Strona główna | Czytelnia | Publikacje | Informator | Zarejestruj się | Zaloguj | Odzyskiwanie hasła | English Version
OMP

Główne Menu

Nasi autorzy

Strony tematyczne

Sklep z książkami OMP

Darowizny na rzecz OMP

Księgarnie z książkami OMP
Lista księgarń - kliknij

Strona poświęcona Czesławowi Martyniakowi
Czesław Martyniak - Obiektywna podstawa prawa według św. Tomasza z Akwinu
.: Data publikacji 30-Lis-1999 :: Odsłon: 1315 :: Recenzja :: Drukuj aktualną stronę :: Drukuj wszystko:.

Jesteśmy świadkami prawdziwego odrodzenia filozofii nauk społecznych: dziedzina ta tętni nowym życiem. By się o tym przekonać, wystarczy przejrzeć listę autorów zajmujących się filozofią społeczną w ogóle, a filozofią prawa w szczególności. W samej dziedzinie filozofii prawa liczba dzieł ogłoszonych w całym świecie jest zbyt wielka, by można zestawić ich listę w porządku chronologicznym.

Za przedmiot naszych badań wybraliśmy z obszernej dziedziny filozofii prawa zagadnienie podstawy porządku prawnego. Zagadnienie to jest równie stare jak prawo samo, które poszczycić się może tym, że współczesne było już pierwszym wiekom ludzkości. Od zarania dziejów myśli ludzkiej stanowiło ono pod różnymi formami przedmiot sporów filozoficznych i prawniczych. W każdym razie nawet w dwudziestym wieku prawnicy nie są zgodni co do ostatecznego jednomyślnego jego rozwiązania. Badanie podstawy porządku prawnego staje się szczególnie ważne zwłaszcza od czasów reformy protestanckiej w XVI w., która przygotowała rozdział prawa i moralności.

Kant oderwał etykę od metafizyki, jako źródło istotnych danych moralności (wolność, powinność) wskazał on "ja" jednostkowe, z którego uczynił środek świata. Na tym właśnie polegało jego odkrycie "kopernikańskie": "ja" jednostkowe jest tym centrum, wokół którego grawituje cały świat poznawalny. Następcy Kanta przetransponowali jego teorie epistemologiczne na ontologię.
U Fichtego1 kantowskie "ja" indywidualne staje się "ja" społecznym, a zarazem Boskim i jest uznane za twórcę wszechświata. "Ja" Fichtego u Hegla2 staje się duchem. Według tego ostatniego duch przedmiotowy wcielił się w Państwo, konkretnie mówiąc
w państwo niemieckie, co rozumie się samo przez się, w Państwo - moc Boską, stanowiącą przyczynę i cel istnienia jednostek. Państwo jest celem samo dla siebie: na ziemi nie ma niczego, co by znajdowało się ponad nim. Jego siła stanowi jego prawo. Stąd już tylko jeden krok dzieli nas od uznania prawa pozytywnego za wyłączne źródło wszystkich praw. Wielu etatystów i pozytywistów nie zawahało się krok ten postawić.

Po okresie jednak systematycznego odrzucania wszystkiego, co wychodzi poza formułki prawa pozytywnego, z końcem XIX, a zwłaszcza od początku XX wieku badania uczonych wznoszą się ponad tę przyziemność prawniczą. Dziś cała szkoła głosi, że nie można mówić o prawie nie wracając do dawnego pojęcia prawa naturalnego. Większość prawników i filozofów minionego wieku znała to pojęcie wyłącznie w tym błędnym znaczeniu, jakie mu nadała szkoła prawa natury XVIII w. Ale obecnie odrodzenie prawdziwego prawa naturalnego jest faktem dokonanym. Przeciwnicy prawa naturalnego, którzy chcieliby je zwalczać przez krytykę autorów głoszących stan natury, stawialiby sobie zbyt łatwe zadnie i wyważaliby tylko drzwi otwarte: współcześnie nikt już nie przyjmuje istnienia jakiegoś prawodawstwa naturalnego, stanowiącego typ idealny, ustanowiony raz na zawsze ne varietur dla wszystkich miejsc i po wszystkie czasy. Nie tego szukali w doktrynie prawa naturalnego starożytni i nie tego szukają w niej współcześni, również nie to chce nam dać sama ta doktryna. Chodzi o to, by obserwować rzeczywistość i pytać obserwacji, doświadczenia oraz rozumowania, czy w powodzi zmiennych uzusów i zwyczajów, praw i kodeksów nie było by rzeczywiście niczego, co by pozwoliło na ustalenie jakiejś podstawy obiektywnej porządku prawnego, niezawisłej od kaprysu ludzi. Że tego rodzaju podstawa istnieje - oto, co chcemy udowodnić.

Prawnicy najmniej podejrzani o stronniczość względem świętego Tomasza z Akwinu: Duguit3, pozytywista i von Jhering4, protestant, by ograniczyć się do zacytowania jednego Francuza i jednego Niemca, stwierdzili, że analiza tej podstawy "została przeprowadzona przez świętego Tomasza w sposób dotychczas nieprześcigniony" i dziwią się, że "prawdy w rodzaju tych, które głosił ten potężny umysł, mogły popaść w tak kompletne zapomnienie". A von Jhering, którego można nazwać najwybitniejszym juryskonsultą XIX w., posuwa się tak daleko, że oświadcza, iż - gdyby był znał wcześniej dzieła świętego Tomasza z Akwinu - może nie napisałby był swej pracy Zweck im Recht [...], która przecież stanowi epokę w dziejach prawoznawstwa, i uzasadnia swe stanowisko tym, że "podstawowe idee mojej pracy zostały już uprzednio wypowiedziane w sposób zupełnie jasny i niezwykle uderzający przez owego potężnego myśliciela".

"Iluż to błędów uniknięto by, gdyby wiernie strzeżono jego nauki!", wykrzykuje wreszcie Jhering. Rzeczywiście zdrowa nauka prawa naturalnego posiada olbrzymie znaczenie: jest warunkiem dźwignięcia się z upadku w życiu społecznym i politycznym, zwłaszcza w naszych czasach, a to dlatego, że w zalewie teorii, wśród eksperymentów, których okrucieństwo ma sobie równą jedynie lekkomyślność ich twórców w stosunku do milionów żyć ludzkich, nauka ta zakorzenia zasady powszechne i niezmienne, będące podstawą solidną i konieczną wszelkiego porządku społecznego. Równocześnie doktryna ta podnosi inteligencję w jednej z jej funkcji. "Choroba, na którą cierpi epoka współczesna jest przede wszystkim chorobą inteligencji". Ta ostatnia wymówiła posłuszeństwo swemu przedmiotowi, którym jest byt realny, przez zwrócenie się ku własnym swym tworom, które bierze za jedyną rzeczywistość poznawalną. "Jeżeli nie uratujemy inteligencji, wszystko zginie" [Maritain]. Doktryna prawa naturalnego poddaje inteligencję jej prawdziwemu przedmiotowi w dziedzinie działalności praktycznej, a przez to w tym punkcie odradza ją.

Wydało się nam zatem pożyteczne przedstawić myśl mistrza tej miary, co święty Tomasz z Akwinu; wieczna prawdziwość i wieczna nowość jego nauki każą nam nazywać go Apostołem naszych czasów. Praca niniejsza jest pomyślana jako akt współpracy w rozszerzaniu jego doktryny. Równocześnie jednak stawia sobie za zadanie skromne uzupełnienie jej, gdyż, o ile nie zmienia się prawda, o tyle zmienia się stopień jej poznania przez ludzi i nie przekazuje się niczego, jak tylko przez odnowienie. Tradycja nie polega na powtarzaniu, ale na ponownym przeżyciu doktryny przez przystosowanie jej do epoki, tzn. przez wskazanie poprzez modalności zależne od warunków czasu i miejsca zasad wiecznie prawdziwych; dalej zaś na rozwijaniu zarodka prawdy tkwiącej w niej. [...]

Zamiarem naszym jest dać poznać autentyczną doktrynę świętego Tomasza z Akwinu i równocześnie zaznajomić z nim bliżej świat prawniczy przez nawiązanie bezpośredniego kontaktu z Doktorem Anielskim. [...] Wykład nasz traktatu o prawach zawiera wszystko, co odnosi się do prawa (w znaczeniu ustawy) w ogólności (jego istota, klasyfikacja i skutki), dalej zaś wszystko, co dotyczy prawa naturalnego i prawa ludzkiego. Prawa wieczne
i Boże zawarte w wyżej wymienionym traktacie wychodzą poza ramy niniejszej pracy. Pozostawiliśmy więc na uboczu Boże prawo pozytywne, o prawie zaś wiecznym mówimy tylko o tyle, o ile jest to konieczne dla zanalizowania prawa naturalnego. [...]

Odnośnie do problemu stosunków prawa pozytywnego do prawa naturalnego, autor Sumy teologicznej nawet nie sformułował tego zagadnienia w sposób, w jaki się je stawia dzisiaj, gdyż w średniowiecznej społeczności chrześcijańskiej problem ten nie występował tak ostro jak w społecznościach współczesnych. Tym niemniej w dziełach świętego Tomasza można znaleźć materiały pozwalające na skonstruowanie rozwiązania tego zagadnienia, rozwiązania, które by wynikało z zasad przyjętych przez Akwinatę. Oto cel i, według naszego pragnienia, udział wniesiony przez niniejszą pracę; jakkolwiek bowiem wielu wybitnych uczonych badało doktrynę św. Tomasza i wykładając ją - tej to ich nauce dużo zawdzięczamy - proponowało w różnych miejscach rozwiązania zgodne z zasadami Doktora Anielskiego, to jednak, o ile nam wiadomo, nikt jeszcze nie przedstawił ich w całkowitym i bezpośrednim oparciu o teksty jego pism. [...]

Przed przystąpieniem do wykładu ustalmy naszą terminologię. Zachowamy terminologię świętego Tomasza, jakkolwiek w potocznym języku prawniczym używa się często terminu "prawo", zwłaszcza "prawo przedmiotowe" tam, gdzie święty Tomasz powiedziałby "ustawa" (lex). Dziś ogranicza się znaczenie tego ostatniego słowa i zachowuje się je wyłącznie do określania nim reguł życia społecznego, utrwalonych na piśmie, natomiast rozszerza się bardzo znaczenia terminu prawo (ius).

Doktryna współczesna uważa prawo podmiotowe za punkt wyjścia, jemu to przyznaje się rolę podstawy całego prawa naturalnego. Sposób postępowania świętego Tomasza jest wręcz odmienny: wychodzi on mianowicie z porządku przedmiotowego, niezależnego od woli ludzkiej. Prawo podmiotowe zjawia się dopiero później, jako jeden z elementów przedmiotowego porządku świata. Rzeczywiście, porządek wymaga, by każda rzecz była na swym miejscu, by oddać każdemu to, co mu się należy zgodnie z jego naturą; stąd pochodzi upoważnienie jednostek, możność moralna czynienia lub obowiązek nie czynienia pewnych rzeczy. By wyrazić tę myśl święty Tomasz nie używa terminu prawo podmiotowe, ale licitum lub potestas. Taką jest jego terminologia np. w wypadku prawa do obrony koniecznej lub w sprawie własności prywatnej.

Człowiek powinien regulować swe czynności według porządku poznanego przez swą inteligencję, tzn. powinien ogłaszać czynności zgodne z tym porządkiem za obowiązujące, czynności zaś niezgodne za zabronione. Pierwsze nazywają się sprawiedliwymi, drugie niesprawiedliwymi. Można posłużyć się następującym porównaniem: w umyśle artysty tkwi idea - typ dzieła, które ma stworzyć; ona to gra rolę "reguły" dzieła. Otóż podobnie w umyśle mającego działać istnieją uprzednio, w formie reguł roztropności, wskazania rozumu praktycznego. Ustawodawca, który działa na rzecz dobra powszechnego ma już - zanim jeszcze zacznie działać - pewną ideę tego dobra; nosi w sobie plan, według którego będzie kierować i koordynować czynności swych poddanych. Gdy te idee przyjmą formę reguł roztropności i będą spełniać określone warunki, o których będzie mowa niżej [...], nazywać się będą wówczas ustawami. Ustawa z punktu widzenia materialnego, tzn. tekst ustawy, jest tylko prostym wypowiedzeniem idei ustawodawcy, ideę tę tekst ustawy przekazuje poddanym, ażeby ją urzeczywistnili w swych czynach. I o tyle, o ile ustawa jest zmaterializowaną ideą (si in scriptum redigatur - 'o ile jest zredagowana na piśmie'), święty Tomasz mówi, że jest do pewnego stopnia ideą - typem prawa, jego regułą: "Ustawa nie jest ściśle mówiąc samym prawem, lecz pewną przyczyną prawa". Ustawa z punktu widzenia formalnego jest samą tą ideą, przy czym zakładamy, że idea ta już jako taka odpowiada warunkom, jakich wymaga definicja prawa.

Między ustawą a prawem zachodzi stosunek przyczynowy. Nie jest to przyczynowość sprawcza (causa efficiens), lecz tylko przyczynowość o charakterze formalnym (causa formalis): ustawa jest przyczyną wzorcową prawa. Ta ostatnia zbliża się do przyczyn zewnętrznych, gdyż jest zewnętrzną w stosunku do swego skutku. Pozostaje w związku z przyczyną sprawczą, którą oświeca i którą kieruje; gdy realizacja jest już rozpoczęta, a przynajmniej zamiar realizacji powzięty, utożsamia się "w rzeczy" z przyczyną celową (causa finalis), gdyż wówczas jest celem działalności sprawczej. Lecz przyczyna wzorcowa (causa exemplaris) ma charakter formalny, gdyż skutek jest wewnętrznie przez nią określony i wyszczególniony. Skutek jest odbiciem przyczyny wzorcowej.

Widać z tego, że święty Tomasz wychodzi zawsze z idei ustawodawcy jako czynnika wcześniejszego od prawa podmiotowego, tak jak plan jest wcześniejszy od prawa podmiotowego, tak jak plan jest wcześniejszy od jego realizacji. Zawartość przedmiotowa tej idei, tzn. akty do spełnienia, stanowią prawo: "Prawo, czyli sprawiedliwe jest to pewnego rodzaju dzieło..."*. Dlatego święty Tomasz nazywa ustawą wszelką regułę czynów ludzkich, regułę łączącą w sobie pewne właściwości, które zbadamy poniżej i daje temu pojęciu zakres szerszy niż ten, jaki mu dziś zakreśla zwyczaj powszechny, tak że definicja jego wcale nie będzie wymagać, by ustawa była pisaną. Przeciwnie autor Sumy nadaje słowu prawo znaczenia węższe. Prawem nazywa to, co w wyniku pewnego równania lub też pewnego zestawienia miar odpowiada komuś: "W dziele naszym zwać się będzie prawem, czyli sprawiedliwym to, co odpowiada drugiemu według jakiejś równości"**. Jego "prawo" utożsamia się z zawartością ustawy; określa to, co jest ustalone przez tę ostatnią, a więc konsekwentnie to, co jest przedmiotem cnoty sprawiedliwości: "Prawo jest przedmiotem sprawiedliwości"*. [...]

Św. Tomasz uważa ustawę za akt rozumu, nie zaś woli. Mówiąc "ustawa jest aktem rozumu", stwierdzamy jej przyczynę formalną (causa formalis): ustawa nie jest jakąś arbitralną regułą, ale regułą rozumową, podporządkowującą czynności ludzkie ich celowi. Chodzi tu o rozum praktyczny, a nie o rozum spekulatywny, który pokazuje tylko, ale nie nakazuje; na przestrzeni całej prima secundae (pierwszej części drugiej części Summy Teologicznej) obracamy się w dziedzinie działania. Otóż właśnie dlatego, że pozostajemy w dziedzinie rozumu praktycznego, łatwo jest uważać ustawę za akt woli. Wola odgrywa tu bardzo ważną rolę i nie można oddzielać jej od rozumu, nawet w samej tylko analizie teoretycznej. Wola zawsze wchodzi w skład nakazu rozumu jako jego element częściowy.

Ustawa w stosunku do czynności innych, odgrywa tę samą rolę, co imperium - jeden z elementów składowych aktu ludzkiego, który ujawnia jego analiza - w stosunku do naszych własnych czynności. Zestawia ustawę z imperium sam św. Tomasz w swym sed contra omawianego artykułu: "Do ustawy należy nakazywać i zabraniać (tzn. formułować nakaz lub zakaz), ale rozkazywać (tzn. nadawać moc obowiązującą treści nakazu lub zakazu) - należy do rozumu; ustawa jest więc zatem czymś rozumnym".

Jednak imperium, choć formalnie jest aktem rozumu, nie może istnieć bez współudziału woli; imperium zakłada udział woli i zawiera ją w sobie jako element składowy swej mocy (virtualiter). Imperium poprzedzają liczne akty woli; i tak wola odczuwa przede wszystkim instynktowną miłość upodobania w dobru rozważanym przez inteligencję (simplex volitio), następnie chce dojść do posiadania tego dobra przy pomocy właściwych środków (intentio finis), dalej wyraża zgodę na środki, które inteligencja jej przedstawia (consensus), wreszcie wybiera jeden z tych środków. I tym właśnie aktem, bezpośrednio poprzedzającym imperium (rozkaz wydany samemu sobie: czyń to!) i dając impuls do dokonania czynu, wola odgrywa rolę przyczyny sprawczej (causa efficiens, w stosunku do tego ostatniego, o ile bowiem rozum (praktyczny) decyduje, że takiego a takiego środka użyje w taki a taki sposób taka a taka władza hic et hunc (w danym miejscu i w danym czasie) - a na tym to formalnie polega istota imperium - to powoduje nim właśnie wola, która uprzednio dokonuje wyboru. Później już, przez użycie czynne (usus activus), tj. akt, w którym wola skłania do wykonania władze, określone przez imperium, wola odgrywa rolę analogiczną do roli przyczyny instrumentalnej (causa instrumentalis). Z tego widać, że imperium, jakkolwiek w istocie swej jest aktem rozumu, całe przesiąknięte jest działaniem woli*.

To samo ma miejsce w wypadku ustawy. Ustawa zakłada u ustawodawcy upodobanie w dobru powszechnym (simplex volitio), chęć urzeczywistnienia tego dobra (intentio finalis), zgodę na zatwierdzenie i pragnienie środków ustawodawczych jako środków urzeczywistnienia (consensus), wreszcie wybór takiej a takiej reglamentacji, stanowiącej w owej chwili projekt ustawy, ideę, którą kieruje się ustawodawca przy wypracowaniu ustawy.

W wyniku skuteczności tego wyboru, inteligencja jest doprowadzona do tego, że ostatecznie rozkazuje taką a taką regułę, która staje się obowiązującą dla takich a takich obywateli danego państwa pod sankcją takich a takich następstw.

Otóż na tym polega właśnie istota ustawy. Ustawodawca ustalił sposób, określił środki - za pośrednictwem aktów będących formalnie aktami inteligencji. [...]

Ustawa zatem obejmuje dwie rzeczy: przepisuje drogę postępowania i wymaga wykonania tego przepisu; lecz formalnie ustawa polega na samym wskazaniu drogi przez ustalenie środków prowadzących do osiągnięcia zamierzonego celu. Gdybyśmy przyjęli, że formalnie istotą ustawy jest powinność bylibyśmy wtrąceni w czysty woluntaryzm, który św. Tomasz wyraźnie odrzuca omawiając zasadę: "Posiada moc prawa wszystko, co się podoba władcy".

Odrzucenie woluntaryzmu opiera się o zasady psychologii tomistycznej: żeby był naprawdę wolny, tzn. żeby był wynikiem wolnej woli, akt powinien być rozumny. "Akt jest aktem woli o tyle, o ile w nim pozostaje w sposób wirtualny coś z aktu rozumu"*. Że św. Tomasz nie zapoznaje roli woli w ustawie pozytywnej, świadczą o tym teksty Komentarza do Sentencji, bardziej wyraźne od innych; potwierdzają one bardziej zwięzłe teksty Sumy teologicznej: "Przepisy prawa pozytywnego nie dają się sprowadzić do przepisów prawa naturalnego, które posiadają moc obowiązującą jakby z samej swej natury; natomiast posiadają ją z woli stanowiącego, która to wola przy ustanawianiu prawa posługuje się naturalnym rozumem, gdy stanowi poprawnie"** .

Wymóg, dyktujący ustawodawcy, by kierował się rozumem naturalnym, utrzymany jest w Sumie teologicznej: "Wola odnosząca się do tego, co jest treścią rozkazu, by to było ustawą, powinna być regulowana rozumem"***. A zatem wola władzy będzie naprawdę ustawą tylko wtedy, gdy będzie oparta na jakimś rozumnym motywie i o ile jest z tym motywem zgodna. W przeciwnym wypadku jest raczej bezprawiem niż ustawą. W ten sposób z góry są odparte teorie, które uważają ustawę za wyraz arbitralnej woli ludu, władcy lub nawet Boga samego.

Nie będziemy dłużej zatrzymywali się nad tym tematem, gdyż teorie tego rodzaju spotyka się rzadziej niżby to można przypuszczać. Nawet autorzy jak Bodin, Grotius, J.-J. Rousseau5, którzy uchodzą za teoretyków woli bezwzględnej, nie podtrzymują tez, które się im przypisuje zazwyczaj, a tylko odrzucają kontrolę władzy suwerennej przez ludzi, przecząc przez to istnieniu jakiejś reguły, do której władza ta powinna się dostosować. [...]

Przestudiowawszy istotę prawa w znaczeniu ustawy, możemy rzucić okiem wstecz na całość naszego "polowania" na definicję realną prawa.

Każdy z elementów składowych definicji ma szerszy zakres niż sama rzecz definiowana.

1) Mamy nakazy rozumu, które nie są ustawami, np. nakazy, kierujące postępowaniem wewnętrznym (ustawą są tylko nakazy odnoszące się do postępowania zewnętrznego). A nawet wśród nakazów zewnętrznych niektóre, jak przepis, prośba różnią się od normy prawnej.

2) Coś może odnosić się do dobra powszechnego nie będąc ustawą, np. czynności jednostek zmierzające do dobra powszechnego.

3) Władza może zarządzić coś, co nie jest ustawą, np. rozporządzenie odnoszące się do jednostki.

4) Władza może opublikować coś, co nie jest ustawą, np. apel do społeczeństwa wzywający do ofiar na rzecz powodzian.

Ażeby otrzymać definicję ustawy, należy zebrać cztery wyżej wymienione elementy razem: "I tak z czterech elementów wyżej wymienionych można zbudować definicję prawa (ustawy), która właśnie nie czym innym jest, jak pewnym nakazem rozumu, odnoszącym się do dobra powszechnego, promulgowanym przez tego, komu powierzona jest piecza nad zbiorowością"*. [...] By uwypuklić wartość powyższej definicji, zestawmy ją z indywidualistyczną koncepcją prawa. Oto tekst Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela, w której koncepcja ta została wyrażona w następujących słowach: "Wolność polega na tym, by móc czynić wszystko, co nie szkodzi drugiemu. Wobec tego wykonywanie praw naturalnych każdego człowieka nie zna innych granic poza tym, co jest konieczne dla zapewnienia innym członkom społeczności korzystania z takich samych praw. Granice te mogą być zakreślone tylko przez ustawę" (art. 4).

Według tej koncepcji ustawa spełnia tylko funkcję negatywną i prohibitywną: wyznaczyć granice rywalizującym z sobą wolnościom jednostek bądź to zapobiegając, bądź to ścigając wzajemne nadużycia w celu zapewnienia współistnienia tych wolności. "Ustawa może zabraniać tylko czynności szkodliwych dla społeczności" (art. 5). [...]

Jakżeż odmienną jest koncepcja tomistyczna! Na pierwszy plan wysuwa ona funkcję pozytywną: prawo powinno ordinare - 'porządkować' (po polsku mówimy rozporządzać), to znaczy układać wszystko w porządku, urządzać w zamiarze osiągnięcia pewnego celu; rozwijać i kierować czynności, a nie tylko ścigać je lub im przeszkadzać; powinno zapewnić współpracę, a nie wyłącznie współistnienie. Takie ujęcie prawa związane jest z chrześcijańską koncepcją natury człowieka - bytu społecznego i z takąż koncepcją społeczności.

Wynosi się "wysoką godność osoby ludzkiej", gdyż twierdzi się, że społeczność istnieje dla osób i że nie można niczego stawiać ponad ostateczny cel tychże osób. Równocześnie jednak utrzymuje się ją we właściwych granicach, oświadcza się bowiem, że człowiek powinien społecznie dążyć do osiągnięcia swego celu ostatecznego i że społeczność jest nieodzownym pomocnikiem człowieka w jego marszu do ostatecznego celu. Stąd z jednej strony wypływają obowiązki pozytywne jednostki względem społeczności, z drugiej zaś równie pozytywny obowiązek ciążący na społeczności pomagania i kierowania jednostkami. Dlatego prawo nie może ograniczać się do spełnienia tylko funkcji negatywnej i prohibitywnej, ale powinno być ordinatio - 'rozporządzeniem' mającym na celu dobro powszechne. Znaczy to, że przez ustawę społeczność pełni funkcję pozytywną. [...]

