalnego, co znaczy, że rozum naturalny człowieka,
nie uciekając się do wiary objawionej, lecz jedynie przy pomocy
swych własnych sił, jest zdolny wykazać istnienie przedmiotowej
podstawy porządku prawnego, podstawy niezależnej od woli ludzkiej
i od wszelkich przekonań podmiotowych, wcześniejszej od jakiegokolwiek
ustawodawstwa pozytywnego i narzucającego się mu. Ustawodawstwo
powinno podstawę tę szanować, w razie potrzeby potwierdzić ją przez
promulgację i ewentualnie zapewnić jej wykonanie przez sankcję pozytywną.
Naszą podstawą przedmiotową jest prawo naturalne ustalające cele,
które ustawodawca powinien szanować.
W analizie prawa naturalnego, należy
mieć odwagę i szczerość zamiaru pójścia aż do końca, nie zajmować
postawy strusiej chowania głowy w piasek, by w ten sposób uniknąć
niebezpieczeństwa. Czymże innym bowiem jak nie polityką strusią
jest to, co czynią ci, którzy odrzucają doktrynę wszechmocy państwa,
a przeczą istnieniu przedmiotowej podstawy porządku prawnego w postaci
prawa naturalnego lub, jeżeli nawet przyjmują, że istnieje jakiś
porządek przedmiotowy, który narzuca się państwu zarówno jak jednostkom,
przecież za podstawę prawu dają czysty fakt jego istnienia? Czysty
fakt nie może stanowić podstawy reguły normatywnej. W samym tym
fakcie musi być uprzednio zawarty rozkaz. A ten skąd pochodzi? Kto
go wydaje? By odpowiedzieć na to pytanie, należy wznieść się ponad
przyziemny pozytywizm. Trzeba być szczerym i nie obawiać się pojęć
transcendentalnych, których wymaga sama rzeczywistość. [...]
Św. Tomasz z Akwinu naucza, że natura
ludzka jest dziełem Boga, który wyznaczył jej cele i prawa. Prawo
naturalne jest obecnością prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym.
Oto dlaczego samo jego poznanie mieści już w sobie imperatyw. Zadaniem
ludzi jest uznać w nim podstawę przedmiotową wszelkiej działalności,
podporządkować dobrowolnie temu prawu moralnemu swą wolę i postępować
zgodnie z jego dyrektywami.
Prawo naturalne nie sprowadza się do
samych reguł formalnych, należących do typu "puste ramy",
które mają być następnie zapełnione, ale od samego początku posiada
konkretną treść, którą określają istotne skłonności człowieka. Są
to skłonności do zachowania życia, utrzymania gatunku i rozwoju
życia umysłowego. Reguły, które tłumaczą te skłonności na język
normatywny, nazywają się pierwszymi zasadami prawa naturalnego,
prima principia communia, tworzą prawo naturalne w znaczeniu
ścisłym i zawierają w zarodku całą działalność ludzką.
Jest rzeczą niezmiernie ważną umieć
sprowadzić prawo naturalne do pierwszej zasady praktycznej: "Należy
czynić dobro a unikać zła". Zasada ta jest oczywista i
nieudowadnialna. Primum principium per se notum et indemonstrabile
służy za podstawę całemu porządkowi praktycznemu, w dziedzinie którego
odgrywa tę samą rolę, jaką spełnia zasada tożsamości w dziedzinie
spekulatywnej. W pewnym znaczeniu pierwsze zasady są wrodzone; jakkolwiek
nie istnieją one uprzednio w umyśle ludzkim, rozum stosuje je w
odniesieniu do działania - spontanicznie.
Rozważane in abstracto prawo
naturalne sprowadza się do pierwszych zasad wspólnych i do ich wniosków
najbliższych. In concreto przyłącza do siebie wnioski dalsze
i określenia, których zasady naturalne nie wskazują pozytywnie,
lecz których istnienie prawo naturalne postuluje. Ono samo pozostawia
ustalenie tych dalszych reguł roztropności ludziom.
Prawo naturalne jest powszechne i niezmienne
tylko w swych pierwszych zasadach. Można nie stosować ich w jakiejś
szczególnej czynności, można im nawet słownie przeczyć, lecz w tej
czy w innej formie powracają one zawsze w życiu każdego człowieka.