Niektóre krytyki i to nawet najbardziej świeże zostały już z góry odparte przez samego św. Tomasza w odpowiedziach, jakie dał na zarzuty, które sam sobie stawiał. Główny zarzut czyniony św. Tomaszowi polega na przypisywaniu mu pominięcia jeszcze jednego istotnego elementu definicji prawa: woli prawodawcy zobowiązania przez prawo swych poddanych, skutkiem czego definicja tomistyczna może bez różnicy być odniesiona zarówno do rady, której przecież władza mogłaby udzielić swym poddanym, jak do ustawy. Jest to zarzut stawiany już przez Grzegorza z Walencji (1551-1603), odparty następnie przez Suáreza6 [...].

Otóż widzieliśmy, że prawo - nakaz rozumu odgrywa w rządzeniu społecznością tę samą rolę, jaką spełnia imperium rozumu praktycznego w rządzeniu samym sobą. A zatem, prawo zakłada u prawodawcy wolę zobowiązania swych poddanych, podobnie jak imperium zakłada wybór, akt woli. Kiedy więc mówimy: ustawa jest rozporządzeniem rozumu, implicite zawieramy w tym wyrażeniu nieodzowny element składowy reguły obowiązującej, jakim jest wola prawodawcy zobowiązania swych poddanych. Explicite wola ta występuje w akcie promulgacji, który jest równie istotnym elementem ustawy. Promulgować znaczy publikować oficjalnie, uroczyście, z zachowaniem wszystkich ustalonych i wymaganych formalności, by przez to podkreślić charakter obowiązujący promulgowanej reguły. [...] Elementów powyższej definicji nie można od niej oddzielać, gdyż tworzą nierozłączną całość i analizowane osobno nie dadzą nam tego, co mówi nam ich synteza. Całość nie jest zwykłą sumą części. Na dowód zaś, że rozumowanie nasze stara się tylko przedstawić w sposób bardziej wyrazisty pogląd samego św. Tomasza niczego doń nie dorzucając, wystarczy przeczytać to, co pisze nieco dalej: "Wszelka ustawa bierze początek z rozumu i woli ustawodawcy; ustawa Boska i naturalna - z woli rozumnej Boga, ustawa zaś ludzka - z woli ludzkiej rozumem regulowanej"*. [...]

Dotychczas rozważaliśmy istotę prawa (lex). Skutki prawa analizuje św. Tomasz w osobnej kwestii (92). Można być tym zdziwionym, gdyż skutki prawa, zwłaszcza sankcja, wynikają wprost z jego istoty. Autor Sumy teologicznej, stojący zawsze na stanowisku formalnym i bardzo ścisłym, nie zajmował się skutkami prawa mówiąc o jego istocie, gdyż ściśle rzecz biorąc należy odróżniać właściwość (proprium), którą się orzeka, ale która nie stanowi istoty rzeczy jakkolwiek wynika z niej w sposób konieczny - od innych form orzekania (praedicabilia) takich jak gatunek (species), rodzaj (genus), różnica gatunkowa (differentia specifica), stanowiących w całości lub w części samą istotę rzeczy. Sankcja jest właściwością (proprium) prawa. Z tego powodu, jeżeli chcemy postępować formalnie, powinniśmy zająć się nią omawiając skutki prawa.

Nie znaczy to, że św. Tomasz zapoznaje znaczenie sankcji i zobaczymy dalej, omawiając prawo ludzkie (lex humana [...]), że uważa on sankcję za nieodzowny element składowy prawa, zawarty w jej naturze: "Z natury swej prawo posiada dwie właściwości: po pierwsze jest regułą czynów ludzkich, a po wtóre wyposażone jest w siłę przymusu"*. Dziś utarł się zwyczaj włączania sankcji do definicji, toteż dlatego omawiamy ją w niniejszym rozdziale. [...]

Prawo jest rozumnym rozporządzeniem zwierzchnika, który rządzi podwładnymi. Cnotą podwładnego jest być jak najbardziej uległym rozkazującemu. Zdobyć posłuszeństwo podwładnych - oto zadanie każdej normy prawnej. Wynika z tego jasno, że właściwością prawa jest prowadzić podwładnych do tej cnoty, która jest im właściwa jako podwładnym, tj. do cnoty posłuszeństwa prawu. Ponieważ zaś cnota czyni dobrym tego, kto ja posiada, wynika stąd, że właściwym skutkiem prawa jest to, iż czyni dobrymi tych, którzy są jemu poddani; czyni ich jednak dobrymi w dwojaki sposób: bądź to bezwzględnie (simpliciter), bądź to z pewnego punktu widzenia (secundum quid).

Jeżeli prawodawca ma na względzie prawdziwe dobro, którym jest dobro powszechne zgodne ze sprawiedliwością Bożą i przez nią regulowane, wówczas podporządkowanie się prawu czyni ludzi dobrymi bezwzględnie (simpliciter), tzn. nie tylko czyni ich dobrymi podwładnymi, ale też i cnotliwymi ludźmi, ludźmi dobra w znaczeniu moralnym i podmiotowym tego słowa. Jeżeli jednak prawodawca ma na względzie nie to, co jest prawdziwym dobrem, co jest dobrem uczciwym (bonum honestum), pożądanym dla samego siebie, zgodnym z porządkiem przedmiotowym rzeczy, lecz to tylko, co jest pożyteczne lub przyjemne samo w sobie, a może nawet jest sprzeczne ze sprawiedliwością Bożą, wówczas to prawa takiego prawodawcy nie będą czynić ludzi dobrymi mówiąc bezwzględnie, lecz tylko dobrymi z pewnego punktu widzenia, a mianowicie w stosunku do ich rządu. Nazywać ich będziemy dobrymi, albowiem, w pewnym sensie, można mówić o dobroci nawet odnośnie do rzeczy, które same w sobie są złe, jak np. nazywa się dobrym złodziejem tego, kto używa właściwych środków do osiągnięcia swego celu. To rozróżnienie dobroci simpliciter i dobroci secundum quid pozwala na zanalizowanie stosunków zachodzących między wartością moralną jednostek a prawdziwym dobrem powszechnym. Cnoty osobiste powinny być podporządkowane dobru powszechnemu, albowiem dobroć części osądza się według stopnia jej dostosowania się do dobra całości. Ponieważ każdy człowiek jest członkiem społeczności, nie może być dobrym nie będąc podporządkowanym dobru powszechnemu. I odwrotnie, całość nie może istnieć, o ile jej części nie są jej dobrze podporządkowane. Dobro powszechne, jak z tego wynika nie może być urzeczywistnione w sposób doskonały, jeżeli obywatele nie są cnotliwi, a przynajmniej ci spośród nich, których zadaniem jest troska o dobro powszechne; co do innych, wystarcza, by byli cnotliwymi o tyle,
o ile to jest konieczne, by słuchali rozkazów władzy. Arystoteles mówi w tym względzie: "Dobro powszechne wymaga, by zwierzchnik posiadał te same cnoty, które znamionują człowieka cnotliwego, lecz, dodaje on, nie wymaga się tego samego od każdego obywatela". Nawet nie będąc w pełni cnotliwym, może pozostawać dobrym obywatelem posłusznym prawu, człowiek bowiem nie zawsze jest mu posłuszny dla swej cnoty, często natomiast przez obawę kary. A nawet w tym ostatnim wypadku skutkiem prawa jest to, iż czyni ludzi dobrymi, albowiem przyzwyczaiwszy się unikać rzeczy złych a czynić dobre, ostatecznie czynią z własnej woli i z przyjemnością to, co do tej pory czynili ze strachu przed karą. [...]

Pierwszym skutkiem prawa jest, iż czyni ludzi dobrymi. Następny artykuł wymienia jeszcze cztery dalsze skutki. Podobnie jak propozycja jest regułą oznajmiającą rozumu, tak prawo jest regułą przepisującą: "wypowiedź w formie rozkazu". Jest to właściwością naszego rozumu, że postępuje naprzód progresywnie: wychodzi z jednej rzeczy, by dojść do drugiej. Tak to w naukach demonstratywnych rozum prowadzi do wyrażenia zgody, do przyjęcia wniosku - za pośrednictwem pewnych zasad. Podobnie w naukach praktycznych: należy poznać i przyjąć pewne propozycje, ażeby zostać doprowadzonym do posłuszeństwa prawu. W naukach spekulatywnych zasady określają wnioski, w naukach zaś praktycznych rzecz ma się odwrotnie: cel rządzi środkami lub innymi słowy cel, będący na ostatnim miejscu w porządku wykonania, odgrywa rolę zasady i jak zasada w dziedzinie spekulatywnej poprzedza wniosek, tak cel w dziedzinie praktycznej poprzedza środki, zajmuje pierwsze miejsce w porządku intencjonalnym (ordo intentionis).

Przepisy są jakoby środkami mającymi określić takie a takie czynności, które z kolei w stosunku do prawa są jak gdyby celami. Należy zatem wydawać przepisy stosownie do celu, tj. do czynności, których dokonania pragnie się. Otóż są trzy rodzaje czynności: czynności dobre, czynności złe i czynności obojętne, które to rodzaje rozróżniamy stosownie do trzech rodzajów przedmiotów wziętych w ich stosunkach z porządkiem rozumowym. Rodzaj bowiem każdego czynu określa się według jego przedmiotu, czynu zaś ludzkiego zwanego moralnym określa się według przedmiotu jego w jego stosunku do rozumu. Jeżeli przedmiot czynności mieści w sobie coś, co jest zgodne z porządkiem rozumowym, czyn będzie dobry, jeżeli chodzi o jego rodzaj, jak np. dać jałmużnę ubogiemu. Przeciwnie, jeżeli przedmiot czynności zawiera w sobie coś, co jest sprzeczne z porządkiem rozumowym, czyn wówczas będzie co do swego rodzaju zły, np. akt kradzieży polegający na przywłaszczeniu sobie rzeczy cudzej. Lecz zdarza się, że przedmiot czynności nie ma w sobie nic, co by odnosiło się do porządku rozumowego, np. podniesienie słomki, wyjście na pole itp. Wówczas to tego rodzaju czynności są co do ich rodzaju moralnie obojętne. Nie należy zapominać tego ostatniego zastrzeżenia: "co do swego rodzaju". Może się bowiem zdarzyć, jak to zaznacza św. Tomasz, że czyn jakiś będzie obojętny co do swego rodzaju (secundum suam speciem), lecz będzie równocześnie zawsze dobry lub zły, jeżeli się go bierze indywidualnie (in individuo). Rozumie się samo przez się, iż mówimy tu tylko o czynach ludzkich, będących wynikiem woli świadomej. Dlatego to św. Tomasz powtarza tu trzy razy: actus ex genere boni, ex genere mali, ex genere suo indifferentes (św. Tomasz używa tu równorzędnie terminów species - gatunek i rodzaj - genus, które to terminy tłumaczyliśmy wszędzie tym samym słowem rodzaj). Do uregulowania tych trzech rodzajów czynności ludzkich potrzebne są trzy rodzaje praw, które też będą miały z kolei trzy rodzaje skutków: nakazywać czynności dobre, zabraniać czynności złych, pozwalać na czynności obojętne. Widać z tego, że czynność pozytywna prawa postawiona jest na pierwszym planie. Jest to właściwe, jak to już zaznaczyliśmy, dla tomistycznej koncepcji w przeciwstawieniu do koncepcji indywidualistycznej, która pozostawia prawu jedynie funkcję negatywną.

Dotychczas rozważaliśmy prawo w stosunku do czynów, jakie powinny z niego wyniknąć, tak samo jak zasady (pewniki) spekulatywne mogą być rozważane w stosunku do wniosków, które powinny być z nich wyprowadzone. Pozostaje jednak otwarty problem rzeczywistego posłuszeństwa prawu. Św. Tomasz nie łudzi się bynajmniej marzeniami a la Rousseau o dobroci naturalnej ludzi: wie dobrze, że trafiają się ludzie o woli złej, a nawet przewrotnej: "Trafiają się niektórzy swawolni i do występków skłonni"*. Prawo powinno zapewnić sobie szacunek przez groźbę kary i z tego punktu widzenia kara jest skutkiem prawa. "Strach przed karą jest tym, przez co prawo zapewnia sobie posłuszeństwo; i odnośnie do tego skutkiem prawa jest kara"** . Szczupłość miejsca poświęconego tu przez św. Tomasza zagadnieniu sankcji w niczym nie zmniejsza wagi, którą do niej przywiązuje.

Wyżej wyjaśniliśmy, dlaczego nie włącza jej do istoty prawa, jakkolwiek jest to jedna z jej istotnych właściwości. Konieczność sankcji jest nowym powodem do powierzenia zadania promulgacji wyłącznie samej władzy: a to nie tylko dlatego, że ona sama obarczona jest staraniem o dobro powszechne, ale też i dlatego, że ona tylko jest dostatecznie silna, by karać. [...]

Jeżeli byśmy chcieli otrzymać pełną definicję prawa, taką jaka wynika z tego, cośmy wyłożyli wyżej, można by ją sformułować w następujących słowach: Prawo jest rozporządzeniem rozumu mającym na względzie dobro powszechne, promulgowanym przez tego, kto sprawuje pieczę nad zbiorowością, a mającym za skutek czynienie ludzi dobrymi przez nakazywanie czynności dobrych, zabranianie złych, pozwalanie obojętnych w stosunku do dobra powszechnego oraz przez karanie poddanych nieposłusznych. [...]

Przypomniawszy to, co zostało ustalone w Prima Pars (q. 22), a mianowicie, że światem rządzi Opatrzność Boża, św. Tomasz rozpoczyna swój podział praw od prawa, które jest źródłem wszystkich innych, jako to, które jedynie jest prawem per participationem - 'przez uczestniczenie' w nim tak, jak Pierwszy Byt sam tylko jest bytem per se, wszystkie zaś inne byty są bytami per participationem. Prawem tym jest prawo wieczne, plan Bożej mądrości jako tej, która kieruje wszystkimi aktami i ruchami: Ratio divinae sapientiae, secundum quod est directiva omnium actuum et motionum*. Należy odróżniać je dobrze od idei Bożych. Dla lepszego zrozumienia tego św. Tomasz posługuje się porównaniem. Każdy rzemieślnik lub artysta, zanim zacznie tworzyć, posiada w swoim umyśle ideę swego dzieła i cała sztuka polega na odtworzeniu idei w dziele. Natomiast kierujący zbiorowością posiada ideę porządku, jaki należy wprowadzić w czynności jego podwładnych, ażeby te doprowadziły do osiągnięcia zamierzonego celu i plan ten istniejący w jego umyśle, z chwilą gdy spełnią się inne warunki (o których wyżej), staje się prawem. Bóg jako Stwórca może być przyrównany do rzemieślnika: jak ten ostatni Bóg ma idee swych dzieł. A jako kierownik świata (gubernator mundi), kierujący wszystkimi czynami i ruchami stworzeń ku zamierzonemu przez się celowi, powinien być porównany z kolei do owego zwierzchnika zbiorowości: jak tamten posiada Bóg plan rządów wszechświatem i plan ten ma naturę prawa: "Plan rządzenia rzeczami znajdujący się w Bogu jako w początku wszystkich rzeczy jest prawem"* . Jest to prawo wieczne, gdyż w Bogu nie ma nic czasowego.

Powiedzieliśmy dopiero co, że ten plan Bożej mądrości, by być prawem, powinien spełniać warunki stawiane prawu. Zobaczymy pokrótce, czy tak jest w rzeczywistości:

1) Po tym wszystkim, cośmy wyżej wyłożyli, jest rzeczą zbędną dowodzić, że jest to rozporządzenie rozumu: mądrość Boża jest bowiem w rzeczywistości zasadą wszystkiego, co jest rozumne, a ona to tworzy omawiany przez nas plan.

2) Prawo, którym jest ten plan, ma na celu dobro powszechne wszechświata, a celem tym jest nie co innego, lecz Bóg sam: "Celem Bożego rządzenia jest sam Bóg"**.

3) Prawo to jest od wieków promulgowane przez Boga w Jego Odwiecznym Słowie i w tekście księgi życia, która jest również wieczna; jeżeli zaś chodzi o promulgację od strony stworzenia, które ją odbiera, promulgacja nie jest wieczna, co jednak w niczym nie odbiera jej wartości: prawa ludzkie również są promulgowane jednorazowym tylko aktem i akt ten nie powtarza się za każdej nowej generacji.

4) Wreszcie prawo wieczne ustanowione jest przez tego, kto sprawuje pieczę nad zbiorowością, w tym wypadku nad całym wszechświatem. Któż bowiem może uchodzić za opiekującego się światem, jeśli nie ten, kto go stworzył?

Odróżniliśmy już od prawa wiecznego idee Boże. Teraz należy z kolei odróżnić od niego Opatrzność Bożą. Opatrzność zakłada istnienie prawa wiecznego: "Opatrzność oznacza nie prawo wieczne, lecz coś co po nim następuje"***. Opatrzność kieruje stworzenia do celu, który postawiło przed nimi prawo odwieczne. Tak jak człowiek przez cnotę roztropności (prudentia) szuka środków właściwych do osiągnięcia celu upatrzonego i ustalonego przez swą mądrość, tak Bóg czuwa nad wykonaniem planu, który Jego mądrość poczęła, za pośrednictwem Opatrzności: Opatrzność zapewnia wykonanie prawa odwiecznego.

Wreszcie na zakończenie tych bardzo pobieżnych uwag, powiedzmy, że prawo odwieczne nie jest czymś różnym od Boga i narzucającym się mu na wzór greckiej ľďßńá lub rzymskiego "fatum"; jak to widzieliśmy już, jest to po prostu rozporządzenie Bożego rozumu.

Samo w sobie prawo wieczne znane może być tylko przez samego Boga oraz przez świętych, którzy oglądają istotę Boga. Nam natomiast jest znane przez swe skutki, każde bowiem stworzenie obdarzone inteligencją zna prawdę przynajmniej w ogólnych zasadach prawa naturalnego. Prawo odwieczne jest prawdą niezmienną. Ponieważ jednak zmienia się nasz stopień poznania tejże prawdy niezmiennej, im bardziej postępujemy w poznaniu prawdy, tym lepiej poznajemy prawo wieczne. Dla nas poznawalne jest tylko w swych skutkach. Znajomość pełna prawa wiecznego, jako stanowiącego jedno z Bogiem, Bytem Nieskończonym, jest dla bytu skończonego, poza wizją niebieską (visio beatifica) niemożliwa: "Otóż między prawem wiecznym a innymi ustawami zachodzi ta różnica, że prawo wieczne znajduje się w Bogu, przez co jest Bogiem samym, inne zaś nie są w Bogu, lecz są tylko skutkiem działania Boga w rozumnych stworzeniach"*.
Z tego wynika, że prawo wieczne jest źródłem wszystkich innych praw: "W wyniku tego owo (tzn. wieczne) jest przyczyną, inne zaś pochodzą od niego"**. [...]

Z prawa wiecznego wypływają wszystkie inne prawa; są to prawa przez uczestnictwo (per participationem). Należy jednak rozróżniać prawa, które są - jakkolwiek tylko per participationem - prawami prawdziwymi, jak np. prawo naturalne, ludzkie, Boże i to, co zwykło się nazywać niekiedy nieściśle prawem, jak np. prawo ciała lub prawo naturalne zwierząt.

Prawo jest regułą i miarą, a jako takie może występować
w dwojaki sposób: 1) jako w regulujący i mierzący; 2) jako w regulowany i mierzony. Ponieważ wszystkie rzeczy są poddane Opatrzności i uprzednio uregulowane przez prawo wieczne, jest rzeczą oczywistą, że wszystkie w pewien sposób uczestniczą w nim,
a mianowicie przez to, że mają skłonności, które są im właściwe do pewnych czynności. Lecz to nie jest prawem nawet per participationem. Toteż św. Tomasz mówi tu o prawie jakby przez uczestnictwo - quasi participative, o prawie przez podobieństwo - per similitudinem.

Wśród innych stworzeń, stworzenie rozumne jest poddane Bożej Opatrzności w sposób szczególny i wyższy przez to, że uczestniczy w wiecznej Opatrzności, dającej mu skłonność do czynów i celu wyznaczonych przez Boga. Takie uczestnictwo prawa wiecznego w naturze rozumnej nazywa się prawem naturalnym: "Prawo naturalne jest uczestnictwem prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym"*. Prawo wieczne jest to myśl Boga jako najwyższa reguła; ustawa naturalna jest to ta sama reguła rozważana jako wyciśnięta w stworzeniach rozumnych (regulatum).

W szczególny sposób należy podkreślić u św. Tomasza przyznanie prawu naturalnemu charakteru rozumowego, gdyż bardzo często autorzy greccy lub łacińscy używają tego samego terminu na oznaczanie praw właściwych naturze wszystkich zwierząt łącznie z człowiekiem: "Prawem naturalnym jest to, czego natura nauczyła wszystkie zwierzęta" - pisał Ulpianus**.

W zarzucie drugim kwestii 91 św. Tomasz używa słowa "natura" przeciwstawiając je rozumowi, per naturam znaczy więc tu spontanicznie, bez refleksji, na skutek samej skłonności niewyrozumowanej. Oświadcza, że ostatecznie wszystko, co jest wyrozumowane, sprowadza się do punktu wyjścia spontanicznego, niewyrozumowanego i w tym znaczeniu naturalnego. Wszelkie działanie rozumu i woli w nas pochodzi z tego, co ma miejsce według natury: wszelkie rozumowanie płynie z zasad naturalnie (spontanicznie) znanych, a wszelkie pragnienie środków pochodzi od pożądania (appetitus) naturalnego (niewyrozumowanego, spontanicznego) celu ostatecznego. W ten to sposób czynności nasze otrzymują pierwszy kierunek od prawa, które jest naturalne człowiekowi w znaczeniu wyżej wskazanym. Dzięki temu udało pogodzić się dwa pojęcia, które na pierwszy rzut oka wykluczają się: lex est aliquid rationis - 'prawo jest czymś rozumnym' i naturalis - 'naturalny' (w znaczeniu spontaniczny, niewyrozumowany).

W ad. 3 św. Tomasz z naciskiem podkreśla charakter rozumowy prawa naturalnego i powtarza raz jeszcze: jakkolwiek wszystkie stworzenia uczestniczą w prawie wiecznym, to jednak jedno tylko stworzenie rozumne uczestniczy w nim w sposób intelektualny i racjonalny (rozumny). Prawo jest czymś rozumowym, toteż tylko uczestnictwo prawa odwiecznego w stworzeniu rozumnym może być ściśle mówiąc prawem. Uczestnictwo jego w stworzeniu pozbawionym rozumu może być określone mianem prawa jedynie przez analogię (per analogiam), lecz nie w znaczeniu ścisłym: "Prawem może być nazwane tylko przez podobieństwo". Można by więc powiedzieć, że dla św. Tomasza: "Tam jest prawo, gdzie znajduje się rozum". Ściśle biorąc można mówić o prawie tylko tam, gdzie w grę wchodzi rozum w sposób czynny, a ponieważ rozum jest koniecznym narzędziem służącym do poznania prawa naturalnego, można nazywać to ostatnie prawem rozumowym.

Prawo naturalne jest zatem udziałem prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym. "W" mówi nam, że chodzi tu o właściwy byt stworzenia; "rozumnym" oznacza możność brania siebie samego za przedmiot poznania, gdyż tylko stworzenie rozumne zna siebie. Chodzi zaś bezsprzecznie o poznanie, skoro bowiem prawo wieczne jest planem, rozporządzeniem Bożej mądrości, a prawo naturalne jego udzieleniem się, to wynika stąd, że prawo naturalne jest poznanym prawem wiecznym. W planie bowiem jakimś można uczestniczyć w dwojaki sposób: 1) biernie, przez wykonanie planu; 2) czynnie, przez jego znajomość. Prawo naturalne według św. Tomasza jest uczestniczeniem w prawie wiecznym w drugi sposób. Jest to po prostu stwierdzenie pewnego porządku, który się nam narzuca i jest całkowicie od nas niezależnym. Wzywa nas tylko do dobrowolnego poddania się mu, ciąży zatem nad nami koniecznością moralną; tym niemniej narzuca się, gdyż jest rozumny. Znaczenie tej krótkiej formuły aliquid rationis jest olbrzymie*. [...]

Drugie prawo per participationem, a licząc ogółem trzecie w podziale tomistycznym, to prawo ludzkie (lex humana). Następujące rozumowanie wykaże nam, że ono również pochodzi od prawa wiecznego. Prawo jest rozporządzeniem rozumu. Rozporządzenia zatem zwierzchników ziemskich muszą być rozumne, by być prawem. U św. Tomasza dorozumiewać się należy zdania: Bóg jest najwyższym zwierzchnikiem, wszyscy inni są Mu poddani. Wobec tego św. Tomasz rozumuje tak: wszędzie, gdzie spotykamy kilka czynników wprawiających w ruch (moventes), siła drugiego pochodzi od pierwszego, drugi porusza tylko o tyle, o ile jest poruszany przez pierwszego. Widzimy również u zwierzchników, że plan tego, co ma być zrobione, od wyższego dostaje się do niższych, podobnie jak w rządzeniu państwem plan przechodzi od króla do ministrów drogą odnośnych przepisów lub jak przy budowie plan przechodzi od architekta aż do robotników, którzy wykonują prace fizyczne. A ponieważ plan odwieczny jest planem rządzenia najwyższego zwierzchnika, jest rzeczą konieczną, by wszystkie inne rozporządzenia w sprawie rządów wydane przez zwierzchników pośrednich wypływały z planu odwiecznego. I rzeczywiście, wszystkie rozporządzenia zwierzchników niższych, o tyle, o ile są rozumne, uczestniczą w rozumie samym, tzn. w prawie wiecznym: "Stąd wszystkie prawa, o ile uczestniczą w rozumie samym, o tyle pochodzą od prawa wiecznego"*.

Prawa ludzkie pochodzą od prawa wiecznego za pośrednictwem prawa naturalnego. To ostatnie podaje wskazówki, zasady ogólne, wymagające sprecyzowania i zastosowania szczegółowego zgodnie z wymaganiami miejsca i czasu. By pozwolić zrozumieć lepiej stosunek, jaki zachodzi między prawem ludzkim a prawem naturalnym, św. Tomasz posługuje się porównaniem między rozumem spekulatywnym a rozumem praktycznym. Sposób postępowania jest podobny, oświadcza, w dziedzinie rozumu spekulatywnego i w dziedzinie rozumu praktycznego: w obu wychodzi się z pewnych zasad, by dojść do pewnych wniosków. Jeżeli chodzi o rozum spekulatywny, z prawd oczywistych, nieudowadnialnych, wyciąga on wnioski należące do różnych nauk, których poznanie nie jest nam dane z natury tak jak poznanie zasad pierwszych, lecz wypracowane jest przez rozum. Podobnie rozum praktyczny z zasad ogólnych i nieudowadnialnych prawa naturalnego wyciąga wnioski praktyczne, odnoszące się do poszczególnych wypadków. Otóż te rozporządzenia szczególne rozumu ludzkiego noszą nazwę prawa ludzkiego, o ile odpowiadają innym warunkom wymaganym przez istotę prawa.

Ponieważ odwoływaliśmy się do podobieństwa, jakie zachodzi między prawami ludzkimi, a wnioskami nauk, należy również dla ścisłości zaznaczyć i to, co je różni: dziedzina rozumu spekulatywnego jest dziedziną konieczności, dziedzina natomiast rozumu praktycznego dziedziną przypadkowości. Dlatego, wnioski nauk demonstratywnych są konieczne i nieomylne, prawa zaś ludzkie poddane są wyjątkom jako obracające się w dziedzinie przypadkowości. Innymi słowy, prawo ludzkie nie jest koniecznym wnioskiem płynącym z prawa naturalnego, lecz jest niejako dedukowaniem w kierunku wskazanym przez zasady prawa naturalnego lub zastosowaniem tych zasad ogólnych do pewnego szczególnego wypadku, zastosowaniem zmiennym i przypadkowym. Prawo zatem ludzkie mieści w sobie czasem część umowną, konwencjonalną w tym znaczeniu, że jest jednym z możliwych sposobów uregulowania danej sprawy, lecz inne również byłyby mniej lub więcej dobre. [...]

Trzecim prawem per participationem jest prawo Boskie. Podobnie jak prawo naturalne jest prawo Boskie bezpośrednim udziałem w prawie wiecznym, w wyższy jednak sposób (altiori modo). Przez prawo naturalne człowiek uczestniczy w prawie wiecznym według zdolności swej natury, tzn. zna on prawo wieczne dzięki światłu naturalnemu swego rozumu, czytającego to, co mu jest dostępne, w naturze ludzkiej i w naturze innych bytów stworzonych. I gdyby człowiek nie miał innego celu poza celem naturalnym, dostosowanym do jego natury bytu skończonego, nie potrzebowałby innego prawa poza prawem naturalnym i prawem pozytywnym ludzkim, które wystarczają do kierowania go ku jego naturalnemu celowi. Lecz ponieważ w rzeczywistości cel człowieka jest nadprzyrodzony: wieczne szczęście z wizji Boga, a cel ten przekracza naturalną zdolność człowieka jako bytu skończonego, konieczne jest, by człowiekiem kierowało ku temu celowi inne prawo, dane mu bezpośrednio przez akt Boga (divinitus datum). Prawem tym jest prawo Boskie. Św. Tomasz wymienia jeszcze trzy inne drugorzędne argumenty, dowodzące tej konieczności: 1) daje ludziom pewność: dzięki niej wiedzą z całym spokojem, co należy czynić, a czego nie należy; 2) nakazuje i sankcjonuje akty wewnętrzne, które wymykają się spod prawa ludzkiego; 3) karze ono wreszcie wszystkie złe myśli i uczynki, których prawo ludzkie nie jest w stanie karać, gdyż gdyby chciało oddalić wszelkie zło, zniszczyłoby równocześnie wiele dobrych rzeczy, tak iż niemożliwym byłoby zrealizować w sposób pożyteczny dobro powszechne.

Prawo Boskie dzieli się na stare, niedoskonałe i nowe, doskonałe, podobnie jak przepisy dla młodzieńca mogą być określane mianem niedoskonałych w stosunku do przepisów dla dorosłego człowieka. Prawo Boskie dawne (stary zakon) ma za cel dobro powszechne, zmysłowe i ziemskie, nowe (nowy zakon) dobro duchowe i niebieskie. Pierwsze kierowało raczej aktami zewnętrznymi, drugie kieruje raczej aktami wewnętrznymi duszy. Stary zakon narzucał się przez obawę sankcji, którymi groził; nowy - przez miłość, którą łaska Chrystusa rozlewa w naszych sercach. [...]

Co do tzw. prawa ciała (lex vomitis), powiedzieliśmy już wyżej, że nie jest to prawo w ścisłym tego słowa znaczeniu, ani nawet prawo per participationem, gdyż nie ma w sobie nic rozumowego, podczas gdy prawo jest czymś rozumnym. Jest to prawo jak gdyby per patrcipationem (quasi patricipative, per quamdam patricipationem) i to o tyle tylko, o ile wchodzi ono w plan Boży jako kara wymierzona człowiekowi za grzech pierworodny. Dlatego nie wchodzi do podziału praw ściśle biorąc.

Św. Tomasz dzieli ostatecznie prawo na dwa rodzaje: I. prawo per se, czerpiące swą wartość z samego siebie, czyli prawo wieczne, oraz II. prawo per patricipationem, które z kolei rozpada się na trzy gatunki: 1) prawo naturalne, 2) prawo ludzkie i 3) prawo Boskie. [...]

Kwestia 94, poświęcona prawu naturalnemu, dzieli się na sześć artykułów. W naszej analizie zachowamy porządek myśli św. Tomasza. [...] Widzieliśmy, że prawo naturalne jest rzeczą rozumu. Narzuca się natychmiast pytanie, czy prawo naturalne jest habitus rozumu. Oto jak Doktor Anielski rozwiązuje to zagadnienie. O jakiejś rzeczy można powiedzieć, że jest habitus w dwojakim znaczeniu: 1) W znaczeniu właściwym: z istoty swej. W tym znaczeniu prawo jest habitus, jak już bowiem powiedzieliśmy, prawo jest czymś skonstruowanym przez rozum, podobnie jak propozycja. Jest rzeczą jasną, że to, co się robi, nie jest tym samym, czym się coś robi i tak np. w oparciu o znajomość gramatyki układa się dobrą mowę, lecz mowa nie jest gramatyką. Habitus jest tym, na podstawie czego coś robi się, prawo więc nigdy nie może być w znaczeniu ścisłym i w istocie swej habitus. 2) W drugim znaczeniu, można nazwać habitus to, co się posiada jako zwyczaj (habitu tenetur), podobnie jak wiarą nazywa się to, co się posiada przez wiarę. W tym znaczeniu można powiedzieć, że prawo naturalne jest habitus, gdyż zasady prawa naturalnego raz są aktualnie rozważane przez rozum, raz zaś są tylko zachowywane nabytym zwyczajem; podobnie w naukach spekulatywnych: zasady nieudowadnialne nie są habitus zasad, lecz są zasadami, których ma się habitus.

W wyjaśnieniu danym w sed contra tego artykułu, św. Tomasz dorzuca, że zastosowanie ustawy naturalnej może natrafić na przeszkodę, np. u dziecka z powodu jego wieku. Uwaga ta jest bardzo ważna, jako uzasadniająca zastosowanie przymusu przez wychowawcę. Św. Tomasz potępia z góry wszystkie teorie modernistyczne, znoszące w wychowaniu wszelki przymus, wszelką władzę, by uszanować, jako świętość wolność dziecka. Dziecko nie jest w stanie stosować się do prawa naturalnego w znaczeniu "rozporządzenie rozumu", nie ma jeszcze użycia rozumu, a przez to nie jest wolne; dlatego powinno się je przygotowywać do wolności, zanim się zacznie traktować je jak byt wolny. [...]

Ważny problem treści prawa naturalnego sprowadza się do odpowiedzi na pytanie: Co określa w danym porządku działalności natura ludzi i rzeczy? Jakie powinny być stosunki ich ze względu na ich naturę? To, czego natura nie określa, wymyka się spod prawa naturalnego i należy do prawa ludzkiego, które może swobodnie, lecz nie sprzeciwiając się naturze, określać to, co pozostaje do określenia w granicach prawa naturalnego i z zasad tych wyprowadzać zastosowania konkretne.

Wiemy, że prawo naturalne to zbiór pewnych zasad. Co to są za zasady? Zasady prawa naturalnego pozostają w takim samym stosunku do rozumu praktycznego, w jakim stoją pierwsze zasady rozumowania spekulatywnego w stosunku do rozumu spekulatywnego. W jednej bowiem i w drugiej dziedzinie są pewne zasady znane same przez się.

Zdania (propositiones) mogą być jasne same przez się, tzn. bezpośrednio oczywiste w dwojakim znaczeniu: bądź to rozważane same w sobie (secundum se), bądź też w stosunku do nas (quoad nos). Mówimy, że zdanie jakieś jest jasne samo przez się i samo w sobie, gdy orzeczenie (praedicatum) wchodzi w skład pojęcia będącego podmiotem; możliwe jest jednak, że dla osoby, która nie zna pojęcia będącego podmiotem, zdanie to nie będzie zdaniem oczywistym. Np. zdanie: "Człowiek jest bytem rozumnym" jest samo przez się jasne w samej swej naturze: tym niemniej nie będzie ono zdaniem jasnym przez się dla tego, kto nie wie, co to jest człowiek. To też są zdania jasne same przez się dla wszystkich ludzi w ogóle (communiter): są to zdania, których terminy są znane wszystkim, jak np. że całość jest większa od części i że dwie rzeczy równe tej samej trzeciej są sobie równe. Lecz są też pewne zdania, które są zdaniami jasnymi same przez się tylko dla pewnych ludzi, którzy znają znaczenie terminów tychże zdań. Tak to dla osoby, która wie, co to jest anioł, jest zdaniem oczywistym przez się, że nie zajmuje on żadnego miejsca w przestrzeni, lecz nie jest to bezpośrednio oczywiste dla ludzi niewykształconych, którzy tego nie rozumieją.

W poznawaniu rzeczy przez ludzi panuje pewien porządek. Pierwszą rzeczą poznawaną przez nich jest byt, którego idea jest zawarta we wszystkich spostrzeżeniach. Dlatego pierwszą prawdą oczywistą jest zdanie: Nie można równocześnie twierdzić i przeczyć tej samej rzeczy w tym samym czasie (i w tym samym względzie, rozumie się). Zasada ta, opierająca się na pojęciu bytu i niebytu, jest podstawą wszystkich innych zasad.

Podobnie jak byt jest pierwszą rzeczą, którą poznajemy, tak dobro jest pierwszą rzeczą, którą poznaje rozum praktyczny, zwrócony ku działaniu, każdy bowiem działający (agens) działa dla osiągnięcia celu, który ma naturę dobra. A więc pierwsza zasada rozumu praktycznego opiera się na pojęciu dobra. Pojęcie to brzmi: Dobrem jest to, czego wszyscy pożądają. Zasada zaś oparta na nim opiewa: Należy czynić i poszukiwać dobra, a unikać zła.

Wszystkie inne przepisy prawa naturalnego opierają się na tej zasadzie. Wobec tego pod te przepisy prawa naturalnego podpadają wszystkie rzeczy, które należy czynić lub których należy unikać, a które rozum praktyczny zna naturalnie (spontanicznie), jako dobra ludzkie.

Jako że dobro ma naturę celu, zło zaś przeciwieństwa jego, jasne jest, że wszystko, do czego człowiek posiada naturalną, w tym wypadku spontaniczną, skłonność jest naturalnie (spontanicznie) znane przez rozum za dobro, a zatem jako coś, co należy czynić, przeciwne zaś rzeczy za zło, którego należy unikać.

Porządek zasad prawa naturalnego odpowiada porządkowi skłonności naturalnych. Na pierwszym miejscu stwierdzamy u człowieka skłonność do dobra wspólną człowiekowi i wszystkim bytom (substantiae), mianowicie pragnienie zachowania swego bytu stosownie do swej natury. W wyniku tej skłonności należą do prawa naturalnego na pierwszym miejscu wskazania zmierzające do zachowania życia ludzkiego i do zapobiegania jego utracie. Po wtóre, w człowieku tkwi skłonność do pewnych rzeczy, wspólna jemu i zwierzętom. Stosownie do tej skłonności, do prawa naturalnego wchodzi to, czego natura uczy zwierząt, jak związek mężczyzny z kobietą, wychowanie dzieci itp. Po trzecie, człowiek ma skłonność do dobra odpowiadającego jego rozumnej naturze, stanowiącej jego właściwość, np. człowiek posiada naturalną skłonność do poznania prawdy o Bogu, do życia społecznego. Odnośnie do tego, należą do prawa naturalnego przepisy, nakazujące człowiekowi unikać ignorancji, zabraniające szkodzić tym, z którymi żyje i inne tego rodzaju.

Wszystkie skłonności ludzkie mogą być regulowane przez rozum, wobec czego podpadają pod prawo naturalne, którego przepisy są równie liczne jak skłonności człowieka; wspólny ich korzeń jest jednak jeden: rozum. [...]

Dotychczas rozważaliśmy treść prawa naturalnego. Wraz z artykułem niniejszym przechodzimy do zagadnienia jego zakresu. Zachodzi pytanie, czy wszystkie akty cnoty zależą od prawa naturalnego. Oto, co czytamy w Sumie. Akty cnoty mogą być rozważane z dwojakiego punktu widzenia: po pierwsze jako akty cnoty, po wtóre jako akty takiego a takiego to rodzaju. O ile więc mówimy o aktach cnoty jako takich, wszystkie one znajdują się w zakresie prawa naturalnego, jak bowiem widzieliśmy do prawa naturalnego należy wszystko to, do czego człowiek ma naturalną skłonność. Każdy byt ma skłonność do działania odpowiadającego jego formie, tak np. ogień ma skłonność do grzania.

Ponieważ formą właściwą człowieka jest dusza rozumna, w każdym człowieku tkwi skłonność do działania rozumnego, działać zaś rozumnie znaczy działać cnotliwie. W tym znaczeniu wszystkie akty cnoty należą do prawa naturalnego, każdemu bowiem jego rozum nakazuje naturalnie działać w sposób cnotliwy. Jeżeli jednak chodzi o akty cnoty same w sobie, tzn. każdy wzięty pod uwagę z punktu widzenia rodzaju aktu, jaki przedstawia, jest rzeczą jasną, że nie można powiedzieć, iżby wszystkie akty cnoty należały do prawa naturalnego; jest bowiem wiele aktów cnoty, do których natura nie skłania człowieka bezpośrednio, lecz które ludzie rozumem poznali jako pożyteczne, by dobrze żyć. [...]

Sprawa powszechności prawa naturalnego wraz z zagadnieniem jego niezmienności stanowi punkt najbardziej trudny i najbardziej dyskutowany całej doktryny. Zagadnienie to ma dwa aspekty: przedmiotowy i podmiotowy. W pierwszym chodzi o same zasady. Czy mają one moc obowiązującą we wszystkich wypadkach? W drugim chodzi tylko o znajomość tych zasad. Czy są one przez wszystkich znane?

Oto w jaki sposób zagadnienie powszechności prawa naturalnego wyłożone jest w Sumie w obu swych aspektach. Do prawa naturalnego należy wszystko to, do czego człowiek ma naturalną skłonność. W tej to dziedzinie skłonność do działania zgodnego z rozumem jest właściwością specyficzną człowieka. Otóż rozum wychodzi z zasad powszechnych, by dojść do wniosków szczegółowych. W tym jednak względzie inne są wymagania rozumu spekulatywnego, a inne rozumu praktycznego. Zważywszy, że rozum spekulatywny działa w dziedzinie konieczności, gdzie rzeczy nie mogą się mieć inaczej niż się mają, znajduje on prawdę w niczym nie umniejszoną zarówno we wnioskach szczegółowych jak w zasadach powszechnych. Rozum tymczasem praktyczny obraca się w dziedzinie przypadkowości, do której to dziedziny zaliczają się czynności ludzkie. Z tego względu, jakkolwiek w zasadach powszechnych jest pewna konieczność, im bardziej schodzimy w dół w naszych wnioskach szczegółowych, tym mniej odnajdujemy pierwotnej konieczności. W porządku spekulatywnym prawda jest jedna dla wszystkich tak w zasadach jak we wnioskach, choć wszyscy nie znają prawdy we wnioskach, a tylko w zasadach, które też dlatego nazywa się powszechnymi (communes conceptiones).

W porządku działania prawda, czyli prawość praktyczna nie jest zawsze ta sama dla wszystkich w zakresie wniosków szczegółowych, jest jedna tylko w zakresie zasad, lecz i tak, choć jest jedna, nie jest wszystkim jednako znana. Tak więc okazuje się, że w odniesieniu do zasad pierwszych (communia principia) rozumu czy to spekulatywnego, czy to praktycznego, prawda jest jedna dla wszystkich i wszystkim jednakowo znana. W stosunku zaś do wniosków szczegółowych (conclusiones propriae) rozumu spekulatywnego, prawda jest jedna dla wszystkich, lecz nie jest jednakowo przez wszystkich znana: jest jednakowo prawdziwe dla wszystkich, że boki trójkąta o trzech kątach równych są też sobie równe, lecz wszyscy tego nie wiedzą. Co zaś do wniosków szczegółowych rozumu praktycznego ani prawda, czyli prawość ich nie jest jedna dla wszystkich, ani też nie jest wszystkim jednakowo znana tam, gdzie jest względem wszystkich ta sama.

Oto przykłady dla zilustrowania powyższej doktryny: jest słuszne i prawdziwe dla wszystkich, że należy działać zgodnie z rozumem. Z zasady tej wyciąga się, w charakterze niejako wniosku właściwego, że należy zwracać depozyty. Otóż jest to bezsprzecznie prawdziwe w większości wypadków (ut in pluribus), lecz może się zdarzyć, że w niektórych wypadkach zwrócić depozyt będzie potępienia godne a więc nierozumne, np. jeżeli ktoś domaga się zwrotu swej broni, by jej użyć przeciw własnej ojczyźnie.

Te odchylenia od zasady ogólnej są tym częstsze, im niżej schodzi się w wyciąganiu wniosków szczegółowych, np. jeżeli ustala się zasady zwrotu depozytu z taką a taką gwarancją lub
w ten a ten sposób; im bowiem więcej okoliczności szczególnych zachodzi, w tym różnorodniejszy sposób będzie można być sprawiedliwym lub niesprawiedliwym oddając lub zatrzymując depozyt.

Stwierdzić należy zatem, że w odniesieniu do pierwszych zasad wspólnych, czyli ogólnych (prima principia communia) prawo naturalne jest to samo dla wszystkich i co do prawdziwości i co do znajomości jego. Co zaś do pewnych zasad szczególnych (quaedam propria), które są niejako wnioskami z zasad powszechnych, prawo naturalne jest to samo dla wszystkich w większości wypadków, tak co do prawdziwości jak co do znajomości, lecz w pewnych wypadkach (ut in paucioribus) może się nie stosować: o ile chodzi o jego prawdziwość (rectitudo), z powodu pewnych przeszkód szczególnych, podobnie jak byty płodzące i podlegające zepsuciu w pewnych wypadkach mogą natrafić na przeszkodę w płodzeniu; o ile chodzi o znajomość, prawo naturalne może być nieznane z powodu deprawacji rozumu bądź to przez namiętność, bądź to przez złe przyzwyczajenie, bądź to wreszcie przez jakąś złą skłonność naturalną [...].

Prawu ludzkiemu poświęcone są w Sumie trzy kwestie. Św. Tomasz zajmuje się kolejno prawem ludzkim samym w sobie, następnie jego mocą obowiązującą i wreszcie jego zmiennością. W analizie naszej zachowamy porządek Sumy niemalże w niczym niezmieniony z wyjątkiem kilku drobnych transpozycji, mających na celu skrócenie tekstu; pozostawimy również na boku część art. 4 kwestii 96, gdyż pewne sposoby podziału prawa tam rozwinięte w niczym nie dotyczą stosunków prawa pozytywnego do prawa naturalnego i wobec tego nie interesują nas. [...]

Ponieważ prawo naturalne jest tylko przetłumaczeniem natury na formuły normatywne, a natura - zasadą, punktem wyjścia naszej działalności, jest rzeczą oczywistą, że nie wystarcza ono do kierowania całym życiem ludzkim w szczegółach i wymaga sprecyzowania oraz dalszego, bliższego określenia. Człowiek posiada naturalną skłonność do życia w społeczności. Skłonność ta jest wynikiem specyficznej natury ludzkiej, nakazującej człowiekowi rozwijać swój rozum. Życie społeczne jest związane z życiem rozumnym, czyli cnotliwym, albowiem "działać rozumnie znaczy działać cnotliwie"*. Lecz cnoty nie są człowiekowi wlane. Z natury swej ma on tylko pewną zdolność do posiadania cnoty, lecz by posiadać ją w pełni nieodzownym jest wychowanie. Widzimy również, że powinien zaspokajać swe potrzeby, jak np. potrzebę żywienia i ubierania się, osobistym staraniem: z natury posiada tylko pewne podstawy - w postaci rozumu i rąk - do rozwinięcia własnego przemysłu. Jednakże natura nie daje człowiekowi tego, czego trzeba, by zaspokoić jego potrzeby tak, jak to czyni w stosunku do zwierząt, którym daje w dostatecznej ilości czym żywić się i okrywać. Nie łatwo jest znaleźć człowieka, który by umiał wychować siebie tak, jakby to było konieczne, gdyż doskonałość cnoty polega głównie na wstrzymaniu się od niewłaściwych przyjemności, a one to pociągają przede wszystkim ludzi, młodych jeszcze bardziej niż innych. W stosunku do tych ostatnich wychowanie jest bardzo skuteczne. Oto dlaczego jest dobrze, by ludzie otrzymywali jedni od drugich wychowanie zdolne doprowadzić ich do cnoty. Bez wątpienia wychowanie ojcowskie, za pomocą admonicji, wystarcza w stosunku do tych młodych, których bądź dobre dyspozycje naturalne, bądź dobre przyzwyczajenia, bądź wreszcie pomoc Boska skłania do dobrych uczynków. Zdarzają się jednak przewrotni i skłonni do złego. Tych słowa nie łatwo wzruszają. Wobec tego konieczne jest odwracać ich od zła siłą lub strachem. Wstrzymując się w ten sposób od czynienia zła, pozostawiają innych w spokoju, a przyzwyczaiwszy się do takiego postępowania będą mogli sami czynić dobrowolnie to, co przedtem czynili ze strachu i w ten sposób staną się cnotliwymi.