W istocie rzeczy człowiek nie może być zdemoralizowany w odniesieniu
do pierwszych zasad powszechnych prawa naturalnego.
Z tych zasad wyciąga się wnioski, które mają jeszcze charakter reguł
dość ogólnych, tym niemniej nie stosują się one do całej dziedziny
moralności jak pierwsze zasady, ale jedynie do pewnego rodzaju działalności
określonej. Nazwaliśmy je wnioskami specyficznymi, conclusiones
propriae i by przewidzieć lepiej ich zmiany, podzieliliśmy je
na reguły pierwszego rzędu i reguły drugiego rzędu.
Co do zmian, jedne, nieuzasadnione,
wywołane są bądź to przez błąd, bądź to przez namiętności, bądź
to przez jedno i drugie równocześnie. Drugie, uzasadnione, pochodzą
ze zmienności warunków życia, ułomności natury ludzkiej lub stopniowego
poznawania prawa naturalnego; w tym ostatnim wypadku ma miejsce
zmiana tylko przez dodanie nowych przepisów. Kończąc analizę prawa
naturalnego wskazaliśmy pokrótce na jego charakter społeczny.
Istnienia prawa pozytywnego domaga
się samo prawo naturalne w taki sam sposób, w jaki wymaga istnienia
władzy. Jedno i drugie wiąże się z naturą społeczną bytu rozumnego.
Prawo pozytywne ma za zadanie zapewnić panowanie rozumu w społeczności.
Z konieczności musi pozostawać w pewnym stosunku do swej podstawy
przedmiotowej. Przede wszystkim zachodzi zależność pochodzenia.
Dalej zależność wartości i podwójna zależność w treści: a)
pozytywna: prawo naturalne wchodzi w skład prawa pozytywnego, które
powinno potwierdzać i sankcjonować część prawa naturalnego, zwanego
przez św. Tomasza ius gentium; b) negatywna: prawo naturalne
kontroluje również to, czego samo nie określiło w sposób pozytywny,
pozostawiając to pieczy ustawodawcy. Ta część prawa pozytywnego
- zwana ius civile - nie może pozostawać w sprzeczności z
prawem naturalnym.
Podkreślając te liczne związki prawa
pozytywnego z moralnością, bynajmniej nie myślimy twierdzić, że
istnieją jakieś ustawy ułożone ne varietur lub jakieś ustawodawstwo
- typ, które mogłyby służyć za model dla wszystkich miejsc i wszystkich
czasów. Te marzenia XVIII w. wyrządziły tyle szkody prawdziwej doktrynie
prawa naturalnego, że nie ma dość energicznych słów na ich potępienie.
Przeciwnicy prawa naturalnego obierają sobie łatwe zadanie i wyważają
otwarte drzwi zwalczając tę doktrynę fałszywą i przestarzałą.
Wreszcie cała rozprawa pozwoliła nam
na stwierdzenie równoczesnej jedności i różności moralności i prawa.
A teraz, w charakterze końcowego wniosku,
przeprowadzone przez nas badanie pozwala nam patrzeć na doktrynę
św. Tomasza z Akwinu jako na harmonijny system stanowiący syntezę
punktu widzenia obiektywnego i subiektywnego. [...]
Doktryna św. Tomasza zwraca się zarówno
przeciw doktrynie Kanta, który uważał prawo za swobodny twór woli
ludzkiej, jak i przeciw doktrynie szkoły historycznej XIX wieku
Savigny'ego0,
która z kolei uważała je za naturalny i spontaniczny produkt środowiska
historycznego. Doktryna tomistyczna oświadcza, że prawo jest w części
odkryciem umysłu ludzkiego, a w części jest swobodnie choć z refleksją
ustanowione przez wolę ludzką. Rozwiązanie to silnie podkreśla znaczenie
podstawy przedmiotowej, "danych", nie zapoznając jednak
wkładu działalności subiektywnej, "części konstruktywnej".
Ta ostatnia występuje wyraźnie w postaci ius civile św. Tomasza,
które stanowi część prawa pozytywnego, zupełnie swobodnie stanowioną
przez ustawodawcę pod warunkiem nie przeciwstawiania się prawu naturalnemu.
Podkreśliliśmy już raz charakter przedmiotowy
i realistyczny doktryny św. Tomasza z Akwinu. Wydaje się nam jednak
wskazane uwypuklić tu raz jeszcze jej realizm. Doktryna tomistyczna
jest syntezą wszystkich prawdziwych aspektów rzeczywistości, przyznaje
każdemu miejsce, jakie mu się należy. Absurdem jest twierdzić, że
jednostka nie jest niczym krępowana, że nie ma żadnego obowiązku,
który by narzucał się jej sumieniu. Jest równie wielkim absurdem
głosić, że ustawodawca nie jest niczym związany: każdy jest ograniczony
w odpowiadającej mu sferze działania zarówno przez dane moralne
jak przez dane ekonomiczne i geograficzne. W rzeczywistości
każdy może je gwałcić, gdyż człowiek jest wolny, ale to inna sprawa.
Z punktu widzenia prawnego ani państwo nie ma w dziedzinie porządku
prawnego władzy absolutnej, ani też jednostka nie posiada wolności
nieograniczonej w odniesieniu do swych praw podmiotowych. Ani państwo,
ani jednostka nie jest źródłem swych praw. Gdyby prawa państwa i
prawa jednostki nie były poddane porządkowi przedmiotowemu, zamiast
prowadzić do tworzenia życia społecznego, nieodzownie koniecznego
dla pełnego rozwoju człowieka, powodowałyby raczej jego rozkład
na skutek tkwiącego w nich czynnika anarchicznego, który jest zarodkiem
śmierci całego życia społecznego. Porządek przedmiotowy lub w tym
wypadku prawo naturalne jest zarazem podstawą władzy ustawodawcy
i podstawą praw podmiotowych.
Teorie współczesne, te nawet, które
przyjmują istnienie prawa naturalnego, różnią się zasadniczo od
doktryny tomistycznej. Wychodzą bowiem ze stanowiska podmiotowego,
podkreślają bardzo silnie prawa indywidualne, a w końcowym wyniku
dochodzą do uznania wszechmocy państwa, które pochłania wszystkie
prawa jednostki (Hobbes, Rousseau, Kant i ich współcześni zwolennicy).
Tymczasem św. Tomasz wychodzi ze stanowiska przedmiotowego
i dochodzi do harmonijnej syntezy: głosi istnienie porządku przedmiotowego,
narzucającego się zarówno jednostkom jak państwu, lecz doktryna
jego daleka jest od wynaturzenia socjolatrii. Nie wyolbrzymiając
w niczym znaczenia praw podmiotowych wysoko stawia godność człowieka,
tak drogą indywidualistom. Równocześnie Akwinata uznaje za podstawę
praw podmiotowych porządek przedmiotowy o pierwszorzędnym i zasadniczym
znaczeniu. U niego to prawo podmiotowe i ten porządek przedmiotowy
harmonizują z sobą, żaden nie jest poświęcony jeden drugiemu.
Po wysłuchaniu Doktora Anielskiego
jest nam bardzo miło wyciągając końcowe wnioski, stwierdzić, że
zajęte przez nas stanowisko zgodne jest z nauką współczesną wybitnych
prawników. [...] Tak, powtarzamy za mistrzami, których dane nam było
słuchać: "Trzeba umieć zająć postawę w sprawie suwerenności
prawa i państwa. Jeżeli się optuje za zwierzchnictwem państwa,
nie można, jak to miało miejsce niedawno, zmuszać państwa do uznania
jakiejkolwiek reguły, której by uprzednio wyraźnie nie przyjęło
(przez traktat czy konwencję lub milcząco przez zwyczaj międzynarodowy).
Jeżeli natomiast optuje się za suwerennością prawa (powiedzielibyśmy
tu: porządku obiektywnego), wówczas rzeczywiście można państwu narzucić
regułę, której rzekomo nigdy nie uznało. Lecz tym samym rozstrzyga
się sprawę istnienia prawa, które narzuca się człowiekowi indywidualnemu
lub zbiorowości, a więc zarówno państwu jak jednostce fizycznej.