Wychowanie przez prawo jest właśnie takim wychowaniem przez przymus i strach. Jest rzeczą konieczną stanowić prawa i dla pokoju ludzi i dla ich cnoty, albowiem, jak powiada Arystoteles, człowiek udoskonalony przez cnotę jest najlepszym ze zwierząt, lecz oddalający się od prawa i od sprawiedliwości jest najgorszym. Zważywszy, że czynności ludzkie są zawsze konkretne i indywidualne, że każda z nich ma swoje szczególne właściwości, można by wątpić o użyteczności praw ogólnych i uważać, że lepiej jest pozostawić sędziom władzę stanowienia w każdym poszczególnym wypadku według samego tylko zdrowego rozsądku, bez odwołania się do reguł w należyty sposób ustanowionych. Św. Tomasz podaje trzy powody, dla których lepiej jest regulować wszystkie czynności drogą prawa aniżeli zostawić je swobodnemu uznaniu sędziego. Przede wszystkim łatwiej można znaleźć małą liczbę ludzi mądrych zdolnych do stanowienia praw aniżeli wielką liczbę ludzi potrzebnych do sądzenia wszystkich spraw szczególnych. By lepiej zrozumieć drugi powód, przypomnijmy sobie, że celem każdej normy prawnej jest dobro społeczności. Społeczność składa się z wielu bardzo członków, których dobro wymaga rozlicznych czynności i rozciąga się na szereg pokoleń. Reguły prawa powinny zatem być ogólne i uwzględniać to, co jest wspólne osobom, sprawom i czasom. By stanowić tego rodzaju reguły ogólne trzeba wziąć pod uwagę wiele faktów i badać je długo. Wówczas to można lepiej ocenić, co jest sprawiedliwe; to właśnie czynią prawodawcy, sędziowie natomiast decydują według pojedynczych i nagłych wypadków, trudniej jest im zatem ustalić to, co jest sprawiedliwe. Nadto sędziowie stanowią w wypadkach bieżących i decyzja ich może ulec spaczeniu pod wpływem miłości, nienawiści lub innej namiętności. Natomiast prawodawcy, stanowiąc na przyszłość
i w sposób ogólny, działają pod mniejszym wpływem swych bezpośrednich namiętności. Ponieważ sędzia nie zawsze jest taki, jaki powinien być, tzn. by wymierzał sprawiedliwość żywą a nieugiętą, ponieważ dobrzy sędziowie trafiają się rzadko, jest rzeczą konieczną prawem regulować wszystko, co tylko tą drogą ustalić się da, pozostawiając jak najmniej spraw swobodnemu uznaniu ludzi. [...]

Prawo, które nie jest sprawiedliwe, nie jest prawem, a tylko wydaje się nim być. Norma ma moc prawa w miarę, jak jest sprawiedliwa. W dziedzinie spraw ludzkich rzecz jakaś nazywa się sprawiedliwą, o ile jest zgodna z regułą rozumową. Lecz sam rozum jest regulowany prawem naturalnym, ono jest jego regułą bezpośrednią (bliską). A zatem wszelka reguła ustanowiona przez ludzi posiada naturę prawa o tyle, o ile wypływa z prawa naturalnego i przeciwnie, kiedy jest w niezgodzie z nim w jakimś punkcie, nie jest już prawem, ale czynnikiem destruktywnym w stosunku do prawa.

Rzecz jakaś pochodzić może z prawa naturalnego w dwojaki sposób: albo podobnie jak wnioski z zasad, albo też jako bliższe określenie pewnych przepisów ogólnych. Pierwszy sposób przypomina nam, jak w naukach wychodząc z pewnych zasad ogólnych wypracowuje się wnioski demonstratywne; sposób zaś, w jaki formy ogólne w sztuce znajdują swe zastosowanie w formach szczegółowych, konkretnych - przypomina nam drugi: tak np. architekt stosuje ogólną formę domu do wyglądu zewnętrznego tego a tego budynku. To, co pochodzi z prawa naturalnego drogą wnioskowania, nosi nazwę ius gentium: "Do prawa narodów należy to, co wypływa z prawa naturalnego, tak jak wnioski wypływają z przesłanek"*. Prawo kupna-sprzedaży i inne tym podobne, bez których życie społeczne jest niemożliwe, wchodzą w skład prawa narodów, gdyż są to wnioski wyciągnięte z przepisu prawa naturalnego, nakazującego członkowi żyć w społeczności. Podobnie ma się rzecz z zakazem zabijania, który wynika jako wniosek z przepisu zabraniającego czynić źle bliźniemu. Ius gentium obowiązuje nie tylko na mocy woli ustawodawcy, lecz uczestniczy ono niejako w mocy obowiązującej prawa naturalnego, wcześniejszego i wyższego od tej woli.

Ta zaś część prawa ludzkiego, która pochodzi z prawa naturalnego drogą określenia (per viam determinationis) szczególnego (w ten sposób każde państwo reguluje pewne rzeczy zgodnie i na korzyść swych interesów) nazywa się ius civile (prawo cywilne): przepisy, które płyną z prawa naturalnego drogą szczegółowego określenia, należą do prawa cywilnego, jako że każde państwo (civitas) określa sobie pewne rzeczy stosownie do swych interesów"**. Np. prawo naturalne wymaga, by ten, kto źle postępuje, był karany, lecz nie określa ono rodzaju ani wysokości kary. Należy do każdego państwa określenia tego dokonać. To są właśnie przepisy prawa cywilnego (państwowego w znaczeniu ogólnym, obejmującego zarówno przepisy prawa prywatnego jak i prawa publicznego). Moc obowiązująca tych przepisów płynie bezpośrednio z prawa ludzkiego, nakazują one bowiem lub zabraniają tego, co samo w sobie jest obojętne dla prawa naturalnego. [...]

Mówiąc o właściwościach prawa, które reguła powinna posiadać, by być prawem, św. Tomasz komentuje Etymologie św. Izydora z Sewilli i przyswaja sobie wyłożoną tam doktrynę***. Przedstawiamy ją tu w ujęciu św. Tomasza*. Forma rzeczy powinna być proporcjonalna do jej celu, np. piła powinna być zrobiona w ten sposób, by cięła. Podobnie każda rzecz regulowana i mierzona powinna mieć formę proporcjonalną do swej reguły i miary.

Prawo posiada te dwie właściwości: jest ono podporządkowane pewnemu celowi (jest nim pożytek ludzi) oraz - jakkolwiek jest regułą i miarą ludzkich czynów - samo jest regulowane i mierzone przez prawo wieczne i prawo naturalne. Dlatego też powinno odpowiadać pewnym wymogom, różnym zależnie od odmienności oceny, ulegającej z kolei zmianie w zależności od religii, wychowania ludzi lub też użyteczności dla ich egzystencji.

Z pierwszego punktu widzenia powinno być zgodne z prawem Boskim: jeżeli odpowiada temu warunkowi nazywa się uczciwe (honestum). Ażeby być stosownym do wychowywania ludzi, prawo ludzkie powinno być zgodne z prawem naturalnym. Zgodność ta wyraża się w całym szeregu właściwości. A więc przede wszystkim powinno być sprawiedliwe (justum), co implikuje związek z porządkiem rozumnym. Odnośnie do zdolności działania ludzi, prawo powinno być możliwe dla natury ludzkiej, zarówno wziętej w warunkach konkretnych jak też dla samej w sobie: tzn. z jednej strony nie powinno przekraczać sił tych, których uczynki reguluje, np. nie powinno nakazywać dzieciom tego samego, czego wymaga od dorosłych, z drugiej strony nie powinno też zapominać, że człowiek żyjąc w społeczności nie może zachowywać się tak, jakby był sam jeden nie troszcząc się o obyczaje innych. Co zaś dotyczy okoliczności, prawo powinno być dostosowane do warunków czasu i miejsca.

Z punktu widzenia użyteczności dla życia, prawo powinno być konieczne dla usunięcia zła, korzystne dla propagowania dobrych czynności; powinno być jasne, by unikać niedogodności jakie z niego wynikać by mogły; powinno być ustawiane dla dobra powszechnego, a nie w interesie prywatnym.

Te trzy punkty widzenia streszczają się w terminologii św. Tomasza w następujący sposób: 1) by zgodne było z religią; 2) by odpowiadało dyscyplinie społecznej; 3) by sprzyjało dobru powszechnemu. [...]

Prawo jest regułą i miarą aktów ludzkich. Czy ma regulować wszystkie akty? Czy pod groźbą sankcji powinno zabraniać wszystkich złych uczynków, a nakazywać wszystkie akty cnoty? Czy w stosunku do wszystkich obowiązuje z tą samą mocą? Oto pytanie, jakie nasuwa zagadnienie mocy obowiązującej? Zaczniemy od pierwszego: czy prawo powinno zabraniać wszystkich złych uczynków?

Wszelka miara powinna być tego samego rodzaju, co rzecz mierzona. Prawa zatem powinny odpowiadać warunkom ludzkim i uwzględniać możliwości natury oraz zwyczaje kraju. W tym celu powinny brać pod uwagę bądź to wewnętrzne dyspozycje ludzi, bądź to ich habitus, zdolność bowiem do działania zależy od tych właśnie dyspozycji. I tak człowiek cnotliwy może z łatwością dokonać tego, co wydaje się niemożliwe temu, kto nie jest cnotliwy, podobnie jak człowiek dojrzały dokona łatwo tego, czego nie może zrobić dziecko. Nie stanowi się jednakowych praw dla doskonałych i dla niedoskonałych. Otóż prawo jest stanowione dla ogółu ludzi, których olbrzymia większość nie jest doskonała, jeżeli chodzi o cnotę. Dlatego to prawodawca nie zabrania wszystkich występków, jakkolwiek ludzie doskonali wstrzymują się od ich popełniania; zabrania natomiast występków najbardziej ciężkich, od których zdolna jest powstrzymać się większość ludzi. Zabrania przy tym przede wszystkim tych, które szkodzą bliźniemu i bez zakazu których społeczność nie mogłaby istnieć. Dlatego zabronione są zabójstwa, kradzieże i inne tym podobne.

Prawo nie prowadzi ludzi do cnoty od razu, jednym skokiem, lecz stopniowo. Nie narzuca się od samego początku masie ludzi niedoskonałych tego wszystkiego, czego wymaga się od doskonałych, tzn. wstrzymania się od wszelkiego zła, nie mogąc bowiem zachować takich przepisów, podpadliby w jeszcze gorsze występki. W każdym razie, jakkolwiek prawo nie przepisuje wszystkiego, nie należy lekceważyć tego, co nakłada. Troskę o wymiar sprawiedliwości w tym, co je przekracza, należy pozostawić Opatrzności. Wynika z tego, że prawo ludzkie nie może zabraniać tego wszystkiego, czego zakazuje prawo naturalne.

Prawo zatem nie może zakazywać wszystkich występków. Czy wobec tego powinno nakazywać wszystkie akty cnoty? Te ostatnie dzieli się według ich przedmiotu. Otóż wszystkie przedmioty cnoty mogą odnosić się bądź to do dobra jednostkowego danej osoby, bądź to do dobra powszechnego ogółu. I tak ktoś może dokonywać aktów cnoty siły albo by bronić swego kraju, albo by stawać w obronie prawa swego przyjaciela. Ponieważ celem prawa jest dobro powszechne, nie ma cnoty, której aktów nie mogłoby nakazywać. Tym niemniej nie nakazuje ono wszystkich aktów wszystkich cnót. Nakazuje tylko te akty cnoty, które odnoszą się do dobra powszechnego, bądź to bezpośrednio tak jak w wypadkach, gdy się robi coś wprost na rzecz dobra powszechnego, bądź to pośrednio, np. gdy prawodawca używa odpowiednich środków, by włożyć obywateli do zbawiennej dla dobra powszechnego dyscypliny, jaką jest zachowanie sprawiedliwości i pokoju.

Ktoś może myśleć, że uczynek, spełniony na rozkaz prawodawcy pod groźbą sankcji, nie jest aktem cnoty i że wobec tego nie może tu być mowy o cnocie, lecz tylko o legalności. Św. Tomasz zwraca uwagę, że uczynek ludzki może być nazwany cnotliwym w dwojakim znaczeniu. Przede wszystkim, gdy człowiek czyni to, co jest zgodne z cnotą. W tym znaczeniu czynić to, co jest sprawiedliwe lub to, co jest wyrazem odwagi - znaczy spełniać akty cnoty. Otóż prawo nakazuje spełnianie uczynków cnotliwych w tym znaczeniu. W innym natomiast znaczeniu, uczynek jest aktem cnoty, gdy dokonany jest w sposób właściwy człowiekowi cnotliwemu, tzn. nie ze względu na strach przed sankcją legalną, lecz z wewnętrznego zrozumienia i z intencją czysto moralną. Taki sposób wykonywania przepisów prawa nie podpada pod prawo; jest to tylko cel, ku któremu prawodawca prowadzi swych poddanych.

By odpowiedzieć na pytanie, czy wszyscy ludzie poddani są prawu, autor Sumy odróżnia dwa aspekty mocy obowiązującej: siłę kierowniczą (vis directiva) i siłę przymuszającą (vis coactiva), którym odpowiadają dwa rodzaje poddania się prawu. Prawo wyposażone jest w siłę regulującą: ono kieruje czynami ludzkimi. Z tego punktu widzenia, wszyscy, którzy zależni są od władzy cywilnej, poddani są też sprawiedliwym prawom. Wszyscy inni, rzecz jasna, nie są poddani temu obowiązkowi. W takim położeniu znajdują się ludzie, należący do innego państwa oraz obywatele, których uczynkami kieruje bezpośrednio władza wyższa. Odnośnie do tych uczynków, zależą oni nie od władzy niższej, lecz od wyższej.

Sile przymuszającej są poddani wyłącznie ludzie, których wola jest przez prawo przymuszana. Wola dobrych jest zgodna z przepisami prawa (voluntas bonorum consonat legi), nie można zatem mówić o nich, że są przymuszani. Tylko źli, których wola sprzeczna jest z wolą prawodawcy, są poddani sile przymuszającej prawa.

Komentując adagium: "Władca nie jest poddany prawu", św. Tomasz powtarza tę samą zasadę. Najwyższa władza państwowa nie jest poddana sile przymuszającej, gdyż, ściśle mówiąc, nie jest ona poddana sądom; może zmieniać prawa i zwalniać od nich, o ile jest to wskazane. O ile chodzi o siłę kierowniczą, władza zwierzchnia powinna dobrowolnie być jej poddana. Poddaną też jest trybunałowi Boskiemu: "Odnośnie do trybunału Boskiego, zwierzchnik jest wyjęty spod siły kierowniczej prawa, ale powinien w tym względzie nieprzymuszony stosować prawo"*. [...]

Sprawiedliwe prawa ludzkie czerpią z prawa Boskiego, z którego pochodzą, moc obowiązującą w sumieniu. Prawa zaś są sprawiedliwe w zależności od swego celu, o ile skierowane są ku dobru powszechnemu; w zależności od ich autora: o ile nie przekraczają władzy prawodawcy; w zależności od sposobu ich zastosowania: o ile nakładają na obywateli ciężary proporcjonalnie równe w intencji dobra powszechnego; podobnie bowiem jak natura sprawiedliwie domaga się od części, by poniosła pewną ofiarę w celu uratowania całości, tak i prawa, które w ten sam sposób rozkładają proporcjonalnie ciężary - są sprawiedliwe. Wynika to z tego, że człowiek jest częścią społeczności, skutkiem czego to, czym on jest, i to, co posiada, należy do społeczności jako część do całości.

Prawa sprzeczne bądź to z dobrem ludzkim, bądź to z dobrem Boskim są niesprawiedliwe. Prawa są sprzeczne z dobrem ludzkim z powodów wręcz odmiennych niż te, które je czynią sprawiedliwymi, a więc albo w zależności od swego celu, jeżeli władza stanowi prawa obciążające obywateli, a nie zmierzające ku pożytkowi powszechnemu, albo w zależności od ich autora, jeżeli prawodawca przekracza granice swej kompetencji, albo wreszcie w zależności od sposobu zastosowania, jeżeli rozkładają ciężary publiczne w sposób nieproporcjonalny, nawet wówczas, gdy ciężary te, same w sobie, ustanowione są na rzecz dobra powszechnego. Reguły niesprawiedliwe są raczej bezprawiem niż prawem, to bowiem, co nie jest sprawiedliwe, nie jest prawem. Wynika stąd, że takie "prawa" obowiązują w sumieniu tylko przypadkowo (by uniknąć zgorszenia lub zamieszek) i będąc im posłuszny człowiek rezygnuje ze swego prawa. Należy dodać, że - jeżeli zachodzi ten obowiązek zrezygnowania ze swego prawa - to płynie on nie z prawa niesprawiedliwego, lecz z prawa naturalnego, które nakazuje unikać zgorszenia, zamieszek i tego wszystkiego, co może je wywołać.

Prawa są również niesprawiedliwe, jeżeli są sprzeczne z dobrem Boskim, np. prawa tyrańskie, zmuszające ludzi do bałwochwalstwa lub w czymkolwiek innym przeciwne prawu Boskiemu. W żadnym wypadku nie należy być im posłusznym, Bogu bowiem należy raczej być posłusznym aniżeli ludziom i jakkolwiek wszelka władza pochodzi od Boga, żadna jednak nie może przekraczać swej kompetencji, a czyni to właśnie sprzeciwiając się prawu Boskiemu i dlatego nie należy takiego prawa słuchać (naturalnie z zastrzeżeniem, które uczyniliśmy wyżej). [...]

Granice mocy obowiązującej zakreśla prawom ich cel, którym jest dobro powszechne. Prawo obowiązuje zatem, o ile służy dobru powszechnemu, a przestaje obowiązywać, gdy jest z nim sprzeczne. W rzeczach jednak ludzkich, ponieważ są to rzeczy przypadkowe (contingentes), nie należy szukać pewności bezwzględnej
i powszechnej, należy zadowolić się pewnością względną, "w większości wypadków", która może nie istnieć "w mniejszości wypadków". Przewidywania prawodawcy taką też tylko posiadają pewność i może się zdarzyć, że prawo korzystne dla dobra powszechnego w większości wypadków, w jakimś szczególnym wypadku będzie z nim sprzeczne. Wówczas to nie należy go przestrzegać.

Św. Tomasz daje przykład oblężonego miasta, w którym prawo nakazuje, by bramy były zamknięte. Gdyby nieprzyjaciel ścigał jakichś obrońców miasta, byłoby dla miasta szkodliwe nie otworzyć bram, gdyż obrońcy ci nie mogliby się do miasta schronić. W takim to wypadku bramy miasta powinny być otwarte, wbrew przepisowi prawa, a w celu zachowania powszechnego dobra, które było celem prawodawcy. Tym niemniej każda jednostka nie jest upoważniona do wydawania sądu o tym, co jest dla miast pożyteczne, a co szkodliwe. Jedynie władza może zwolnić od zachowania prawa zasadniczo dobrego, ale którego zastosowanie czy to w danej konkretnej sytuacji, czy to w odniesieniu do danej konkretnej osoby byłoby niewskazane, albowiem wówczas prawo to albo by stawało na przeszkodzie osiągnięciu większego dobra, albo też powodowałoby pewne zło. Rzecz jasna, że dyspensy powinny być udzielane roztropnie, z zamiarem służenia dobru powszechnemu i z powodów dostatecznych.

W nagłym niebezpieczeństwie, nie pozwalającym na odwołanie się do zwierzchnika, o ile szkoda wyrządzona zastosowaniem prawa byłaby oczywiście przeciwna woli prawodawcy, nagłość niebezpieczeństwa dyspensuje sama od zachowania prawa, albowiem "konieczność nie jest poddana prawu". Jednostka, która w takiej sytuacji postępuje wbrew literze prawa, nie krytykuje przez to samego prawa, lecz tylko dany konkretny wypadek, w którym litera prawa nie powinna obowiązywać. Jednakowoż nikt i to w żadnym wypadku nie ma prawa dyspensować siebie, ani też korzystać z dyspensy od pierwszych przepisów wspólnych prawa naturalnego (prima principia communia). W tym wypadku tak samo jak w materii prawa Boskiego sam tylko Bóg może dyspensować lub ten, kto od Boga otrzymał po temu specjalne pełnomocnictwa. [...]

Prawa powinny być zmieniane wówczas, gdy to jest korzystne dla dobra powszechnego. Normalnie rzecz biorąc, prawa powinny być zmieniane, a to z dwu powodów, z których jeden dyktowany jest przez rozum ludzki, a drugi przez warunki życia. Prawo jest rozporządzeniem rozumu, kierującym uczynkami. Otóż jest rzeczą naturalną, że rozum ludzki w pracy swej postępuje stopniowo; zdobywa on wiedzę doskonałą po osiągnięciu uprzednio wiedzy niedoskonałej. Np. w dziedzinie nauk spekulatywnych pierwsi filozofowie pozostawili wiedzę niedoskonałą, którą późniejsi filozofowie udoskonalili. Podobnie w dziedzinie nauk praktycznych pierwsi prawodawcy, którzy jeszcze nie mogli uwzględnić wszystkiego, stworzyli instytucje niedoskonałe i wykazujące braki pod wieloma względami. Następcy ich zmieniali je zastępując je nowymi, które co najwyżej byłyby już szkodliwe tylko w nielicznych wypadkach - ut in paucioribus.

Prawa mogą być sprawiedliwie zmieniane, gdy ulegają zmianie warunki życia, co bowiem jest dobre dla ludzi w takich a takich warunkach, w innych przestaje być dobre. Innych praw potrzebuje monarchia, a innych republika. W kontekście analizowanym przez nas znajdujemy jeszcze jeden przykład, który jest najwyraźniej sprzeczny z drogim sercu wielu współczesnych teoretyków dogmatem zwierzchnictwa ludu. Czytamy tam: "jeżeli lud jest zrównoważony, poważny, pilnie stoi na straży dobra powszechnego, promulgacja prawa pozwalającego mu wybierać sobie urzędników do administracji spraw publicznych jest rzeczą słuszną. Lecz o ile lud ten, deprawując się powoli, z wyborów czyni przedmiot handlu
i powierza administrację ludziom złym i zbrodniczym, wówczas sprawiedliwą rzeczą jest odebrać mu władzę wybierania swych urzędników i powierzyć ją drobnej liczbie dobrych obywateli".

Tym niemniej każda zmiana praw pociąga za sobą pewne ujemne skutki dla dobra powszechnego, albowiem staje w poprzek zwyczajom, które bardzo sprzyjają zachowaniu praw. Każda zmiana przez to, że obala zwyczaj, zmniejsza siłę unifikacyjną praw. Kilka wieków później Rousseau zdawał sobie z tego dobrze sprawę: "Tym, co czyni prawa świętymi i nietykalnymi, jest przede wszystkim ich starodawność. Lud raczej gardzi prawami, które w jego oczach z dnia na dzień ulegają zmianie"*.

Z tego to względu prawodawstwo powinno tylko wówczas ulegać zmianie, gdy zmiana przynosi przynajmniej równoważnik straty poniesionej na skutek zmiany praw. Nie powinno się zatem zmieniać praw poza wypadkami, gdy nowe prawo przynosi bardzo wielką i bardzo widoczną korzyść, albo gdy nowe prawo jest bardzo konieczne, gdyż dotychczas obowiązujące było niesprawiedliwe lub jego zachowanie było niezwykle szkodliwe. Oto uwagi dotyczące zmiany praw z inicjatywy prawodawcy. [...]

Nadto jednak sami poddani mogą spowodować zmianę przez zwyczaje przeciwne literze prawa. Przede wszystkim może to mieć miejsce, gdy władza prawodawcza należy do ludu. Ale nawet gdy lud władzy prawodawczej nie posiada, zwyczaje mogą otrzymać moc obowiązującą, jeżeli przez długi czas są przez władzę tolerowane. Przyjmuje się, że w częstym powtarzaniu określonego postępowania wyrażają się wewnętrzny nurt woli i idee rozumu. Ponieważ chodzi tylko o to, by prawo było wyrazem rozumnej woli ludzi, która uzewnętrznia się bądź to w czynach, bądź to w słowach, prawo pisane może być uważane za zmienione lub nawet za zniesione przez zwyczaj.

W żadnym jednak wypadku zwyczaj nie może być sprzeczny z prawem naturalnym lub Boskim, podobnie jak żaden przepis prawa pisanego, sprzeczny z prawem naturalnym lub Boskim, nie może mieć mocy prawa. [...]

Obserwacja i doświadczenie wskazują nam na istnienie pewnych czynności, wspólnych wszystkim ludziom, które skutkiem tego zdają się pochodzić spontanicznie z ich wewnętrznej natury. Zastanowienie się głębsze nad tym wskazuje nam, że czynności te są wynikiem dyspozycji wewnętrznych, które mogą być więcej lub mniej wyraźne, lecz które zawsze ukazują się, jakby były człowiekowi wrodzone. Nazywa się je skłonnościami. Każdy człowiek posiada pewne skłonności, narzucające się jego świadomości jako żyjąca i jedno z nim stanowiąca rzeczywistość. Mogą one określać pewne akty, nawet przed dojściem do używania rozumu, a z chwilą gdy rozum zaczyna działać, narzucają się poznaniu i dyktują swe warunki. Rozum pracuje nad tymi danymi, by je uregulować i wymierzyć, by je skoordynować i wyrazić w przepisach normatywnych, które są stale obecne w umyśle i które stanowią ustawę naturalną (lex naturalis)7.

Porządek przepisów powinien zachowywać porządek skłonności naturalnych: "Porządek przepisów ustawy naturalnej odpowiada porządkowi naturalnych skłonności"*. Nie należy jednak tych dwu rzeczy mieszać. Św. Tomasz starannie je rozróżnia za każdym razem, gdy o nich mówi: "W człowieku tkwi przede wszystkim skłonność do... i stosownie do tej skłonności przepisy te należą do ustawy naturalnej, która... itd."**. Jeżeli nie przeprowadza się tego rozróżnienia, staje się to powodem pewnych nieścisłości, a nawet wahań myśli. [...] Jeżeli się pamięta o rozróżnieniu św. Tomasza, trudność daje się rozwiązać z łatwością. Skłonności przedstawiają orientację, stosunek, ustawa zaś naturalna stanowi coś danego (w znaczeniu, w jakim termin ten użyty jest w zacytowanym wyżej ustępie). Jest to pewna całość przepisów ogólnych, służących za podstawę ustawie pozytywnej, przy czym niektóre z nich mogą występować w charakterze jej składnika.