Prawo to narzuca się człowiekowi nie samo z siebie, co by nie miało
sensu, gdyż prawo nie posiada własnej woli, którą by mogło narzucać,
lecz dlatego, że według jednych, jest zgodne z naturą rzeczy, albo
że, według innych, którzy - i słusznie - uważają to tłumaczenie
za niewystarczające i nieścisłe, pochodzi ono od rozumu i od woli
wyższego rzędu, które człowiek obowiązany jest respektować"
(Le Fur). Każąc patrzeć na prawo od strony jego zgodności z porządkiem
przedmiotowym, doktryna tomistyczna daje pewne kryterium oceny jego
wartości, pozwala na ustalenie hierarchii potrzeb społecznych.
Von Jhering, wielki prawnik protestancki,
którego cytowaliśmy w przedmiocie, wyrażał na końcu swej kariery
żal, że zbyt późno poznał pisma św. Tomasza z Akwinu i że nie był
już w stanie przyznać scholastyce średniowiecznej i moralności katolickiej
miejsca, które im przystoi. Wzywał swych kontynuatorów do dokonania
tego, czego sam nie mógł już czynić. Niech nam wolno będzie zakończyć
tym samym wezwaniem. Doktryna św. Tomasza zasługuje na to, by była
lepiej znana i bardziej ceniona, niż to jest możliwe za pośrednictwem
tej skromnej pracy. Jeżeli będzie się więcej ją studiować i jeżeli
duch jej przepoi ustawodawców i prawników, pozwoli im jeszcze lepiej
służyć dobru powszechnemu społeczności.
Przypisy
Johann Gottlieb
Fichte (1762-1814), niemiecki filozof, przedstawiciel klasycznego
idealizmu, etyk, urodzony w Saksonii, w rodzinie wiejskiego tkacza,
zmarł w Berlinie. Studiował teologię na uniwersytecie w Lipsku,
następnie jako nauczyciel prywatny pracował w Zurychu i Warszawie.
Karierę naukową ułatwił mu jego nauczyciel, I. Kant, do którego
udał się do Królewca ze swym debiutanckim dziełem filozoficznym
pt. Próba krytyki wszelkiego objawienia, które odniosło pewien
sukces. W r. 1794 został profesorem filozofii w uniwersytecie w
Jenie, rychło zyskując niebywałą popularność wśród studentów i narażając
się na zarzut o ateizm. Zarzut ten był przyczyną opuszczenia przezeń
Jeny i udania się do Prus (Berlin i Erlangen), gdzie zwiększył jeszcze
swą popularność i został członkiem berlińskiej Akademii Nauk. Uciekając
przed wojskami napoleońskimi schronił się w Królewcu, następnie
w Kłajpedzie i Kopenhadze. Po powrocie do zajętego jeszcze przez
Francuzów Berlina nadal pracował naukowo, będąc zrazu mianowanym
dziekanem wydziału filozoficznego, a potem wybranym pierwszym rektorem
tamtejszego, utworzonego w 1810 r., uniwersytetu. W czasie wojny
prusko-francuskiej powstały jego słynne Mowy do narodu niemieckiego.
Zmarł nagle na tyfus w momencie wyzwalania Berlina spod okupacji
wojsk francuskich. Główne
prace: Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien des Wissenschaftslehre
(1796-97), Bestimmung der Menschen (1801), Der geschlossene
Handelstaat (1800), Reden an die deutsche Nation (1808).
Georg Wilhelm
Friedrich Hegel (1770-1831), niemiecki filozof, jeden z głównych
przedstawicieli klasycznego idealizmu niemieckiego; ur. się w Stuttgarcie
w rodzinie urzędniczej, zm. w Berlinie. W gimnazjum zapoznał
się z filozofią Kanta, w latach 1788-93 studiował w Tybindze filozofię
i teologię, interesując się wydarzeniami rewolucyjnymi we Francji.