Ustawa naturalna oznacza zatem nie skłonności władz apetytywnych, lecz sądy rozumu praktycznego, kierujące człowiekiem
w jego czynnościach, które mogą być regulowane przez rozum. Potrzebny jest duży wysiłek inteligencji, by skłonności przetransformować na zasady ustawy naturalnej. Np. instynkt płciowy jest skłonnością natury ludzkiej i związek mężczyzny z kobietą jest actio hominis irracjonalną, wspólną człowiekowi ze zwierzętami. By stała się ustawą naturalną, trzeba, ażeby była uregulowana przez rozum (w instytucji małżeństwa), wówczas to, stawszy się actio humana równocześnie staje się przepisem ustawy naturalnej.

Instynkt płciowy pozostaje nadal jego przyczyną sprawczą, lecz rozum jest jego przyczyną formalną. Wobec tego właściwy człowiekowi, bytowi rozumnemu, znającemu stosunek swych czynów do celów, jest związek uregulowany, a nie ten, który wynika z samego popędu zwierzęcego. Ten ostatni jest surowym materiałem, który powinien dopiero być opracowany przez rozum, by stać się ustawą naturalną. Św. Tomasz mówi to wyraźnie: "Ustawa rozumowa (ustawa naturalna) zawiera wszystkie te rzeczy, które mogą być przez rozum regulowane"*. Uregulowanie przez rozum jest konieczne, by powstała ustawa: "Wszystkie skłonności, uregulowane przez rozum, odnoszą się do ustawy naturalnej"**. [...]

Przeprowadziwszy w ten sposób rozróżnienie skłonności od przepisów i sprecyzowawszy to, co z powyższego wynika, zajmijmy się ponownie samymi skłonnościami. Św. Tomasz widzi trzy grupy skłonności ludzkich. Pierwsza, to skłonności wspólne człowiekowi z wszystkimi substancjami, np. skłonność do zachowania bytu zgodnie ze swą naturą: "Człowiek i każda substancja pożąda utrzymania swego bytu według swej natury"***. Z tym wiąże się np. zakaz samobójstwa, obowiązek czuwania nad zdrowiem ciała i duszy. Następnie druga grupa, to skłonności wspólne człowiekowi i zwierzętom, a mianowicie skłonności do płodzenia i wychowywania dzieci. W oparciu o nią formułuje się zasady odnoszące się do małżeństwa i życia rodzinnego. Wreszcie człowiek posiada skłonności do posiadania dóbr z dziedziny intelektualnej. I tak z samej swej natury pragnie człowiek znać to, co jest, umieć to wytłumaczyć i zrozumieć. Dlatego szuka przyczyn i to przyczyn coraz bardziej odległych i nie znajdzie spokoju, aż dojdzie do poznania Pierwszej Przyczyny, którą nazywamy Bogiem. Dlatego św. Tomasz powiada: "Człowiek posiada naturalną skłonność, by znać prawdę o Bogu"****.

Nie należy zapominać, że rozum nasz potrzebuje pomocy społecznej, by poznawać prawdę. Będąc słabym i omylnym, wymaga długiego wychowania i kierownictwa ze strony ludzi bardziej doświadczonych i wykształconych. Do pobierania nauki człowiek posługuje się mową, która jest narzędziem wybitnie społecznym. Należy zatem powiedzieć, że człowiek posiada naturalną skłonność do życia społecznego: Et ad hoc (homo habet naturalem inclinationem) quod in societate vivat*. Według zatem św. Tomasza życie społeczne jest człowiekowi naturalne, w przeciwieństwie do tego, co powiedzą później Rousseau i Hobbes8. Nie znaczy to, że społeczność dana jest ludziom w skończonej formie. Człowiek musi ją zbudować i unormować. Niezależnie jednak od swej woli człowiek jest stworzony, by żyć w społeczności: "U wszystkich ludzi istnieje pewna naturalna skłonność życia zbiorowego w państwie, podobnie jak istnieje u nich skłonność do cnót. Lecz tak jak cnót nabierają ludzie przez ćwiczenie, tak i państwa tworzy wysiłek ludzki"**. [...]

Społeczność jest normalnie konieczna dla rozwinięcia ludzkiej natury, a w szczególności dla pełnego rozwoju tego, co stanowi differentiam spedificam człowieka, mianowicie dla rozumu, którego działalność tworzy sztuki, nauki i filozofię.

Wszystkie uwagi powyższe odnoszą się do społeczności w ogólności, a przede wszystkim do społeczności państwowej. Charakter naturalny społeczności rodzinnej również wynika z instynktu rozrodczego, albowiem jakkolwiek jest on wspólny ludziom i zwierzętom, nie można jednak powiedzieć, że w obu wypadkach jest ten sam. Związek samca z samicą nie jest tym samym, co związek dwu bytów rozumnych. Ten ostatni powinien być związkiem ludzkim, a nie zwierzęcym, albowiem skłonność ludzka nie może być, z samej natury rzeczy, skłonnością czysto zwierzęcą. Rozmnażanie się u bytu rozumnego powinno być rozumne i zapewniać dobre wychowanie dzieci, przeznaczonych również do życia godnego ludzi. Społeczność rodzinna jest konieczna, by dzieci przygotować do tego życia. [...]

Do każdej z trzech grup skłonności, stanowiących całość, którą można uważać za pełną w sobie, odnosi się większa ilość zasad. Tekst daje kilka przykładów w każdej grupie, używając przy tym terminów ogólnych, jak gdyby dla zaznaczenia, że w żadnym wypadku nie chodzi tu o wyliczenie zupełne. Czytamy tam np.: "Do ustawy naturalnej należą przepisy, zmierzające do zachowania życia ludzkiego, a których natura uczy człowieka zarówno jak i wszystkie inne zwierzęta, jak np. związek płci, wychowanie dzieci itp."*. Mogą być oprócz tych inne przepisy odnoszące się do każdej grupy skłonności, gdyż mówiąc o naturze ludzkiej, ma się na myśli kilka tendencji dostrzeżonych jako skutki natury, samej w sobie dla nas niepoznawalnej, przejawiającej się jedynie przez jakieś zewnętrzne znaki, których poznanie skutkiem tego jest z konieczności niedoskonałe i niezupełne. Jest możliwe, że w miarę wydoskonalenia się naszej spostrzegawczości, będzie można zauważyć wiele skutków natury, które na razie wymykają się naszej uwadze. Jest to tym bardziej możliwe, że wydaje się rzeczą naturalną, iżby rozum ludzki postępował stopniowo od poznania niedoskonałego do poznania doskonałego, jak to stwierdza św. Tomasz. Ale to nie przeszkadza, by już dziś mieć pewność, że istnieje natura ludzka, tzn. pewien punkt wyjścia dla skłonności znanych lub które poznamy w przyszłości, punkt wyjścia stały i powszechny.

Ażeby zdefiniować człowieka, powiadamy, że jest on zwierzęciem rozumnym, właściwość "rozumny" jest bowiem w istocie differentia specifica człowieka, streszcza w sobie jego naturę. Podobnie cała ustawa naturalna może być streszczona w przepisie, który wyraża w terminach normatywnych to, co przed chwilą powiedzieliśmy w terminach orzekających, a mianowicie w zasadzie: "Należy postępować zgodnie z rozumem". Jest ona identyczna, jak zobaczymy to zaraz, z pierwszą zasadą praktyczną: "Należy czynić dobro, a unikać zła".

Tak więc zasady ustawy naturalnej są liczne, albowiem skłonności człowieka, a w wyniku tego rodzaje jego czynności, są liczne, ale pochodzą z tej samej podstawy, z pierwszej zasady wspólnej i zbiegają się w niej. Zasada ta, konkretyzując się w każdym z kolei rodzaju, nadaje im wszystkim formę na wzór przyczyny formalnej, która różniczkuje się w różnych materiach, nadając im ich formy. [...]

Pierwsza zasada wspólna "Należy czynić dobro, a unikać zła" nie jest niczym innym, jak przetransponowaniem do dziedziny praktycznej zasady tożsamości, stanowiącej pierwszą zasadę dziedziny spekulatywnej. Byt jest równocześnie tym, co pierwsze podpada pod nasze poznanie spekulatywne i co służy za podstawę naszej działalności praktycznej. Rzeczywiście na bycie opiera się pierwsza zasada rozumu spekulatywnego, która prowadzi do kontemplacji prawdy, ale nie do działania: "To, co (rozum spekulatywny) pojmuje, nie prowadzi do działania, lecz jedynie do kontemplacji prawdy"*. Na tym samym pojęciu bytu opiera się pierwsza zasada rozumu praktycznego, który skierowuje poznanie ku działaniu: "To, co jest poznane, skierowuje ku działaniu"**.

W pierwszym wypadku mamy do czynienia z bytem, ujętym z punktu widzenia działalności spekulatywnej rozumu. Wówczas to przedstawia się on w postaci prawdy. W drugim wypadku, również natrafiamy na byt. Tym razem, ujęty z punktu widzenia działalności praktycznej, przybiera on aspekt dobra, które należy czynić. Między tymi dwoma wypadkami zachodzi istotna różnica. W pierwszym sąd rozwijający pojęcie bytu jest sądem czysto spekulatywnym, tymczasem w drugim sąd rozwijający pojęcie dobra jest sądem praktycznym, zawierającym w sobie imperium. Ten sam sąd może być wyrażony w formie spekulatywnej, np. dobrem nazywa się to, co należy czynić. Wówczas imperium nie jest w nim zawarte, jest to bowiem sąd spekulatywny w materii praktycznej. Kto natomiast mówi: "Należy czynić dobro, a unikać zła", w zdaniu tym wypowiada imperium, gdyż sąd rozumu praktycznego rozwijający pojęcie dobra jest przepisem praktycznym od pierwszej chwili swego istnienia. A to z tego powodu, że proste ujęcie dobra przez rozum praktyczny jest ujęciem czegoś, co jest do zrobienia, pewnego celu jako obowiązującego i przedstawionego wolnej woli człowieka do przyjęcia, a nie ujęciem jakiegoś celu jako przedłożonego poznaniu spekulatywnemu. Z tego względu św. Tomasz zupełnie naturalnie przechodzi z trybu orzekającego na rozkazujący, względnie przejście to wcale nie jest konieczne: od pierwszej chwili swego działania rozum praktyczny stoi wobec rozkazu. Akwinata nie stara się wcale udowodnić pierwszej zasady praktycznej, albowiem pierwsze zasady zarówno rozumu praktycznego jak spekulatywnego są nieudowadnialne. Podobnie jak rozum spekulatywny stwierdziwszy: "To a to jest bytem", już przez to samo mówi: "Byt ten jest tym, czym jest", tak samo rozum praktyczny stwierdziwszy: "To jest dobro", przez to samo mówi też: "Należy to czynić". Nie stawiając sobie za zadanie udowodnić to, św. Tomasz podejmuje się tylko tę zasadę nieudowadnialną wyjaśnić. Człowiek posiada skłonności naturalne, to fakt. Rozum praktyczny kieruje nas ku działaniu, a więc działa zawsze w zamiarze osiągnięcia jakiegoś celu, każdy bowiem działający działa celowo: "Każdy działający działa ze względu na cel". Ponieważ dobro posiada naturę celu moralnego, czyli jest celem moralnie obowiązującym skłonności, rozum praktyczny poznaje w sposób naturalny jako dobro, a zatem jako cel działalności, to wszystko, do czego człowiek posiada naturalną skłonność. Odnośnie do zła sprawa przedstawia się wprost przeciwnie: "Ponieważ zaprawdę dobro posiada naturę celu, zło zaś naturę jego przeciwieństwa, stąd wynika, że wszystko to, do czego człowiek ma naturalną skłonność, rozum naturalnie pojmuje jako dobro, a w następstwie tego jako cel, do którego należy dążyć w działaniu, przeciwieństwa zaś skłonności jako zło, którego należy unikać"*. Te dobra narzucają się z koniecznością moralną, ponieważ człowiek jest obdarzony wolną wolą.

Można by myśleć, że w tym wstępie dobro jest użyte, by posłużyć się językiem Kanta, jako czysta forma bez żadnej determinacji praktycznej, obejmująca wszystko, co może być przedmiotem pożądania, wszystko, co każdemu podoba się uważać za swoje dobro. Gdyby tak było, dobro byłoby wzięte w znaczeniu formalnym (formaliter), a nie w znaczeniu określonej rzeczy, tj. pojęte materialnie (materialiter). Św. Tomasz starannie rozróżnia obydwa znaczenia. Oto co mówi w De Malo: "To, co jest sprawiedliwe i dobre, może być brane pod uwagę w dwojaki sposób. W jeden sposób formalnie: wówczas zawsze i wszędzie jest sprawiedliwe to samo, ponieważ zasady prawa, które są w naturalnym rozumie nie ulegają zmianie; w inny sposób materialnie: wówczas nie wszędzie i nie u wszystkich ludzi te same rzeczy są sprawiedliwe i dobre, lecz należy je określać ustawami"*.

Nie znaczy to, że w ustawie naturalnej wskazującej to, co powinno być, św. Tomasz bierze pojęcie dobra formaliter, jakby jakąś kategorię a priori, pustą ramę, którą człowiek mógłby dowolnie wypełniać. Bierze on je materialiter i ma na myśli dobro, które rzeczywiście odpowiada naturze ludzkiej, albowiem dobro jest pojęciem pierwszym, które rozum powinien umieć wydobyć z rzeczywistości. Pojęcie dobra nie jest też jakąś kategorią aprioryczną, podobnie jak nie jest nią pojęcie bytu. Rozum może błądzić i różne rzeczy brać za dobro. W życiu to się zdarza: różni ludzie w różny sposób określają to, co w ich pojęciu jest dobrem. Lecz to nie dowodzi niczego przeciw istnieniu dobra, które jedynie jest zgodne z naturą ludzką i które wyłącznie zasługuje na to, ażeby być celem jego działalności. Jest to obszernie udowodnione w Etyce i we wcześniejszych kwestiach Sumy**.

Pierwsza zasada powszechna jest znana sama przez się (principium per se notum), tzn. oczywista z chwilą, gdy się rozumie terminy, w jakich jest wyrażona. W istocie twierdzić, że należy czynić dobro, wychodzi na to samo, co powiedzieć, należy urzeczywistniać swój cel, albowiem cel jest doskonałością działającego, czyni go doskonałym, tak jak akt doskonali możność (actus perficit potentiam). To zaś, co jest udoskonalone, jest dobrem, a dobro powinno mieć naturę celu: jest to cel, rozważany jako obowiązujący, cel, do którego działający jest moralnie obowiązany działaniem swym zmierzać. Można to wyrazić krócej: ponieważ dobrem jest to, czego każda rzecz pragnie i ponieważ przedmiotem pożądania jest cel, jest rzeczą oczywistą, że dobro implikuje pojęcie celu. W ten sposób otrzymujemy następujące równanie: "należy czynić dobro" - to tyle, co: "należy dążyć do swego celu". Zasada ta wydaje się być swego rodzaju tautologią, podobnie jak jej odpowiednik spekulatywny "bytem jest to, co jest". Lecz nie jest to prosta tautologia, taka jaką byłyby w oczach Kanta jego sądy analityczne. W pewnej mierze jest to sąd analityczny, lecz w znaczeniu arystotelesowskim tego terminu. Stwierdza on tożsamość rzeczywistą orzecznika i podmiotu, ukrytą w ich różnorodności logicznej (praedicatum est de ratione subiecti). Różnorodność wyraża tu
w istocie tę samą rzeczywistość. Sąd taki stanowi rzeczywiście sąd a priori, lecz znów w znaczeniu arystotelesowskim, ponieważ poznanie identyczności podmiotu i orzecznika pochodzi z samej analizy tych pojęć, bez równoczesnego zbadania rzeczy istniejących. Zasada "należy czynić dobro, a unikać zła" - jest prototypem innych zasad, które rozwijają ją w formułach bardziej wyraźnych, np. "należy żyć według rozumu" sprowadza się do poprzedniej z chwilą, gdy się rozumie, że to rozum wydaje sąd o dobroci rzeczy. A ponieważ rozum jest specyficzną cechą człowieka, "należy żyć według rozumu" znaczy to samo, co powiedzieć "należy żyć w sposób godny człowieka". Tą to drogą otrzymujemy trzy różne sformułowania pierwszej zasady powszechnej rozumu praktycznego:

1. Należy czynić dobro, a unikać zła.

2. Należy postępować zgodnie z rozumem.

3. Należy żyć w sposób godny człowieka.

Pierwsza zasada powszechna, jakkolwiek jest jedna, może być wyrażona w różnych formułach. [...] Zasada ta służy za podstawę dla wszystkich innych przepisów ustawy naturalnej, podobnie jak w porządku spekulatywnym zasada tożsamości służy za podstawę zasadom spekulatywnym. Wszystkie te zasady, które wiążą się z pierwszą zasadą powszechną rozumu praktycznego, a przez nią z pojęciem dobra, nazywają się prima principia communia. Wyrażają one w formułach normatywnych naturę człowieka, analogicznie do tego jak zasada tożsamości głosi, że byt posiada własną istotę, która go definiuje. O te zasady opiera się cała działalność ludzka, albowiem implikuje je samo jej pojęcie, tak jak w zasadzie tożsamości pojęcie podmiotu implikuje orzecznik lub też podmiot definiowany implikuje elementy definicji. Stoimy tu wobec tego, co w dziedzinie rozumu spekulatywnego scholastycy nazywają primus modus dicendi per se. Św. Tomasz wykłada pierwsze zasady ogólne w art. 2 kwestii 94. Mówi w nim o przepisach ustawy naturalnej (praecepta legis naturae). Jest jednak rzeczą jasną, że chodzi tu o pierwsze zasady ogólne, albowiem przepisy te pozostają w takim samym stosunku do czynności, w jakim są pierwsze zasady spekulatywne do dowodów. Potwierdza ten pogląd główny ustęp artykułu: "Przepisy ustawy naturalnej pozostają w tym samym stosunku do rozumu praktycznego, w jakim pierwsze zasady dowodzenia w stosunku do rozumu spekulatywnego". A nieco niżej czytamy: "To, co należy czynić lub czego należy unikać odnosi się do przepisów ustawy naturalnej, które rozum praktyczny poznaje naturalnie jako dobra ludzkie". Nie ulega zatem wątpliwości, że chodzi tu o pierwsze zasady ogólne ustawy naturalnej, wszystkie zasady, o których jest mowa w tekście odnoszą się do tej kategorii. Oto co w tekście tym znajdujemy: 1. zasada, która nakazuje zachowanie życia według swej natury i unikanie tego, co mu może zagrażać; 2. zasady odnoszące się do związku płci i wychowania dzieci; 3. zasady nakazujące unikać ignorancji, nie szkodzić bliźnim, znać prawdę o Bogu. Św. Tomasz daje w każdej grupie kilka przykładów, niekiedy nie ubiera ich w formę zasady, lecz tylko wskazuje jej materię, np. wychowanie dzieci (educatio liberorum). Jak sam zaznacza lista tych zasad podana przezeń nie jest kompletna, dorzuca bowiem et similia albo et caetera huiusmodi quae ad noc spectant. Należy podkreślić, że te pierwsze zasady w głębi rzeczy nie są niczym innym, jak zastosowaniem do poszczególnych rodzajów działalności ludzkiej zasady: Bonum est prosequendum - 'Należy dążyć do dobra'. Zasady te stanowią ustawę naturalną sensu stricto, one tylko bowiem są nam dane wraz z naszą naturą. [...]

W istocie, rozum ludzki nie jest w stanie, w wyniku samej swej natury, kierować działalnością praktyczną nie stosując ich spontanicznie. Są one wrodzone człowiekowi w tym znaczeniu, że możemy powiedzieć, iż umysł nasz posiada je naturalnie, lecz nie istnieją one w nas jako takie przed użyciem rozumu praktycznego: nie są bezpośrednio znane w sposób świadomy w formie reguł normatywnych. Niewielu ludzi jest w stanie wznieść się do tego poziomu, by rozważać przepis abstrakcyjny i ogólny: "Należy czynić dobro". Lecz nie wypowiadając się na temat dobra i złą, wszyscy zawsze szukają tego, co uważają za swoje dobro, nawet jeżeli tego nie wyznają albo nawet gdy temu przeczą. Człowiek nie potrzebuje, by mu formułowano pierwsze zasady powszechne i by go ich uczono, w działalności swej stosuje je spontanicznie. Sprawa przedstawia się zupełnie tak samo jak ze znajomością pierwszych zasad spekulatywnych. Niewielu ludzi potrafiłoby sformułować je
w sposób wyraźny. Bardzo nieliczni zdają sobie sprawę, że byt w swej ogólności jest tym, co pierwsze podpada pod nasze poznanie i jest zawarty we wszystkich naszych spostrzeżeniach. A tymczasem wszyscy znają byt w ogóle i myślą w sposób zgodny
z pierwszymi zasadami spekulatywnymi. Pierwsze zasady praktyczne stanowią przedmiot specjalnego habitus zwanego synderesis i są odeń logicznie wcześniejsze tak jak akty w stosunku do habitus. "Ustawa naturalna nie jest habitus, lecz tym, co się przez habitus posiada". [...]

W swych pierwszych zasadach ogólnych ustawa naturalna jest powszechna i niezmienna. [...] Stosują się do całej dziedziny moralności i dlatego nazywa się je moralnymi. Widzimy, że tu, jak wszędzie, punkt widzenia św. Tomasza jest przede wszystkim przedmiotowy. Na pierwszym miejscu bierze pod uwagę przedmiot, w danym wypadku naturę ludzką, nie zapominając przez to bynajmniej o punkcie widzenia subiektywnym. I rzeczywiście oświadcza on, że zasady te są również znane same przez się (principia per se nota), tzn. są one zawsze i wszędzie oczywiste dla człowieka. Z tego to powodu mogą być nazwane powszechnymi. Jedynie prawdy oczywiste są powszechne i muszą być od razu przez wszystkich uznane. Dlatego też jedynie pierwsza zasada praktyczna, w różnych formułach wypowiadana i wyrażana w odniesieniu do różnych rodzajów działalności - jest powszechna. Można o niej powiedzieć, że streszcza w sobie całą ustawę naturalną. Weźmy np. sformułowanie tej zasady w zdaniu: "Należy żyć zgodnie z rozumem". Przepis ten zawiera w sobie wszystkie przepisy postępowania ludzkiego, podobnie jak skłonność do rozwijania swego rozumu zawiera w sobie wszystkie inne skłonności, albowiem skłonności człowieka wtedy tylko są prawdziwie ludzkimi, gdy kieruje nimi, mierzy je i koordynuje rozum, rozum bowiem stanowi differentiam specificam człowieka. Człowiek może działać w zgodności ze swymi skłonnościami jedynie wówczas, gdy działa zgodnie z rozumem; i odwrotnie, kiedy postępuje zgodnie z rozumem, tym samym postępuje zgodnie ze skłonnościami, gdyż tylko żyjąc zgodnie z rozumem, człowiek żyje prawdziwie po ludzku, przez co rozwija w pełni wszystkie swe władze zaspokajając w ten sposób najwyższą i najgłębszą tendencję, skupiającą wszystkie inne, tendencję skierowującą każdy byt ku pełnemu rozwojowi jego natury.

Pierwsze zatem zasady są prawdziwe w stosunku do wszystkich i znane przez wszystkich, jednak już samo zastosowanie jednej z nich do jakiejś konkretnej czynności może być udaremnione przez namiętność, która w niektórych wypadkach doprowadzić może nawet do zaprzeczenia samej zasady. To zaprzeczenie nie jest jednak nigdy trwałe i nie jest powszechne; zdarza się co najwyżej w wypadkach, gdy człowiek uwiedziony namiętnością pomija pierwsze zasady ustawy naturalnej i moralności i nie chce widzieć w nich reguły danego konkretnego aktu.

Może nawet zdarzyć się, że niektórzy ludzie w słowach będą przeczyć w ogóle pierwszym zasadom, np. odrzucając odróżnienie zła i dobra, lecz będzie to zawsze wynikiem pewnych zobowiązań szczególnych lub pewnych systemów moralności, przeciwstawiających się ich pojęciu szczęścia. Co więcej, w ich własnym życiu zjawi się ponownie idea dobra i zła i to nie tylko w pojedynczych wypadkach, ale jako teoria ogólna. Zawsze posiadać będą pewien ideał moralny, choćby to był tylko ideał bezwzględnej szczerości w stosunku do samego siebie lub nawet zaprzeczenie wszystkim wartościom otrzymanym od innych. W stosunku do swego nowego ideału ustanowią nową hierarchię wartości moralnych i według niej sądzić będą wszystkie akty. [...] Człowiek nie może być zwierzęciem amoralnym. Zawsze posiadać będzie jakiś ideał moralny i jakąś tabelę wartości moralnych, albowiem wchodzi tu w grę jego wola oświecona światłem inteligencji. Nie może ona zatem poszukiwać jakiegokolwiek dobra, nie posiadając zrozumienia wartości ideału lub drogi ku ideałowi. Należy wobec tego wyciągnąć wniosek, że pierwsze zasady powszechne wzięte z punktu widzenia powszechnego (in universali) i formalnego (formaliter) są niezmienne. Mówimy z punktu widzenia formalnego tylko, gdyż materialnie ludzi e mogą się mylić i nazywać dobrem to, co nim nie jest. [...]