Po ukończeniu studiów udał się najpierw do Berna, gdzie objął posadę
guwernera, a następnie do Frankfurtu (1800), gdzie napisał antyabsolutystyczną
broszurę omawiającą konflikt między księciem Wirtembergii a parlamentem
krajowym na temat granic władzy książęcej, oraz pracę O konstytucji
Niemiec, oceniającą krytycznie feudalny system władzy i rozdrobnienie
polityczne Niemiec. Po przeniesieniu się do Jeny, podjął działalność
naukową w uniwersytecie, habilitował się, a następnie (wespół z
Schellingiem) zaczął wydawać czasopismo, w którym drukował teksty,
atakujące szczególnie filozofię Fichtego i Kanta. W 1806 r., w okresie
walk toczących się wokół Jeny, wysoko ceniący Napoleona Hegel kończył
fundamentalne dzieło Fenomenologia ducha. W latach 1808-16
był dyrektorem gimnazjum w Norymberdze, następnie wykładał w Heidelbergu
historię filozofii i filozofię prawa (1816-18), a od 1818 r. odnosił
sukcesy w Berlinie. Główne dzieła: Phänomenologie des Geistes (1807),
Wissenschaft der Logik (1812-16), Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften im Grundrisse (1817), Grundlinien der Philosophie
des Rechts (1821).
Jean Bodin (Bodinus, 1530-96), francuski teoretyk
państwa, ur. w Angers, prawdopodobnie w rodzinie mieszczańskiej,
zmarł w Laon. Studia prawnicze ukończył na uniwersytecie w Tuluzie,
gdzie przez pewien czas był wykładowcą, lecz profesorem nie został.
Około r. 1560 osiedlił się w Paryżu, rozpoczynając praktykę adwokacką;
wówczas podjął także działalność pisarską, zbliżając się do dworu
królewskiego i sfery legistów, a nawet zasiadając w komisji, powołanej
do uregulowania stanu prawnego normandzkich domen królewskich. Lata
następujące po niebezpiecznej także dla niego nocy św. Bartłomieja,
spędził na dworze księcia d'Alencon, później zaś przebywał na dworze
króla Henryka III w środowisku literatów i filozofów akademii dworskiej.
W r. 1576 opublikował najważniejsze dzieło (Les six livres...,
w którym sformułował podstawy teorii suwerenności i koncepcji
jednolitej, nieustającej i niepodzielnej władzy państwa, obejmującej
wyłączną możność stanowienia norm prawnych mających walor "rozkazu
suwerena"), osiedlił się w Laon, ożenił z córką królewskiego
prokuratora i został wybrany do Stanów Generalnych w Blois jako
deputowany stanu trzeciego z Vermandois; opowiadał się (z dobrym
skutkiem) przeciwko uchwaleniu podatków na prowadzoną wówczas wojnę
religijną, czym nieprzychylnie usposobił do siebie króla, który
opowiedział się po stronie Ligi Katolickiej. W następnych latach
ponownie znalazł się w otoczeniu księcia d'Alencon (wówczas już
księcia d'Anjou), towarzysząc mu w podróżach do Anglii i Niderlandów;
po jego niespodziewanej śmierci wrócił do Laon (1584), a dwa lata
później objął odziedziczony po zmarłym teściu urząd prokuratora.
Główne prace: Methodus ad facilem historiarum cognitionem
(1566); Responsio ad paradoxa Malestretti (1568); Les
six livres de la Republique (1576); Iuris universi distributio
(1578); La Demonomanie des sorciers (1578). Hugo Grootius (1583-1645,
Grocjusz, Huig De Groot), holenderski pisarz, filozof, prawnik,
powszechnie uznawany za "ojca nauki prawa międzynarodowego",
ur. w Delft w zamożnej rodzinie mieszczańskiej; był cudownym dzieckiem,
w wieku 11 lat studiował literaturę na uniwersytecie w Leiden, a
po ukończeniu 15 lat związał się ze statholderem Johanem
van Oldenbarneveltem, który wkrótce - za udział w rewolcie wywołanej
sporem religijnym między zwolennikami różnych odłamów kalwinizmu
- został skazany na karę śmierci. Grocjusz, skazany na dożywocie,
w 1621 r. zbiegł z więzienia i od tego momentu spędził większość
życia we Francji, doradzając królowi Francji Ludwikowi XIII, a następnie
służąc królowej Szwecji, Krystynie, jako jej ambasador na francuskim
dworze. Zmarł koło Rostocku, w drodze ze Sztokholmu do Francji.
Autor m.in. Mare liberum (1609), De aniquitate reipublicae
batavcae (1610), De iure belli ac pacis (1625), Annales
et historiae (1657), De iure praedae (1864). Jean-Jacques
Rousseau (1712-1778),
francuski pisarz, filozof i pedagog, ur. w Genewie w rodzinie rzemieślniczej,
wcześnie osierocony, wychowywany przez ojca, potem przez obcych,
często popadał w konflikty z otoczeniem. Oddany do terminu, zbiegł
z rodzinnego miasta w r. 1728, prowadząc życie wędrowne i chwytając
się różnych zajęć; głównie pod wpływem pani de Warens, z którą zamieszkał
w górach Sabaudii, jął samodzielnie się kształcić, czytać dzieła
filozoficzne i historyczne, zajmować się geometrią, algebrą i łaciną.
W 1741 r. wyruszył do Paryża, gdzie przyjęli go do swego grona encyklopedyści;
w r. 1750 zyskał sławę dzięki nagrodzonej przez Akademię
w Dijon rozprawie Discours sur les sciences et les arts. Druga
rozprawa (Discours sur l'origine et les fondements de l'inegalite
parmi les hommes), już nie nagrodzona, napisana w 1754 r. także
na konkurs rozpisany w Dijon, wywołała liczne repliki (w tym ze
strony S. Leszczyńskiego); wśród polemistów znalazł się Wolter,
który nazwał refleksje Rousseau "filozofią żebraka". Rousseau
opuszcza Paryż, osiadając w Montmorency (1757-62), skąd musi uchodzić
przed pościgiem władz po opublikowaniu Umowy społecznej (w
której zarysował koncepcję "woli powszechnej" powstałej
w następstwie kontraktu wspólnoty jednostek, z którą w imię
odzyskania wolności indywidualnej winny identyfikować swą wolę równe
w tym zakresie jednostki, by stanowić prawo dla samych siebie)
i Emila (książki publicznie potępionej, najpierw przez Sorbonę
i arcybiskupa Paryża, następnie przez władze kantonalne Genewy i
Berna), znajdując azyl w Szwajcarii (k. Neuchâtel); w wyniku konfliktu
z miejscowym pastorem zmuszony opuścić Szwajcarię, skorzystał z
zaproszenia D. Hume'a i wyjechał do Anglii, gdzie popadł w manię
prześladowczą; po dwuletnim pobycie, w następstwie konfliktu ze
szkockim filozofem, potajemnie opuścił Wyspę i zamieszkał w Paryżu,
gdzie ciężko chory zarabiał na życie jako kopista. Główne prace: Émile ou sur l'education (1762), Du contrat social
ou principes du droit politique (1762), Considerations sur
le gouvernement de Pologne et sur sa reformation projetée (wyd.
pośm. 1782).
Francisco Suárez
(1548-1617), hiszpański filozof i teolog, ur. w Grenadzie, zmarł
w Lizbonie. Pochodził z rodziny szlacheckiej, nadzwyczaj zasłużonej
w służbie dla Korony, od r. 1561 studiował prawo kanoniczne oraz
filozofię
i teologię na Uniwersytecie w Salamance. W 1564 wstąpił do zakonu
jezuitów. Następnie wykładał filozofię w Salamance i Segowii, a
teologię w Valladolid, Segowii i Avilii. Po r. 1580 prowadził wykłady
w kolegium jezuickim w Rzymie, w 1585 wrócił do Hiszpanii, gdzie
kontynuował działalność dydaktyczną (zrazu w Alcali, następnie w
Salamance), wyjeżdżając również na zaproszenie króla portugalskiego
na wykłady do Lizbony. W 1593 r. król Filip II mianował go profesorem
teologii w Coimbrze; wykłady wygłoszone w tym uniwersytecie złożyły
się na najważniejsze dzieło Suáreza - Tractatus de legibus ac
Deo legislatore. W wydanym w roku 1613 traktacie Defensio
fidei hiszpański jezuita, kontynuujący dzieło dominikanów rozwijających
koncepcje św. Tomasza z Akwinu, zajął stanowisko w ważnym w tym
okresie sporze między królem Anglii Jakubem I i kardynałem św. Robertem Bellarminem. Główne prace:
Disputationes metaphysicae (1597), Tractatus de legibus
ac Deo legislatore (1612), Defensio fidei Catholicae et Apostolicae
(1613), De Opere Sex Dierum (1621), De triplici virtute
theologica, fide, spe et charitate (1621).