Następnie św. Tomasz mówi o zasadach, które są jakoby wnioskami z pierwszych zasad ogólnych. Nazywać je będziemy wnioskami specyficznymi lub wnioskami szczególnymi dla podkreślenia tego, że nie odnoszą się do przedmiotu moralności w całej jego rozciągłości, lecz tylko do jednego z rodzajów działalności. O tyle więc są to zasady szczególne, poza tym jednak pozostają zasadami o charakterze ogólnym. Wnioski te wyrażają w formułach normatywnych nie naturę, jak to czynią pierwsze zasady powszechne, lecz to, co z niej bezpośrednio wynika, podobnie jak w porządku spekulatywnym zasada racji bytu (zewnętrzna) wyraża nie to, czym jest byt przypadkowy, lecz to, co jest właściwością wynikającą bezpośrednio z jego natury. Pojęcie działalności ludzkiej nie implikuje wniosków specyficznych. Te odpowiadają jej jako właściwości bezpośrednie, podobnie jak w przykładzie, ilustrującym w sposób analogiczny dziedzinę rozumu spekulatywnego, w zasadzie racji bytu orzecznik odpowiada podmiotowi w taki sposób, w jaki właściwość bezpośrednia odpowiada istocie (rzeczy), od której pochodzi. Ten sposób zależności orzecznika od podmiotu nazywali scholastycy "drugim sposobem mówienia o czymś, że jest samo przez się". Wnioski, o których mówimy, związane są z pierwszymi zasadami przez sprowadzenie do niemożliwości i w tym znaczeniu są wnioskami analitycznymi.

Pytanie powinno być postawione w taki sam sposób, jak odnośnie do zasad ogólnych: "Jakie są te wnioski specyficzne, czyli szczególne"? Tekst daje nam dwa przykłady: 1) nakaz zwracania depozytów, 2) zakaz bandytyzmu. Wszystko to, co można postawić na tym samym planie, wchodzi do kategorii conclusiones propriae: są to zatem wnioski bardzo bliskie pierwszych zasad, wnioski, które rozum ludzki z tychże zasad wyciąga niemal spontanicznie, z chwilą gdy się nad tym zastanawia. Wnioski te wchodzą materialnie w skład ustawy naturalnej. Mówimy "materialnie" tylko, gdyż w odniesieniu do rozciągłości ustawy naturalnej należy odróżnić punkty widzenia materialny i formalny. Z punktu widzenia formalnego podpadają pod ustawę naturalną wszystkie uczynki cnoty jako te, które dyktuje rozum naturalny. Nie należą one jednak do ustawy naturalnej z punktu widzenia materialnego, gdyż skłonności nasze popychają nas bezpośrednio do nielicznych tylko aktów. Spełniamy wiele czynności, które z pierwszego wejrzenia niewiele mają wspólnego z naszymi skłonnościami naturalnymi.

Mówiąc zatem o zasięgu ustawy naturalnej, należy zawsze odróżniać punkt widzenia formalny: "Wszystko, co jest rozumne, jest cnotliwe, a przez to należy do ustawy naturalnej" - od punktu widzenia materialnego, zgodnie z którym do ustawy naturalnej wchodzą jedynie te przepisy, które dyktują nam natychmiast
i bezpośrednio nasze skłonności, oraz te, które z łatwością, przy minimalnym wysiłku, możemy sobie wydedukować z pierwszych zasad z chwilą, gdy umysł nasz tym się zajmie. Natomiast nie nazywa się już ustawą naturalną przepis wydedukowany wprawdzie z zasad pierwszych, ale drogą dłuższego rozumowania i wychodzący poza wnioski bliskie. Jak wyznaczyć materialnie granicę tych wniosków? Zadanie to ułatwi rozróżnienie w każdej dziedzinie działalności wniosków pierwszego rzędu i wniosków drugiego rzędu.

Reguły pierwszego rzędu odnoszą się do istotnego celu działalności w danym jej rodzaju. Brak znajomości tych reguł może mieć miejsce u jednostek z przyczyn, które już wymieniliśmy wyżej, lecz same w sobie reguły te nie ulegają zmianie tak długo, jak długo pozostaje niezmieniony przedmiot, do którego odnoszą się; zmieniają się one wówczas tylko, gdy na skutek przeszkód zmienia się sam przedmiot.

Do tej kategorii należy zaliczyć wszystkie reguły odnoszące się do głównych celów zachowania życia, rozmnażania się i życia rozumnego. Zakazy zabójstwa, samobójstwa, poliandrii - są każdy w swoim rodzaju regułami pierwszego rzędu. Zakaz poliandrii jest regułą niezmienną, wynikającą ze stałych wymagań natury ludzkiej. Podobnie wymóg istnienia religii, biorąc rzecz in abstracto, przynajmniej religii naturalnej oraz istnienia społeczności z tym wszystkim, co się z nią wiąże w sposób konieczny: władza i ustawa pozytywna, stanowiąca reguły niezbędne dla istnienia społeczności. Reguły te, powtarzam, są pierwszego rzędu, albowiem postuluje je naturalna skłonność człowieka do poznania prawdy o Bogu i skłonności do życia społecznego. Wszystkie te reguły tworzą tylko część ustawy naturalnej, której bez poniżenia się człowiek nie może przekraczać.

Nadto jednak należy wyróżnić w każdej dziedzinie działalności reguły drugiego rzędu odnoszące się do drugorzędnego celu danej skłonności, regulujące jednak równocześnie postępowanie człowieka w sposób jak najkorzystniejszy z punktu widzenia pierwszego celu. Człowiek może te reguły gwałcić, lecz nie powinien tego robić, jeżeli chce pozostać doskonałym typem człowieka. Jest to zatem ideał, którego realizacji należy sobie życzyć, lecz w żadnym wypadku nie jest to zbiór reguł - modeli wykończonych, gotowych w każdej chwili oderwać się od nieba i być stosowanym we wszystkich krajach oraz we wszystkich czasach. Jeżeli człowiek oddali się od ich przestrzegania, nie przestanie na skutek tego istnieć, podobnie i społeczność ludzka będzie mogła mimo to trwać, lecz cierpieć będzie na niedomagania, które powoli prowadzić będą do jej rozkładu.

Stosowanie się do ustawy naturalnej nie jest fatalnością, człowiek bowiem jest fizycznie wolny wybrać sobie ideał, jaki chce, lecz jest równocześnie rzeczą konieczną w tym znaczeniu, że bez niej obejść się człowiek nie może, jeżeli chce pozostać pełnym człowiekiem i jeżeli chce w pełni rozwinąć swój typ. Jest to więc konieczność moralna ex suppositione finis.

Zakaz poligamii, kradzieży, przywłaszczenia sobie depozytu itp., są to reguły drugiego rzędu ustawy naturalnej. Rozróżnienie przepisów pierwszego rzędu i drugiego rzędu w każdym rodzaju działalności pozwala na łatwiejsze wyznaczenie granicy wniosków bliższych: to, co wykracza poza reguły drugiego rzędu nie wchodzi do kategorii conclusiones propriae. Nadto rozróżnienie to poucza nas o częstotliwości zmian. Zmiany (odchylenia) te są niezmiernie rzadkie, jeżeli chodzi o reguły pierwszego rzędu; bardziej liczne - jakkolwiek pozostające zawsze w granicach tylko ut in paucioribus - są w dziedzinie reguł drugiego rzędu.

Dystynkcji tej nie znajdujemy w Traktacie o ustawach. Św. Tomasz przeprowadza ją w swym komentarzu do Sentencji napisanym przed Prima secundae [Sumy]; spotykamy ją również w dodatku do Sumy teologicznej o małżeństwie, ułożonym wprawdzie przez kogoś innego a nie przez samego św. Tomasza, sporządzonym jednak z jego pism wcześniejszych. Prawdą zatem jest, że rozróżnienie to spotykamy u św. Tomasza bardzo rzadko i to tylko w jego pismach wcześniejszych. W późniejszych wymienia on już tylko prima principia i conclusiones propriae. Tym niemniej podjęte przez nas w tej formie, w jakiej to czynimy, rozróżnienie to w niczym nie zniekształca doktryny tomistycznej, a może natomiast oddać pewne usługi. [...]

Na pograniczu wniosków bliższych ustawa naturalna stosować się będzie w większości wypadków, wyjątki jednak będą konieczne i to z dwu powodów. Po pierwsze z pewnej racji przedmiotowej, odnośnie do której nie możemy postąpić lepiej, jak zacytować krótką, lecz wystarczającą uwagę św. Tomasza: "To, co jest naturalne dla bytu, posiadającego naturę niezmienną, jest zawsze i wszędzie niezmienne. Tymczasem natura ludzka jest zmienna (mutabilis), wobec czego może człowiekowi niedostawać tego, co dlań jest naturalne"*. Związane z tym odchylenia są słuszne i uzasadnione, gdyż są dyktowane przez naturę ludzką. Zauważmy zresztą, że w istocie rzeczy chodzi zawsze o większą lub mniejszą doskonałość natury człowieka. Nadto istnieją odchylenia spowodowane namiętnościami. Zmiany te nie są rozumne i są nieuzasadnione. Jest to podmiotowa przyczyna zmian. Oto, co może mieć miejsce ut in paucioribus:

1. Od strony przedmiotowej wnioski mogą być różne w zależności od szczególnych przeszkód, podobnie jak w porządku fizycznym skutki ulegną zmianie pod działaniem przeszkód, np. jeżeli zarodek natrafi na warunki anormalne i niekorzystne, to przyjdzie na świat monstrum.

2. Od strony podmiotowej może zdarzyć się wypadek nieznajomości wniosków specyficznych dlatego, że rozum niektórych ludzi jest zdeprawowany bądź to przez namiętności, bądź to przez złe skłonności, bądź to przez złą dyspozycję naturalną (notitia non eadem). [...]

Jest faktem narzucającym się obserwacji, że nie ma reguł określonych i konkretnych, które by w praktyce były zawsze wszędzie przestrzegane. Nas jednak nie interesuje tu sama tylko praktyka. Ludzie występni często popełniają złe czynności, jakkolwiek wiedzą dobrze, że są to czynności złe. Lecz co rzecz ważniejsza, trudno byłoby znaleźć taką regułę ustawy naturalnej, która by zawsze i wszędzie uważana była za obowiązującą. Innymi słowy istnieją zmiany nawet w sądach rozumu naturalnego. Rzecz oczywiście sprzeczna z ustawą naturalną, jak bandytyzm lub uczynki przeciw naturze może uchodzić za godziwą i dozwoloną i to nie tylko w sumieniu jednostki, lecz ludów całych. Św. Tomasz szukał przyczyn tego zjawiska i znalazł ich wiele. Może to być wynikiem złej nauki moralnej (propter malas persuasiones) albo w wyniku rozpowszechnienia się ogólnego złych przyzwyczajeń (propter malas consuetudines et habitus corruptos), a tym bardziej, jeżeli te zwyczaje pozostają w związku z ideałem społecznym przyjętym równocześnie przez daną społeczność, np. w społecznościach o cywilizacji czysto wojskowej bandytyzm, a nawet występki przeciw naturze nie będą uchodzić za zabronione, są bowiem związane z trybem życia i wychowania. Wreszcie różnice sumień pochodzić mogą ze złej natury (ex mala habitudine naturae), co zazwyczaj spowodowane jest złym klimatem, za mało umiarkowanym. Odchylenia te dotyczyć mogą wszystkich wniosków specyficznych; nie ma reguły ustawy naturalnej, która by nie mogła ulec zmianie w sumieniu ludzkim. [...]

Nadto istnieją zmiany uzasadnione, mające swoje źródło
w zmienności natury ludzkiej, zmiany idące dość daleko. Należy podkreślić, że wytłumaczeniem ich jest właśnie niezmienność samej zasady: "Należy działać zgodnie z rozumem". Jeżeli praktyka ulega zmianie, jeżeli nie stosuje się już jakiejś reguły ustawy naturalnej, to dlatego, że tu i teraz, hic et nunc, byłoby rzeczą nierozumną postąpić inaczej. Zmiana sprowadza się do niezmiennej podstawy.

Weźmy kilka przykładów. Zakaz kradzieży jest jednym z wniosków z pierwszych zasad, lecz w wypadku wyższej konieczności jest się uprawnionym wziąć drugiemu to, co nam jest potrzebne do utrzymania naszego życia, albowiem instytucja własności prywatnej ma na celu lepszą organizację życia społecznego, a nie jego zniszczenie. Poligamia stoi na przeszkodzie wytworzeniu się prawdziwej przyjaźni między małżonkami i utrzymaniu pokoju w domu, co stanowi uboczny cel małżeństwa. Dlatego to wielość żon, jakkolwiek zgodna z zadaniem zrodzenia i wychowania dzieci (co stanowi główny cel małżeństwa) jest zabroniona w imię drugorzędnej zasady ustawy naturalnej i zakaz ten stanowi regułę powszechną. Jest to jednak możliwe, by zakaz ten nie miał zastosowania do pewnych wypadków szczególnych. Mamy w historii przykłady patriarchów, którzy mieli po kilka żon na raz, a to w tym celu, by pomnożyć liczbę wierzących wówczas, gdy ludzkość popadła w bałwochwalstwo. Gdyby na świecie liczba kobiet była kiedyś nieproporcjonalnie większa od liczby mężczyzn, rozum wskazywałby na poligamię jako na rozwiązanie rozumne a zatem zgodne z zasadami powszechnymi ustawy naturalnej.

Gdy bada się uważnie naturę ludzką i wymogi dobrego wychowania dzieci, stwierdza się, że monogamia jest w bardzo wielu wypadkach szczególnie godna polecenia jako sprzyjająca utrzymaniu pokoju w domu i pełnej wspólnocie życia małżonków, a w wyniku tego prawdziwej między nimi przyjaźni. Otóż ponieważ te wszystkie cele drugorzędne są w najwyższym stopniu korzystne dla wychowania dzieci, co jest celem głównym, wyciągnąć należy wnioski, że natura ludzka sama z siebie wymaga monogamii, gdyż dzięki niej wszystkie cele zarówno drugorzędne jak i główne są
w możliwie najlepszy sposób osiągnięte, a jest rzeczą bardziej rozumną zapewnić osiągnięcie celu lepszego, aniżeli zadowolić się gorszym. Z drugiej strony byłoby rzeczą nierozumną, zapewnić jedynie zaspokojenie celu głównego, podczas gdy możliwe jest zaspokojenie również celów ubocznych. Postępując w ten sposób grzeszyłoby się przeciw pierwszej zasadzie powszechnej nakazującej żyć zgodnie z rozumem. Lecz tam, gdzie pragnienie zaspokojenia celów drugorzędnych uniemożliwiałoby w ogóle zaspokojenie celu głównego, byłoby z kolei rzeczą nierozumną upierać się i należałoby poświęcić cele uboczne, by ratować główny. Tak więc można by wyobrazić sobie wypadki, w których poligamia byłaby dozwolona i moralnie dobra. Przy tym wydaje nam się rzeczą wskazaną przypomnieć, że traktujemy tu o małżeństwie jako o funkcji naturalnej, a nie jako o sakramencie.

Podobnie są wypadki, w których zatrzymanie depozytu będzie również moralnie dobre, a nawet obowiązujące, np. gdy zainteresowany pragnie odebrać depozyt, by popełnić zabójstwo lub inną złą czynność. Pozostaje zawsze prawdą, że w normalnych okolicznościach bandytyzm, poligamia, kradzież, zatrzymanie depozytu są zabronione. Zasady te nigdy nie ulegają zmianie. Ponieważ jednak okoliczności nie zawsze są "normalne" zdarza się, że w pewnych wypadkach zasady te nie mają zastosowania materialnie. W sobie, formalnie, pozostają niezmienne i powszechne, lecz ich konkretne zastosowanie hic et nunc dopuszcza wyjątki, są to bowiem wnioski, przy wyciąganiu których w rachubę wchodzą dane faktyczne. Normalnie przepisy te wynikają z natury ludzkiej, lecz przypadkowo mogą ulegać zmianie, a raczej nie mieć zastosowania, gdyż ich wartość normatywna podporządkowana jest pierwszej zasadzie praktycznej: "Należy działać zgodnie z rozumem". Wszystkie jednak zasady pierwsze, które wynikają z natury ludzkiej, nie mogą być zmieniane nawet przez samego Boga, gdyż oznaczałoby to postępowanie sprzeczne z porządkiem, który według Jego własnej woli miał być niezmienny. Nie tylko te zasady pozostają zawsze bez zmian, ale i zastosowanie ich nie zna wyjątków. "Zauważyć należy, że - ponieważ przyczyny rzeczy zmiennych są niezmienne - to, co jest nam naturalne jako dotyczące samej natury człowieka, w żaden sposób nie może ulegać zmianie, np. czynności i dyspozycje do działania ulegają zmianie tylko ut in paucioribus". [...]

Na zakończenie powtórzmy, że natura ludzka, dająca się poznać w swych przejawach istotnych (skłonność do zachowania życia, do utrzymania gatunku, do rozwoju rozumu) jest powszechna i niezmienna.

Są zatem powszechne i niezmienne:

1. Pierwsze zasady powszechne, które wyrażają naturę ludzką w formułach normatywnych, tzn. stanowią ustawę naturalną sensu stricto; są to reguły, które głoszą, co należy czynić z racji samej natury. Reguły te nie mogą w żaden sposób ulegać zmianom.

2. Wnioski specyficzne w tym, co nazwaliśmy regułami pierwszego rzędu, a które odpowiadają poszczególnym skłonnościom. Zmienność tych reguł jest proporcjonalna do możliwości zmian, jakim ulegać może sama natura ludzka, oraz do słabości tej natury. Są to reguły niezmienne w sobie, lecz niekiedy nie będą miały lub nie będą mogły mieć zastosowania. Zmiany w regułach drugiego rzędu będą częstsze, lecz zawsze obracać się będą w granicach ut in paucioribus.

Powszechność i niezmienność ustawy naturalnej opiera się zatem na powszechności i niezmienności natury ludzkiej i zmiany ustawy naturalnej zależą od zmian, jakim ulega sama natura ludzka. Ci, którzy nie umieją pod osłoną zróżnicowanych jednostek wykryć natury człowieka jednej i niezmiennej, ci nie zrozumieją nigdy, że pod różnorodnością zastosowań kryją się zasady powszechne i niezmienne. Innymi słowy problem ten może być rozważany jedynie w związku z teorią poznania, w szczególności
w związku z zagadnieniem uniwersaliów. Teoria poznania jest bramą wejściową do każdej dziedziny filozofii, pozostaje nią więc odnośnie i do filozofii prawa. [...]

Należy zaznaczyć, że to ograniczenie powszechności i niezmienności zasadniczej ustawy naturalnej do samych pierwszych zasad jest słuszne jedynie w systemie, który w ustawie naturalnej widzi partycypację ustawy wiecznej, a więc w systemie, w którym zależność rozumu ludzkiego od rozumy Boskiego jest bardzo silnie podkreślona. Gdyby się nie pamiętało o definicji: "Ustawa naturalna nie jest niczym innym jak partycypacją (udziałem) ustawy wiecznej w stworzeniu rozumu"* - popadłoby się w naturalistyczny racjonalizm.

Nie należy tracić z oczy tego, że rozum ludzki, jakkolwiek jest bezpośrednią regułą moralności, nie jest jej regułą bezwzględną i że sam ma obowiązek stosować się do rozumu wiecznego. W stosunku do tego ostatniego, rozum ludzki może pozostawać w zgodzie z nim lub nie; otóż tylko rozum ludzki pozostający w zgodzie z rozumem wiecznym stanowi bezpośrednią regułę moralności. W zasadzie: "Należy żyć zgodnie z rozumem" dorozumiewamy się "zgodnie z rozumem podporządkowanym rozumowi odwiecznemu". W istocie, żaden byt przypadkowy i skończony nie stanowi sam sobie praw, które by miały rządzić jego naturą, ale otrzymuje je wraz z nią i powinien być im poddany. [...]

Św. Tomasz jest bardzo daleko od wykluczania rozumu, pisze przecież: "Ustawa jest czymś, co się odnosi do rozumu"**. Nie ma, zdaniem jego, ustawy bez udziału rozumu. Autorem ustawy naturalnej jest rozum Boski. Ustawa naturalna wymaga jednak sama z siebie udziału rozumu ludzkiego. Wszystkie naturalne skłonności człowieka są wyrazem ustawy naturalnej i określają jej treść. Rozum ludzki powinien jednak poznać tę podstawę, istniejącą niezależnie od nich i - zgodnie ze swą naturą rozumu dyskursywnego - sformułować ją w regułach. Definicja tomistyczna unika zarówno jednej, jak i drugiej skrajności i stanowi harmonijną jedność tego, co w jednym i drugim stanowisku jest prawdziwe. [...]

Widzieliśmy, że Akwinata stawia i rozwiązuje problem ustawy naturalnej w kontakcie z rzeczywistością, dlatego wydaje się nam słuszne określić jego doktrynę jako przedmiotową i realistyczną.
Z jednej strony przeciwstawia się idealizmowi lub subiektywizmowi, tzn. teoriom, które umiejscawiają reguły ustawy naturalnej co do ich istoty w umyśle człowieka. Dla św. Tomasza ustawa naturalna nie jest naturalna w tym znaczeniu, iżby wyrażała istotne tendencje natury ludzkiej w regułach wykończonych. W rzeczywistości reguły te jako takie nie istnieją. Ustawa ludzka jest wynikiem trudu umysłu ludzkiego, jej bowiem wypracowanie należy do człowieka. W tym znaczeniu można o niej powiedzieć, że istnieje tylko w umyśle podmiotów myślących. Oto część przyznana subiektywizmowi.

Lecz ustawa ta jest przedmiotowa, niezależna od umysłu ludzkiego, który bynajmniej nie stwarza jej. Formułuje on ją jedynie stosownie do tego, co widzi w rzeczywistości. Poznanie może być mniej lub więcej adekwatne i słuszne, zależy ono bowiem zarówno od jakości obserwacji i doświadczenia, jak i od prawości i siły rozumu. W każdym jednak wypadku kieruje nim nie podmiot lecz przedmiot. Zasada "należy poszukiwać dobra" - na pierwszy rzut oka wydaje się zasadą czysto formalną, nie mieszczącą w sobie żadnej określonej zawartości. W głębi rzeczy jednak to dobro, do którego należy dążyć, jest dobrem przedmiotowym, narzucającym się w charakterze obowiązku moralnego woli ludzkiej, która może się go zaprzeć lub pomylić się co do niego, lecz która nie może sprawić tego, by dobro proporcjonalne do natury człowieka nie było jej dobrem. Ustawa naturalna dla św. Tomasza jest przedmiotowa.

Z drugiej strony teoria tomistyczna przeciwstawia się koncepcji formalnej, sprowadzającej zawartość ustawy naturalnej wyłącznie do reguł typu "puste ramy", które wymagają, by interweniowały z kolei inne zasady w celu ich zapełnienia. Głosząc np. że treścią ustawy naturalnej jest sprawiedliwość, trzeba w takim wypadku przez nowe rozumowanie ustalić to, co jest sprawiedliwością. Tymczasem według św. Tomasza podstawą ustawy naturalnej są istotne tendencje natury ludzkiej. Wyraża je ona w formułach normatywnych, posiadających ściśle określoną treść, zaczerpniętą z natury ludzkiej. Z chwilą, gdy natura ta jest znana, wówczas bądź to pierwsze przepisy w każdym rodzaju czynności (zachować życie godne człowieka, płodzić potomstwo w sposób odpowiadający człowiekowi, rozwijać swe życie rozumowe), bądź to wnioski bezpośrednie (zakaz kradzieży, cudzołóstwa, zabójstwa, itp.) stają się formułami pełnymi realnej treści. Teoria św. Tomasza jest realistyczna. Jego ustawa naturalna odpowiada w pełni tej "prawdziwej ustawie, będącej rozumem prostym, stosownie do natury znajdującej się u wszystkich, stałej, wiecznej", którą głosił był już prawnik rzymski. [...]