Thomas Hobbes (1588-1679), angielski filozof
i myśliciel polityczny, studiował w Magdallen Hall, w 1608 r. został
wychowawcą syna lorda Devonshire. W 1640 r. zmuszony był emigrować
do Francji z powodu nieprzyjaznego nastawienia członków Krótkiego
Parlamentu do jego rozprawy The Elements of Law: Natural and
Politics, odebranej jako manifest absolutyzmu. W Paryżu Hobbes
znalazł się w kręgu filozofów skupionych wokół Mersenne'a, prowadził
też ożywioną polemikę z Kartezjuszem. Przez pewien czas (1646-47)
pełnił funkcję nauczyciela przyszłego króla Anglii Karola II. W
1650 r. ukazuje się drukiem jego Leviathan, dzieło, które
- podobnie jak poprzednie - stało się przyczyną jego ucieczki do
Francji; przynosiło ono szeroką prezentację doktryny politycznej,
opartej na tezie o instynkcie samozachowawczym jako jedynym czynniku
z natury powodującym człowiekiem, określającym jego zachowania w
tzw. stanie natury, gdy nie istniały żadne normy, gdyż nie było
kogoś, kto mógłby narzucić je jednostkom nie powodującym się rozumem,
a mającym tę władzę za instrumentalną wobec instynktu, namiętności
i powodowanej przez tamte woli; jednostki opuszczały stan, w którym
każdy był dla drugiego wilkiem, gdyż nie znały żadnych norm, po
zawarciu umowy, w której swe identyfikowane z wolnością uprawnienie
(nie obejmujące możności samobójstwa) oddawały nie do końca identyfikowanemu
przez Hobbesa suwerenowi, wymagającemu respektowania norm składających
się na rozumne "prawo natury", określających miary sprawiedliwości
i popartych sankcją przymusu. Powrót Hobbesa z Francji stał się
możliwy po objęciu władzy przez Lorda Protektora O. Cromwella.
0
Historyczna szkoła prawa to kierunek w niemieckiej nauce
państwa i prawa, rozwijający się od pierwszej połowy XIX w., a występujący
przeciwko nowożytnej (rozwijanej głównie w okresie oświecenia) koncepcji
prawa natury i głoszący, że prawo jest wytworem "ducha narodu",
kształtującym się spontanicznie, podobnie jak język i obyczaj. Prekursorem
szkoły był Gustav Hugo (1764-1844), jednak jej program i podstawy
teoretyczne ustalił Friedrich Karl von Savigny (1779-1861, ur. we
Frankfurcie nad Menem, zm. w Berlinie; pochodził z lotaryńskiej
rodziny arystokratycznej, profesor na uniwersytetach w Marburgu
(od 1803), Landshut (od 1808), a następnie w Berlinie, którego był
współzałożycielem i rektorem (1812-1813); w r. 1811 został członkiem
Pruskiej Akademii Nauk, w 1817 członkiem pruskiej Rady Stanu, a
w 1847 jej prezydentem; w latach 1842-48 sprawował funkcję ministra
do spraw reformy ustawodawstwa; autor m.in. Das Recht des Besitzes
(1803), Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft
(1815), Geschichte des römischen Rechts im Mittelalters (6
t., 1815-31), System des heutigen römischen Rechts (8 t.,
1840-49), Das Obligationenrecht als Theil des heutigen römischen
Rechts (2 t., 1851-53)). Zwracając uwagę nie tyle na to, czym
ma być prawo, ile na to, jak ono powstaje lub jak się rodzi, przedstawiciele
szkoły traktowali prawo jako powstające i tkwiące w świadomości
ludzi, rozwijające się i ulegające zmianom nie tylko zależnie od
konkretnej wspólnoty narodowej, ale i w czasie, ograniczając zadanie
prawników do wydobywania i formułowania żyjących w świadomości
norm prawnych. Przedstawiciele szkoły, z uwagi na przedmiot
badań, podzielili się w drugiej połowie XIX w. na tych, którzy eksponowali
znaczenie prawa rzymskiego (tzw. romaniści: m.in. Savigny i G.
F. Puchta) oraz tych, którzy zwracali uwagę na oryginalność prawa
niemieckiego (germaniści: m.in. K. F. Eichhorn, G. Beseler, później
O. von Gierke).