Ustawa naturalna św. Tomasza jest ustawą moralną i formalnie nie może być zaliczona do porządku prawnego, jeżeli przyjmuje się, że porządek prawny wyróżnia się swym charakterem pozytywnym, polegającym na promulgacji ustawy przez władzę społeczną w akcie zewnętrznym tak, iż może być poznana przez wszystkich oraz zaopatrzona w razie potrzeby w przymus publiczny. Ustawa naturalna powinna być nazwana ustawą moralną z dwóch względów. Przede wszystkim dlatego, że przez swój charakter rozumowy odróżnia się od praw działalności bytów nie obdarzonych rozumem, reguluje obyczaje (mores) ludzi, tzn. ich działalność specyficzną, oświecaną przez rozum i kierowaną przez wolę w zamiarze osiągnięcia celu człowieka. Następnie nazywa się ją ustawą moralną, by odróżnić ją od ustawy pozytywnej. By istnieć i obowiązywać, pierwsze zasady ustawy naturalnej nie potrzebują bynajmniej ani promulgacji, ani sankcji ze strony władzy ludzkiej, nie zależą od niej. Ustawa naturalna obowiązuje z tytułu porządku przedmiotowego, który narzuca się człowiekowi z koniecznością i powinnością moralną, podczas gdy prawo pozytywne opiera się, przynajmniej bezpośrednio, na woli ludzkiej i narzuca się pod groźbą sankcji pozytywnej, którą jest w razie potrzeby przymus fizyczny. Tym niemniej należy uważać, by nie brać tego rozróżnienia w sposób zbyt absolutny. Ustawa naturalna nie może być ani oddzielona, ani przeciwstawiona ustawie pozytywnej w sposób bezwzględny. Jak zobaczymy dalej, ustawa pozytywna zawiera wiele przepisów ustawy naturalnej.

Mimo swego charakteru moralnego, ustawa naturalna nie może odgrywać względem ustawodawcy wyłącznie roli modelu lub ideału, pokazującego to, co być powinno. Jest to tylko punkt wyjścia, wskazanie kierunku, w którym należy iść, by dojść do tego, co powinno być. [...] Natura wskazuje ogólny kierunek, nie dając żadnego bliższego określenia szczegółowego. Jest to prawdą w odniesieniu do każdej natury, że jest ona tylko zarodkiem, potentia, którą należy "uaktualnić" przez władze, działania oraz różne przypadkowe formy i jest to prawdziwe również i w odniesieniu do naszej natury. Należy zatem stwierdzić, że reguły wyrażające tę naturę w formułach normatywnych, tzn. ustawa naturalna, są terminus a quo, a nie terminus ad quem. "Należy wystrzegać się przedstawiania ustawy naturalnej jako ideału i stawiać ją na szczycie; jej właściwe miejsce jest u podstawy, na wzór twardej skały, poza którą nie może być wzniesiony gmach żadnej moralności, żadnego poważnego ideału" [J. Dabin]. I nie zapominajmy, że ustawa naturalna jest jednym tylko z elementów, określających postępowanie ludzkie. Tę stronę konieczną natury ludzkiej uzupełnia cała strona przypadkowa.

Człowieka w istocie determinuje nie tylko jego natura, lecz i cały świat zewnętrzny. Jest on determinowany w tym znaczeniu, że poznanie świata dostarcza mu nowych elementów autodeterminacji, tzn. że dzięki działalności immanentnej i habitus, człowiek może ulepszać sam siebie, doskonalić się wyrabiając w sobie różne zalety, lecz zawsze w kierunku wyznaczonym przez naturę. [...]

Ustawa naturalna jest ustawą moralną. Tym niemniej studium jej jest nieodzowne dla prawnika-filozofa, gdyż jest ona normą pierwszą i przedmiotową całej działalności ludzkiej. Istnieje jeszcze drugi wzgląd, który zwiększa jej znaczenie dla prawnika. Jest to jej podporządkowanie dobru powszechnemu. Św. Tomasz nie mówi o tym aspekcie społecznym w kwestii poświęconej ustawie naturalnej, lecz można to wywnioskować z tego, co powiedział był wcześniej o ustawie w ogólności.

"Ustawa ma za cel, pisze w I-II, q. 90, a. 2, dobro powszechne". Następnie dzieli ustawy: jedną z nich jest ustawa naturalna. Znaczy to, że ona również powinna mieć za cel dobro powszechne. Bez wątpienia chodzi tu o dobro człowieka, o jego jedność wewnętrzną, która wyraża się w porządku skłonności ludzkich. Tego porządku żąda ustawa naturalna, wymagająca reglamentacji, podporządkowania instynktów dobru całości. Jest się uprawnionym do twierdzenia, że anarchiczne poddawanie się każdej skłonności jest przeciwne ustawie naturalnej. Lecz zważywszy, że człowiek jest bytem społecznym, ustawa naturalna powinna mieć za cel również dobro powszechne i dobro jednostkowe powinno być mu podporządkowane tak jak część całości. "Skoro każda część podporządkowana jest całości jako coś niedoskonałego czemuś doskonałemu, pojedynczy zaś człowiek jest częścią doskonałej całości, jest konieczne, by ustawa zgodnie ze swą naturą odnosiła się do szczęśliwości wspólnej"*.

Podobnie jak dobro całego wszechświata jest celem ustawy wiecznej, a w nim i przezeń realizuje się dobro każdego stworzenia, tak i dobro społeczności ludzkiej jest celem ustawy naturalnej, w której i przez którą realizuje się dobro każdego człowieka. Daleka jest od nas myśl, że człowiek całkowicie (według siebie całego i według wszystkiego, co jego jest) podporządkowany jest dobru powszechnemu społeczności. Przede wszystkim obok tego dobra powszechnego istnieje dobro całego wszechświata, któremu to dobru człowiek też jest podporządkowany. Nadto człowiek jest podporządkowany bezpośrednio Bogu, który jest zewnętrznym dobrem całego wszechświata. Zwracamy uwagę na aspekt społeczny ustawy naturalnej, albowiem zbyt często indywidualizuje się zbytnio bądź to ustawę naturalną, bądź to nawet całą moralność. Otóż wiele przepisów moralnych, a nawet pewne zasady ustawy naturalnej nie dają się wytłumaczyć, jeżeli szuka się tego wyjaśnienia w systemie indywidualistycznym, nie bacząc na to, że człowiek jest częścią społeczności.

Weźmy pod uwagę przepisy odnoszące się do skłonności utrzymania gatunku. Jest niezwykle trudno, by nie powiedzieć niemożliwe, wytłumaczyć je i uzasadnić w pełni z pominięciem ich aspektu społecznego. Cały szereg zagadnień dyskutowanych dziś zawzięcie, jak wolna miłość, rozwód, ograniczenie liczby dzieci, spędzanie płodu nie może otrzymać jasnego i pewnego rozwiązania bez uwzględnienia tego aspektu. On tylko pozwala zrozumieć, że małżeństwo nie jest sprawą prywatną, że rodzenie i wychowywanie dzieci jest funkcją społeczną bardziej ważną niż cele indywidualne małżeństwa. Ani zaspokojenie instynktów seksualnych, ani nawet cele indywidualne najbardziej wzniosłe, jak np. pragnienie zjednoczenia się z osobą, której wykształcenie intelektualne, artystyczne czy inne uczynić może życie przyjemne i szczęśliwe, nie są celem, do którego instytucja naturalna małżeństwa zmierzałaby przede wszystkim. Wszystkie te cele indywidualne, których można w zgodny z prawem sposób poszukiwać, powinny pozostać podporządkowane celowi społecznemu małżeństwa, który jest jego celem pierwszym i głównym. Można również utrzymywać, że przepis odnoszący się do zachowania życia ma również aspekt społeczny. Nie dyktuje on jedynie utrzymania życia indywidualnego, lecz również życia tej społeczności, której jednostka stanowi część, a więc życia rodziny, państwa. Zapomina się zbyt często o aspekcie społecznym rodziny naturalnej; zapomina się, że jej podmiotem jest nie człowiek - jednostka odizolowana, lecz człowiek - cząstka społeczności i że skłonności tego człowieka powinny być z tego właśnie punktu rozważane.

Na poparcie interpretacji, kładącej nacisk na charakter społeczny ustawy naturalnej, możemy przytoczyć liczne świadectwa. Wybierzmy dwa współczesne, nie szukając wiele, na chybił trafił nieomal. Oto przede wszystkim, co mówi Gierke9 o doktrynach średniowiecznych w ogólności w swym wielkim dziele o teoriach średniowiecznych: "To, co charakteryzuje myśl średniowieczną z punktu widzenia politycznego, to to, że za punkt wyjścia obiera ona Jedność Totalną, ale uznaje zarazem wartość wewnętrzną każdej Jedności Cząstkowej, łącznie z jednostką, stanowiącą ostatnie ogniwo łańcucha. Czerpie ona zarówno z myśli starożytnej, gdyż rozważa Całość przed Częściami, jak i z myśli nowoczesnych o prawie naturalnym, gdyż głosi prawa wewnętrzne, które jednostka posiada od urodzenia". [...]

Jest to nazbyt wielkim błędem wymagać od ustawy naturalnej, by regulowała w sposób szczegółowy pojedyncze wypadki. Podaje ona tylko podstawowy szkielet zasad, wskazując w ten sposób właściwy kierunek, w którym należy szukać bliższego określenia reguł, częściowo zmiennych, w zależności od zmiennych okoliczności. Zresztą, nie rościmy sobie również pretensji przedstawienia treści ustawy naturalnej w całej jej pełni. Przeciwnie, jesteśmy zdania, że pełna zawartość ustawy naturalnej wymyka się jeszcze ludziom, lecz obecnie posiadamy przynajmniej podstawę stałą
o charakterze powszechnym: środek jest twardy i stały, precyzuje się i determinuje przez stosowanie. Możność osiągnięcia dokładniejszego jej poznania w przyszłości nie przeszkadza w niczym temu, by dziś już znany trzon istotnych naturze człowieka zasad był niezmienny. Prawda raz odkryta, pozostaje odkryta na zawsze. [...]

Charakter realistyczny doktryny św. Tomasza występuje ponownie w jego studium nad przyczynami istnienia prawa pozytywnego. Stwierdziwszy istnienie pewnego porządku przedmiotowego, który narzuca się inteligencji i woli człowieka z siłą konieczności moralnej, św. Tomasz spostrzega, że oprócz pewnych tendencji, które człowiek posiada z natury swej (jedną z nich jest skłonność do życia społecznego), w porządku tym występuje fakt współzależności ludzi: by osiągnąć pełnię rozwoju swej natury, człowiek potrzebuje pomocy swych bliźnich. Otóż przede wszystkim ta współzależność przybiera formę negatywną. Każdy wymaga, by drudzy nie szkodzili jego zdrowiu i jego rozwojowi. Nadto jednak istnieje współzależność pozytywna. Człowiek potrzebuje pomocy bliźnich, zarówno, by otrzymać życie, jak też i by je rozwijać oraz bronić go, a przede wszystkim, by rozwijać życie specyficznie ludzkie, życie rozumne i cnotliwe. Życie społeczne jest naturalne w tym znaczeniu, że człowiek posiada naturalną skłonność, która predysponuje go do tworzenia społeczności wraz z sobie podobnymi. Skłonność ta nie jest siłą tak konieczną i tak niezależną od woli ludzkiej, jak np. funkcje organiczne. Jak inne skłonności jest ona tylko przedłożona woli ludzkiej, wolnej i moralnie jedynie zobowiązanej do tego, by za nią iść.

Potrzeba życia społecznego pociąga za sobą konieczność wskazań bardziej szczegółowych. I tak, by zrealizować konkretne warunki zaspokojenia tej skłonności, należy określić formę społeczności, uregulować i zharmonizować działalność jednostek złączonych w całość, ujednolicić ją i skoordynować. Zazwyczaj każdy myśli przede wszystkim o tym, co odpowiada jemu samemu i społeczność nie mogłaby istnieć, gdyby nie było osoby lub grupy osób, w sposób szczególny obarczonych troską o dobro powszechne. Dobro powszechne wymaga od jednostek poddania się dyscyplinie społecznej, poszanowania cudzych interesów, ponoszenia pewnych ciężarów i podporządkowania swych interesów jednostkowych dobru powszechnemu, przez skoordynowanie ich wysiłku w kierunku realizacji tego dobra powszechnego. Gdybyśmy nawet przypuścili, że u jednostek składających się na społeczność istnieje co do tego dobra wola, byłoby dla nich rzeczą niemożliwą do wykonania, z powodu braku odpowiednich wiadomości oraz rzutu oka na całość zagadnienia, ustalić i wymierzyć to, co się od każdego należy. Jedynie władza zajmuje odpowiednie stanowisko, by oceniać potrzeby społeczne i ona tylko jest w stanie określać reguły działalności koniecznej z punktu widzenia dobra powszechnego. Władza jest składnikiem bezwzględnie koniecznym, powołanym do odgrywania roli czynnika jednoczącego, nieodzownego dla istnienia społeczności. Reguły promulgowane przez władzę ze względu na dobro powszechne stanowią prawo pozytywne. Jak to widzieliśmy dopiero co, reglamentacji tej domaga się sama natura społeczności. Istnienie zatem prawa pozytywnego i podporządkowanie się władzy legalnej jest wobec tego wymogiem prawa naturalnego z tego samego tytułu co samo życie społeczne. Człowiek powinien dobrowolnie poddać się sprawiedliwym ustawom, a to ze względu na swoje prawdziwe szczęście, ze względu na rozwój tego, co w nim jest najbardziej szlachetne, mianowicie na rozwój życia rozumowego i cnotliwego. Jednakże św. Tomasz nie łudzi się, co do naturalnej dobroci człowieka. "Ludzi o dobrych dyspozycjach, pisze, lepiej jest prowadzić ku cnocie przez uwagi, które ci dobrowolnie przyjmują, aniżeli przez przymus. Natomiast ludzi o złych skłonnościach można doprowadzić do cnoty tylko przez przymus"*. Otóż jest rzeczą nieodzowną dla dobra społeczności, ażeby ustawa była stosowana pomimo wszelkich możliwych oporów. Powinno się więc zatem mieć możność zmuszać opornych do posłuszeństwa ustawom i to nawet przez użycie siły. Ze względu na naturę człowieka skuteczna sankcja jest wymogiem dobra powszechnego.

Od samego początku obracamy się w granicach dyscypliny normatywnej. Istnieje pewien porządek przedmiotowy, który powinien być respektowany; ponieważ znajdują się oporni, należy siłą przymusić ich. Doprowadzając ostatecznie do tego, co powinno być, ustawa spełnia funkcję wychowawczą. W każdym jednak razie, ustawa narzuca się nie tylko przez siłę przekonywującą motywów moralnych, lecz w razie potrzeby - tam gdzie motywy te nie wystarczają - i przez użycie siły fizycznej.

Ta koncepcja prawa pozytywnego pojętego jako dyscyplina normatywna, której zadaniem jest zagwarantować poszanowanie pewnego porządku przedmiotowego, niezależnego od woli ludzkiej a moralnie obowiązującego, przeciwstawia się doktrynom, które w ustawie widzą jedynie produkt społeczności, jak gdyby odbicie chwilowej opinii. [...]

Pochodzenie ustawy wiąże się u św. Tomasza z wyłożoną wyżej koncepcją. Doktor Anielski omawia to zagadnienie bardzo zwięźle. Każda ustawa ludzka powinna pochodzić z ustawy naturalnej, gdyż w przeciwnym wypadku nie jest ustawą. Ustawa ludzka pochodzić może od ustawy naturalnej w dwojaki sposób: bądź to przez bliższe jej określenie (per modum determinationis), bądź to przez wyciągnięcie z niej wniosku (per modum conclusionis). Jednakże czy to ustawodawca wyciąga wnioski z ustawy naturalnej, czy też tylko bliżej określa to, czego ustawa ta nie określiła, ustawy jego, o ile mają być sprawiedliwe, powinny być zgodne z ustawą naturalną.

Z drugiej jednak strony nawet ustawa wywodząca się z ustawy naturalnej może być niesprawiedliwa na skutek błędu w określeniu. Np. sprawiedliwość naturalna wymaga, by czcić dobroczyńców; gdyby ustawa, określająca bliżej sposób wykonania tego obowiązku naturalnego, wymagała w stosunku do ludzi oznak czci należnej wyłącznie Bogu, byłaby niesprawiedliwa.

Raz jeszcze stwierdzamy, że rozum ludzki nie tworzy porządku przedmiotowego, że porządek ten istnieje niezależnie odeń. Rozum ma za zadanie po prostu wykryć zasadnicze linie tego porządku i odzwierciedlać go. Przez to staje się rozumem prostym (recta ratio). [...]

Rozważania na temat wartości moralnej prawa pozytywnego wiążą się z uwagami o jego pochodzeniu. Prawo pozytywne pochodzi od prawa naturalnego i to ostatnie jest kryterium negatywnym jego wartości. Ażeby rozstrzygnąć ten problem, należy ustalić, kiedy prawo pozytywne obowiązuje w sumieniu. W ten sposób dochodzimy do rozróżnienia praw sprawiedliwych od praw niesprawiedliwych. Prawo, by było sprawiedliwe, powinno uznawać i przyjmować jako wyraz porządku przedmiotowego wymagania natury ludzkiej oraz godzić je z koniecznościami życia społecznego, którego domaga się ta sama natura w charakterze normalnego, nieodzownego środka swego pełnego rozwoju. Prawo sprawiedliwe, powiada św. Tomasz, daje szczęście i to, czego to szczęście wymaga, bądź to bezpośrednio jak cnoty, bądź to pośrednio w charakterze narzędzia, jak np. bogactwa i inne dobra zewnętrzne tego rodzaju; a wszystko to ze względu na zbiorowość polityczną, którą prawa mają na oku.

Obowiązek podporządkowania się prawom sprawiedliwym płynie bezpośrednio z prawa naturalnego, które skłania człowieka do życia w społeczności, i wymaga, co zatem idzie, władzy i prawa pozytywnego. Jeżeli jakieś prawo pozytywne jest sprzeczne z prawem naturalnym, prawo naturalne nie nakazuje wówczas, by odnośne prawo pozytywne obowiązywało w sumieniu, byłoby bowiem rzeczą sprzeczną w sobie przypuszczać, że prawo naturalne wymaga tego, co jest jemu przeciwne. Za pośrednictwem prawa naturalnego prawa pozytywne opierają się o prawo wieczne. To zwiększa bardzo ich autorytet: prawa ludzkie sprawiedliwe zapożyczają tym samym od prawa wiecznego moc obowiązywania w sumieniu.

Wynika z tego, że prawo niesprawiedliwe nie obowiązuje w sumieniu jako sprzeczne z dobrem ludzkim lub z dobrem Bożym. Prawo może być sprzeczne z dobrem ludzkim bądź to z powodu swego celu, gdy prawodawca ma na oku nie dobro powszechne, ale dobro cząstkowe z pierwszym sprzeczne, bądź to z powodu swego twórcy, gdy prawodawca przekracza granice swej władzy, nakładając obowiązki oczywiście szkodliwe w stosunku do dobra powszechnego, bądź to wreszcie z powodu zastosowania, gdy ciężary są w niesprawiedliwy sposób rozłożone. Prawo jest sprzeczne z dobrem Bożym, gdy przepisuje to, co przez prawo Boże jest zabronione, np. bałwochwalstwo lub inny akt tego rodzaju wewnętrznie zły.

We wszystkich tych wypadkach prawo jest sprzeczne z prawdziwym dobrem społeczności. W niektórych jednak wypadkach i tu jest się obowiązanym do posłuszeństwa takiemu prawu, mianowicie gdy chodzi o uniknięcie większego zła. Jeżeli prawo korzystne dla dobra powszechnego jest w wysokim stopniu szkodliwe dla jednostki, co zresztą zdarza się wyjątkowo, wówczas nie obowiązuje w sumieniu. Np. by ratować się od śmierci głodowej, nie jest się obowiązanym do szanowania cudzej własności i ma się prawo wziąć to, co jest konieczne dla zaspokojenia swego głodu.

Prawo pozytywne zna wyjątki, o których mówiliśmy przed chwilą, a które wynikają z przypadłości spraw ludzkich. Ustawodawca nie może wszystkiego przewidzieć i w wypadkach, w których literalne zastosowanie jego ustawy byłoby sprzeczne z jego zamiarem, należy przypuszczać, iż dyspensuje od zachowania ustawy, w sposób zgodny z sądem prostego rozumu. Jak to widzieliśmy, za wyjątkiem wypadków nagłych i szkód w wysokim stopniu ciężkich, jedynie uprawnioną do dyspensowania w sposób ważny od stosowania ustawy jest sama władza.

Tym niemniej w niektórych wypadkach ustawa obowiązuje, jakkolwiek zastosowanie jej może za sobą pociągnąć śmierć. Będzie to miało miejsce wówczas, gdy ścisłe przestrzeganie ustawy jest nieodzownie konieczne dla uratowania dobra powszechnego, albo gdy przekroczenie ustawy pozytywnej byłoby równoznaczne z lekceważeniem dóbr wiecznych. Należy bowiem pamiętać, że prawo pozytywne nie może być przeciwne religii, którą nakazuje prawo naturalne: "Ustawa (powinna) zgadzać się z religią" - czy tamy w Sumie*. Tak więc prawo nie posiada wartości moralnej, jeżeli sprzeczne jest z prawem naturalnym, które jest prawem moralnym. Wynika z tego, że wartość porządku prawnego mierzy porządek moralny, czyli pozaprawny: prawo ludzkie uważa się za sprawiedliwe lub niesprawiedliwe w zależności od jego stosunku do prawa moralnego (w znaczeniu szerokim). Również dzięki moralności prawo cieszy się domniemaniem swej prawdziwości; ze względu na posłuszeństwo należne władzy prawo obowiązuje tak długo, jak długo nie jest rzeczą udowodnioną, że jest niesprawiedliwe. [...]

Widzieliśmy, że część prawa pozytywnego nie jest prawie wcale określona przez prawo naturalne. Część tę stanowi tzw. przez św. Tomasza ius civile, które jest prawem pozytywnym per se. W tym wypadku nie można mówić o zależności pozytywnej. Czy wobec tego należy wykluczyć wszelką zależność tej części prawa pozytywnego od prawa naturalnego? Naturalnie, że nie. Ius civile również zależy od prawa naturalnego, jest to jednak zależność tylko negatywna, tzn. przepisy ustanowione przez ustawodawcę nie mogą być sprzeczne z prawem naturalnym, nie mogą też być to takie przepisy, których prawo naturalne zabrania. O ile bowiem prawo naturalne pewnych rzeczy nie spostrzega, o tyle jednak niektóre rozstrzygnięcia z góry wyklucza. Np. zabrania anarchii, jakkolwiek nie przepisuje żadnej określonej formy władzy; zakazuje kradzieży, cudzołóstwa, jakkolwiek nie przepisuje rodzaju ni wysokości kary za nie. "Jeżeli coś samo z siebie sprzeczne jest z prawem naturalnym, w wyniku samej woli ludzkiej nie może stać się prawem. Np. nie będzie prawem ustawa pozwalająca kraść lub cudzołożyć"**. Jeżeli postanowienia ustawodawcy nie są przeciwne prawu naturalnemu, a są korzystne dla społeczności w danych konkretnych warunkach, można powiedzieć, że są one zgodne
z prawem naturalnym, jakkolwiek nie są prawem naturalnym. W tym znaczeniu wszystkie przepisy prawa pozytywnego powinny być zgodne z prawem naturalnym. Nawet te, które wydają się być całkowicie pozostawione swobodnemu uznaniu ludzi, powinny przecież w ten czy w inny sposób pozostawać w związku z prawem naturalnym, które musi przenikać i podtrzymywać całe prawo pozytywne. W tym znaczeniu przepisy najbardziej konwencjonalne, jak np. przepisy procedury powinny być zgodne z prawem naturalnym, tzn. w niczym nie być z nim sprzeczne, a we wszystkim inspirowane troską o dobro powszechne. W tym samym znaczeniu reguła proceduralna, szkodliwa dla dobra powszechnego, byłaby sprzeczna z prawem naturalnym. Z drugiej jednak strony, o ile nawet reguła jakaś jest zgodna w tym znaczeniu z prawem naturalnym, nie należy jej uważać za jedynie możliwą, gdyż może być kilka reguł równie korzystnych dla dobra powszechnego. W tym wypadku wyobraźnia ustawodawcy i jego swobodne uznanie mają przed sobą otwarte pole.

Streszczając powyższe uwagi o zależności prawa pozytywnego od prawa naturalnego powiemy, że prawo naturalne rządzi pozytywnie prawem ludzkim w jego części stanowiącej ius gentium, w odniesieniu zaś do ius civile daje ono tylko wskazówki negatywne. Nie mówi: należy wyciągać taki wniosek, przepisać taką czynność, urządzić stosunki w taki a taki sposób, mówi tylko: należy urządzić daną rzecz w sposób, który by nie był sprzeczny z prawem naturalnym. Decyzja w sprawie tego urządzenia należy do ustawodawcy i dlatego nazywaliśmy ius civile prawem pozytywnym. Mimo tej zależności terminy prawo naturalne i prawo pozytywne nie są równoznaczne, w niektórych wypadkach prawo pozytywne nie zawiera tego wszystkiego, co mieści się w prawie naturalnym, w innych wychodzi poza treść prawa naturalnego. [...]

Czy w doktrynie tomistycznej znajduje się rozróżnienie porządku moralnego od porządku prawnego? Stwierdzić należy przede wszystkim, że nie ma między nimi separacji. W istocie rzeczy prawo odnosi się do dobra powszechnego doczesnego i reguluje tylko czynności, które się doń odnoszą. Lecz to doczesne dobro powszechne jest dobrem ludzkim, dobrem, które na pierwszym miejscu obejmuje to, co jest dla człowieka specyficzne, mianowicie życie rozumne i moralne, a nie tylko materialne.

Biorąc rzecz z innego punktu widzenia, czynności regulowane przez prawo są czynnościami ludzkimi, tzn. pochodzą z rozumnej woli, są podporządkowane pewnemu celowi. Otóż wszystkie czynności tego rodzaju wchodzą w zakres filozofii moralnej, która ma za przedmiot czynności ludzkie podporządkowane ludzkiemu celowi lub innymi słowy człowieka działającego rozumnie w zamiarze osiągnięcia swego celu. Prawo, regulujące niektóre z tych czynności, wchodzi tym samym w zakres filozofii moralnej i nie może być od niej oddzielone: to, co jest moralnie złe, nie może być prawnie dobre, albowiem cel ostateczny prawa jest ten sam co moralności, a mianowicie doprowadzić ludzi do życia zgodnego z rozumem, innymi słowy do życia cnotliwego. I prawo nie powinno mieć na oku minimum życia cnotliwego, ściśle koniecznego dla istnienia społeczności, minimum, poza które nie powinno by nigdy wychodzić, lecz poziom moralny prawa powinien zmieniać się wraz z poziomem moralnym poddanych, będąc stale odeń nieco wyższym, by w ten sposób podciągać poziom moralny społeczeństwa i dojść do maksimum w konkretnych warunkach, możliwego do osiągnięcia. Tak więc wiele rzeczy dozwolonych w społeczności
o moralności niskiej będzie zabronionych w społecznościach o moralności wyższej. Należy rozróżniać między cnotami, które - wszystkie - mają związek z dobrem powszechnym, a aktami cnotliwymi, z których pewne tylko odnoszą się doń. Rzecz ma się w ten sposób dlatego, że prawo zajmuje się tylko aktami zewnętrznymi, pozostającymi w związku bezpośrednim lub pośrednim z pożytecznością publiczną. Ale w żaden sposób nie można odseparować prawa od moralności. Nie ma dwóch sposobów postępowania jeden - osobisty, drugi - społeczny, obcy moralności. Oba powinny być moralne. Czyny moralnie złe, jak podstęp, zdrada, niesprawiedliwość itp. nie mogą znaleźć aprobaty i być uważane za politycznie czy ekonomicznie dobre, gdyż polityka i ekonomika należą do tej samej nauki o postępowaniu człowieka, która reguluje jego prawdziwy cel. [...]

Człowieka możemy jednak brać pod uwagę bądź to jako osobę, dokonującą właściwych sobie czynności, bądź to jako byt z natury swej społeczny, jako część zbiorowości. Dwie społeczności są konieczne dla dobrego życia ludzkiego, a co z tego wynika - naturalne. Pierwsza potrzebna jest, by człowek przyszedł na świat, był wyżywiony i wychowany [...], co św. Tomasz ujmuje w terminie necessaria vitae. Społecznością tą jest rodzina [...]. By posiadać wszystko, czego wymaga dobre życie, człowiek potrzebuje jednak jeszcze innej społeczności, a to nie tylko po to, by żyć, ale by dobrze żyć. Tą drugą społecznością jest państwo, społeczność polityczna [...]. Ona to wspomaga człowieka we wszystkim, co przekracza możliwości rodziny tak materialne jak i moralne. Tak np. konieczne jest ze względu na zewnętrzny porządek, na porządek moralny, stosować przymus względem tych, którzy zakłócają spokój. Jeżeli rodzina i dyscyplina rodzinna nie wystarcza, by ich od tego odwieść, powinna sprawą tą zająć się społeczność państwowa. Każda z tych społeczności - nie tworząc całości, której jedność pochodziłaby z samego jej fizycznego układu, tzn. z jej zbiorowości i ciągłości - przedstawia jednak pewną jedność porządku. Każda z nich wzięta jako taka podejmuje działania, które nie są właściwymi działaniami ich części, tj. poszczególnych ludzi. Tak więc jedne uczynki są uczynkami właściwymi człowieka jako takiego, inne zaś uczynkami tego człowieka jako członka rodziny lub państwa. Pierwsze są ściśle osobiste, np. akty bezpośredniego stosunku z Bogiem, inne odnoszą się do życia społecznego. Prawa powinny zajmować się tylko tymi ostatnimi, wybierając spośród nich te, które bezpośrednio lub pośrednio odnoszą się do dobra powszechnego. Będą to zawsze akty zewnętrzne, wymagane przez interes ogólny.

Jakimi więc cnotami zajmować się będzie prawo? Z całą pewnością zajmować się będzie cnotą sprawiedliwości jako tą, która reguluje czynności zewnętrzne człowieka. Interwencji władzy w tej dziedzinie domaga się z całą stanowczością dobro powszechne, gdyż ono jest w tych czynnościach bezpośrednio zainteresowane. Do tego względu natury przedmiotowej dołącza się inny wzgląd natury przedmiotowej: ludzie odczuwają bardziej dotkliwie wykroczenia przeciw sprawiedliwości i bardziej bezpośrednio dotyka ich to aniżeli wykroczenia przeciw innym cnotom. Prawo nakazuje jednak nadto wiele aktów innych cnót. Np. wymagając od obywateli obrony ojczyzny, nakazuje im akty cnoty siły; gdy zabrania cudzołóstwa, wymaga aktów cnoty umiarkowania; karząc zniesławienia
i pobicia, wzywa do łagodności. Jakkolwiek nie ma cnoty, której aktów ustawodawca nie przepisywałby - gdyż nie ma cnoty, która by bezpośrednio lub pośrednio nie wiązała się z dobrem powszechnym - przecież prawo nie nakazuje wszystkich aktów cnót, lecz tylko te, które mają szczególne znaczenie dla użyteczności powszechnej.

Według św. Tomasza nauka, zajmująca się czynnościami ludzkimi skierowanymi ku celowi, tzn. filozofia moralna, dzieli się na trzy części: 1) na etykę, czyli monastica, tj. moralność ogólna i indywidualna, zajmująca się aktami człowieka - jednostki; 2) ekonomika, oeconomica, zajmująca się czynami człowieka jako członka rodziny i 3) polityka, politica, zajmująca się z kolei czynami człowieka jako członka społeczności politycznej.

Podział ten wskazuje na to, że św. Tomasz, jakkolwiek głosi jedność porządku moralnego i prawnego, przecież odróżnia je. Stąd wynika rozróżnienie ich porządków. Prawo są to reguły ustanowione przez władzę polityczną, a mające na celu dobro powszechne społeczności państwowej. [...]

Zanim wyciągniemy końcowy wniosek, streścimy kilka głównych myśli. Podkreśliliśmy filozoficzny charakter doktryny prawa naturalnego, co znaczy, że rozum naturalny człowieka, nie uciekając się do wiary objawionej, lecz jedynie przy pomocy swych własnych sił, jest zdolny wykazać istnienie przedmiotowej podstawy porządku prawnego, podstawy niezależnej od woli ludzkiej i od wszelkich przekonań podmiotowych, wcześniejszej od jakiegokolwiek ustawodawstwa pozytywnego i narzucającego się mu. Ustawodawstwo powinno podstawę tę szanować, w razie potrzeby potwierdzić ją przez promulgację i ewentualnie zapewnić jej wykonanie przez sankcję pozytywną. Naszą podstawą przedmiotową jest prawo naturalne ustalające cele, które ustawodawca powinien szanować.

W analizie prawa naturalnego, należy mieć odwagę i szczerość zamiaru pójścia aż do końca, nie zajmować postawy strusiej chowania głowy w piasek, by w ten sposób uniknąć niebezpieczeństwa. Czymże innym bowiem jak nie polityką strusią jest to, co czynią ci, którzy odrzucają doktrynę wszechmocy państwa, a przeczą istnieniu przedmiotowej podstawy porządku prawnego w postaci prawa naturalnego lub, jeżeli nawet przyjmują, że istnieje jakiś porządek przedmiotowy, który narzuca się państwu zarówno jak jednostkom, przecież za podstawę prawu dają czysty fakt jego istnienia? Czysty fakt nie może stanowić podstawy reguły normatywnej. W samym tym fakcie musi być uprzednio zawarty rozkaz. A ten skąd pochodzi? Kto go wydaje? By odpowiedzieć na to pytanie, należy wznieść się ponad przyziemny pozytywizm. Trzeba być szczerym i nie obawiać się pojęć transcendentalnych, których wymaga sama rzeczywistość. [...]

Św. Tomasz z Akwinu naucza, że natura ludzka jest dziełem Boga, który wyznaczył jej cele i prawa. Prawo naturalne jest obecnością prawa wiecznego w stworzeniu rozumnym. Oto dlaczego samo jego poznanie mieści już w sobie imperatyw. Zadaniem ludzi jest uznać w nim podstawę przedmiotową wszelkiej działalności, podporządkować dobrowolnie temu prawu moralnemu swą wolę i postępować zgodnie z jego dyrektywami.

Prawo naturalne nie sprowadza się do samych reguł formalnych, należących do typu "puste ramy", które mają być następnie zapełnione, ale od samego początku posiada konkretną treść, którą określają istotne skłonności człowieka. Są to skłonności do zachowania życia, utrzymania gatunku i rozwoju życia umysłowego. Reguły, które tłumaczą te skłonności na język normatywny, nazywają się pierwszymi zasadami prawa naturalnego, prima principia communia, tworzą prawo naturalne w znaczeniu ścisłym i zawierają w zarodku całą działalność ludzką.

Jest rzeczą niezmiernie ważną umieć sprowadzić prawo naturalne do pierwszej zasady praktycznej: "Należy czynić dobro a unikać zła". Zasada ta jest oczywista i nieudowadnialna. Primum principium per se notum et indemonstrabile służy za podstawę całemu porządkowi praktycznemu, w dziedzinie którego odgrywa tę samą rolę, jaką spełnia zasada tożsamości w dziedzinie spekulatywnej. W pewnym znaczeniu pierwsze zasady są wrodzone; jakkolwiek nie istnieją one uprzednio w umyśle ludzkim, rozum stosuje je w odniesieniu do działania - spontanicznie.

Rozważane in abstracto prawo naturalne sprowadza się do pierwszych zasad wspólnych i do ich wniosków najbliższych. In concreto przyłącza do siebie wnioski dalsze i określenia, których zasady naturalne nie wskazują pozytywnie, lecz których istnienie prawo naturalne postuluje. Ono samo pozostawia ustalenie tych dalszych reguł roztropności ludziom.

Prawo naturalne jest powszechne i niezmienne tylko w swych pierwszych zasadach. Można nie stosować ich w jakiejś szczególnej czynności, można im nawet słownie przeczyć, lecz w tej czy w innej formie powracają one zawsze w życiu każdego człowieka. W istocie rzeczy człowiek nie może być zdemoralizowany w odniesieniu do pierwszych zasad powszechnych prawa naturalnego.
Z tych zasad wyciąga się wnioski, które mają jeszcze charakter reguł dość ogólnych, tym niemniej nie stosują się one do całej dziedziny moralności jak pierwsze zasady, ale jedynie do pewnego rodzaju działalności określonej. Nazwaliśmy je wnioskami specyficznymi, conclusiones propriae i by przewidzieć lepiej ich zmiany, podzieliliśmy je na reguły pierwszego rzędu i reguły drugiego rzędu.

Co do zmian, jedne, nieuzasadnione, wywołane są bądź to przez błąd, bądź to przez namiętności, bądź to przez jedno i drugie równocześnie. Drugie, uzasadnione, pochodzą ze zmienności warunków życia, ułomności natury ludzkiej lub stopniowego poznawania prawa naturalnego; w tym ostatnim wypadku ma miejsce zmiana tylko przez dodanie nowych przepisów. Kończąc analizę prawa naturalnego wskazaliśmy pokrótce na jego charakter społeczny.

Istnienia prawa pozytywnego domaga się samo prawo naturalne w taki sam sposób, w jaki wymaga istnienia władzy. Jedno i drugie wiąże się z naturą społeczną bytu rozumnego. Prawo pozytywne ma za zadanie zapewnić panowanie rozumu w społeczności. Z konieczności musi pozostawać w pewnym stosunku do swej podstawy przedmiotowej. Przede wszystkim zachodzi zależność pochodzenia. Dalej zależność wartości i podwójna zależność w treści: a) pozytywna: prawo naturalne wchodzi w skład prawa pozytywnego, które powinno potwierdzać i sankcjonować część prawa naturalnego, zwanego przez św. Tomasza ius gentium; b) negatywna: prawo naturalne kontroluje również to, czego samo nie określiło w sposób pozytywny, pozostawiając to pieczy ustawodawcy. Ta część prawa pozytywnego - zwana ius civile - nie może pozostawać w sprzeczności z prawem naturalnym.

Podkreślając te liczne związki prawa pozytywnego z moralnością, bynajmniej nie myślimy twierdzić, że istnieją jakieś ustawy ułożone ne varietur lub jakieś ustawodawstwo - typ, które mogłyby służyć za model dla wszystkich miejsc i wszystkich czasów. Te marzenia XVIII w. wyrządziły tyle szkody prawdziwej doktrynie prawa naturalnego, że nie ma dość energicznych słów na ich potępienie. Przeciwnicy prawa naturalnego obierają sobie łatwe zadanie i wyważają otwarte drzwi zwalczając tę doktrynę fałszywą i przestarzałą.

Wreszcie cała rozprawa pozwoliła nam na stwierdzenie równoczesnej jedności i różności moralności i prawa.

A teraz, w charakterze końcowego wniosku, przeprowadzone przez nas badanie pozwala nam patrzeć na doktrynę św. Tomasza z Akwinu jako na harmonijny system stanowiący syntezę punktu widzenia obiektywnego i subiektywnego. [...]

Doktryna św. Tomasza zwraca się zarówno przeciw doktrynie Kanta, który uważał prawo za swobodny twór woli ludzkiej, jak i przeciw doktrynie szkoły historycznej XIX wieku Savigny'ego10, która z kolei uważała je za naturalny i spontaniczny produkt środowiska historycznego. Doktryna tomistyczna oświadcza, że prawo jest w części odkryciem umysłu ludzkiego, a w części jest swobodnie choć z refleksją ustanowione przez wolę ludzką. Rozwiązanie to silnie podkreśla znaczenie podstawy przedmiotowej, "danych", nie zapoznając jednak wkładu działalności subiektywnej, "części konstruktywnej". Ta ostatnia występuje wyraźnie w postaci ius civile św. Tomasza, które stanowi część prawa pozytywnego, zupełnie swobodnie stanowioną przez ustawodawcę pod warunkiem nie przeciwstawiania się prawu naturalnemu.

Podkreśliliśmy już raz charakter przedmiotowy i realistyczny doktryny św. Tomasza z Akwinu. Wydaje się nam jednak wskazane uwypuklić tu raz jeszcze jej realizm. Doktryna tomistyczna jest syntezą wszystkich prawdziwych aspektów rzeczywistości, przyznaje każdemu miejsce, jakie mu się należy. Absurdem jest twierdzić, że jednostka nie jest niczym krępowana, że nie ma żadnego obowiązku, który by narzucał się jej sumieniu. Jest równie wielkim absurdem głosić, że ustawodawca nie jest niczym związany: każdy jest ograniczony w odpowiadającej mu sferze działania zarówno przez dane moralne jak przez dane ekonomiczne i geograficzne. W rzeczywistości każdy może je gwałcić, gdyż człowiek jest wolny, ale to inna sprawa. Z punktu widzenia prawnego ani państwo nie ma w dziedzinie porządku prawnego władzy absolutnej, ani też jednostka nie posiada wolności nieograniczonej w odniesieniu do swych praw podmiotowych. Ani państwo, ani jednostka nie jest źródłem swych praw. Gdyby prawa państwa i prawa jednostki nie były poddane porządkowi przedmiotowemu, zamiast prowadzić do tworzenia życia społecznego, nieodzownie koniecznego dla pełnego rozwoju człowieka, powodowałyby raczej jego rozkład na skutek tkwiącego w nich czynnika anarchicznego, który jest zarodkiem śmierci całego życia społecznego. Porządek przedmiotowy lub w tym wypadku prawo naturalne jest zarazem podstawą władzy ustawodawcy i podstawą praw podmiotowych.

Teorie współczesne, te nawet, które przyjmują istnienie prawa naturalnego, różnią się zasadniczo od doktryny tomistycznej. Wychodzą bowiem ze stanowiska podmiotowego, podkreślają bardzo silnie prawa indywidualne, a w końcowym wyniku dochodzą do uznania wszechmocy państwa, które pochłania wszystkie prawa jednostki (Hobbes, Rousseau, Kant i ich współcześni zwolennicy). Tymczasem św. Tomasz wychodzi ze stanowiska przedmiotowego
i dochodzi do harmonijnej syntezy: głosi istnienie porządku przedmiotowego, narzucającego się zarówno jednostkom jak państwu, lecz doktryna jego daleka jest od wynaturzenia socjolatrii. Nie wyolbrzymiając w niczym znaczenia praw podmiotowych wysoko stawia godność człowieka, tak drogą indywidualistom. Równocześnie Akwinata uznaje za podstawę praw podmiotowych porządek przedmiotowy o pierwszorzędnym i zasadniczym znaczeniu. U niego to prawo podmiotowe i ten porządek przedmiotowy harmonizują z sobą, żaden nie jest poświęcony jeden drugiemu.

Po wysłuchaniu Doktora Anielskiego jest nam bardzo miło wyciągając końcowe wnioski, stwierdzić, że zajęte przez nas stanowisko zgodne jest z nauką współczesną wybitnych prawników. [...] Tak, powtarzamy za mistrzami, których dane nam było słuchać: "Trzeba umieć zająć postawę w sprawie suwerenności prawa i państwa. Jeżeli się optuje za zwierzchnictwem państwa, nie można, jak to miało miejsce niedawno, zmuszać państwa do uznania jakiejkolwiek reguły, której by uprzednio wyraźnie nie przyjęło (przez traktat czy konwencję lub milcząco przez zwyczaj międzynarodowy). Jeżeli natomiast optuje się za suwerennością prawa (powiedzielibyśmy tu: porządku obiektywnego), wówczas rzeczywiście można państwu narzucić regułę, której rzekomo nigdy nie uznało. Lecz tym samym rozstrzyga się sprawę istnienia prawa, które narzuca się człowiekowi indywidualnemu lub zbiorowości, a więc zarówno państwu jak jednostce fizycznej. Prawo to narzuca się człowiekowi nie samo z siebie, co by nie miało sensu, gdyż prawo nie posiada własnej woli, którą by mogło narzucać, lecz dlatego, że według jednych, jest zgodne z naturą rzeczy, albo że, według innych, którzy - i słusznie - uważają to tłumaczenie za niewystarczające i nieścisłe, pochodzi ono od rozumu i od woli wyższego rzędu, które człowiek obowiązany jest respektować" (Le Fur). Każąc patrzeć na prawo od strony jego zgodności z porządkiem przedmiotowym, doktryna tomistyczna daje pewne kryterium oceny jego wartości, pozwala na ustalenie hierarchii potrzeb społecznych.

Von Jhering, wielki prawnik protestancki, którego cytowaliśmy w przedmiocie, wyrażał na końcu swej kariery żal, że zbyt późno poznał pisma św. Tomasza z Akwinu i że nie był już w stanie przyznać scholastyce średniowiecznej i moralności katolickiej miejsca, które im przystoi. Wzywał swych kontynuatorów do dokonania tego, czego sam nie mógł już czynić. Niech nam wolno będzie zakończyć tym samym wezwaniem. Doktryna św. Tomasza zasługuje na to, by była lepiej znana i bardziej ceniona, niż to jest możliwe za pośrednictwem tej skromnej pracy. Jeżeli będzie się więcej ją studiować i jeżeli duch jej przepoi ustawodawców i prawników, pozwoli im jeszcze lepiej służyć dobru powszechnemu społeczności.

Przypisy

1 Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), niemiecki filozof, przedstawiciel klasycznego idealizmu, etyk, urodzony w Saksonii, w rodzinie wiejskiego tkacza, zmarł w Berlinie. Studiował teologię na uniwersytecie w Lipsku, następnie jako nauczyciel prywatny pracował w Zurychu i Warszawie. Karierę naukową ułatwił mu jego nauczyciel, I. Kant, do którego udał się do Królewca ze swym debiutanckim dziełem filozoficznym pt. Próba krytyki wszelkiego objawienia, które odniosło pewien sukces. W r. 1794 został profesorem filozofii w uniwersytecie w Jenie, rychło zyskując niebywałą popularność wśród studentów i narażając się na zarzut o ateizm. Zarzut ten był przyczyną opuszczenia przezeń Jeny i udania się do Prus (Berlin i Erlangen), gdzie zwiększył jeszcze swą popularność i został członkiem berlińskiej Akademii Nauk. Uciekając przed wojskami napoleońskimi schronił się w Królewcu, następnie w Kłajpedzie i Kopenhadze. Po powrocie do zajętego jeszcze przez Francuzów Berlina nadal pracował naukowo, będąc zrazu mianowanym dziekanem wydziału filozoficznego, a potem wybranym pierwszym rektorem tamtejszego, utworzonego w 1810 r., uniwersytetu. W czasie wojny prusko-francuskiej powstały jego słynne Mowy do narodu niemieckiego. Zmarł nagle na tyfus w momencie wyzwalania Berlina spod okupacji wojsk francuskich. Główne prace: Grundlage des Naturrechts nach Prinzipien des Wissenschaftslehre (1796-97), Bestimmung der Menschen (1801), Der geschlossene Handelstaat (1800), Reden an die deutsche Nation (1808).

2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), niemiecki filozof, jeden z głównych przedstawicieli klasycznego idealizmu niemieckiego; ur. się w Stuttgarcie w rodzinie urzędniczej, zm. w Berlinie. W gimnazjum zapoznał się z filozofią Kanta, w latach 1788-93 studiował w Tybindze filozofię i teologię, interesując się wydarzeniami rewolucyjnymi we Francji. Po ukończeniu studiów udał się najpierw do Berna, gdzie objął posadę guwernera, a następnie do Frankfurtu (1800), gdzie napisał antyabsolutystyczną broszurę omawiającą konflikt między księciem Wirtembergii a parlamentem krajowym na temat granic władzy książęcej, oraz pracę O konstytucji Niemiec, oceniającą krytycznie feudalny system władzy i rozdrobnienie polityczne Niemiec. Po przeniesieniu się do Jeny, podjął działalność naukową w uniwersytecie, habilitował się, a następnie (wespół z Schellingiem) zaczął wydawać czasopismo, w którym drukował teksty, atakujące szczególnie filozofię Fichtego i Kanta. W 1806 r., w okresie walk toczących się wokół Jeny, wysoko ceniący Napoleona Hegel kończył fundamentalne dzieło Fenomenologia ducha. W latach 1808-16 był dyrektorem gimnazjum w Norymberdze, następnie wykładał w Heidelbergu historię filozofii i filozofię prawa (1816-18), a od 1818 r. odnosił sukcesy w Berlinie. Główne dzieła: Phänomenologie des Geistes (1807), Wissenschaft der Logik (1812-16), Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1817), Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821).

3 Léon Duguit (1859-1928), francuski prawnik, teoretyk państwa, prawa konstytucyjnego i administracyjnego, twórca kierunku nazywanego solidaryzmem prawniczym, ur. w Libourne (Gironde), zm. w Bordeaux. Po studiach prawniczych na uniwersytecie w Bordeaux, rozpoczął wykłady na uniwersytecie w Caen (1883); trzy lata później, po powrocie do Bordeaux, został profesorem, a następnie dziekanem wydziału prawa, piastując te funkcje do końca życia, oraz wykładając w licznych uniwersytetach południowoamerykańskich i europejskich. Autor m.in. Le droit constitutionnel et la sociologie (1889), L'état, le droit objectif et la loi positive (1901), Le droit social, le droit individuel et les transformations de l'état (1908), Les transformations générales du droit privé depuis le Code Napoléon (1912), Les transformations du droit public (1913), Traité de droit constitutionnel (4 t., 1921-25), Leçons de droit public général (1926). Stanowisko Duguita analizuje krytycznie J. Kalinowski w pracy, której fragmenty przytaczamy w przypisie 8 do tekstu A. Szymańskiego (s. 149-154).

4 Rudolf von Jhering (Ihering, 1818-92), niemiecki teoretyk prawa, ur. w Aurich, zm. w Getyndze; od 1845 r. profesor prawa rzymskiego na uniwersytecie w Bazylei, od 1846 w Rostocku, od 1849 w Kilonii, od 1852 w Giessen, od 1868 w Wiedniu, a od 1872 w Getyndze. Ukształtowany w duchu historycznej szkoły w niemieckiej filozofii prawa, pozostawał w opozycji do poglądów jej koryfeuszy. Początkowo stał na stanowisku pozytywizmu prawniczego, następnie rozwijał własne stanowisko w ramach tzw. teorii interesu. Prawo pojmował jako zespół norm chroniących interesy jednostek i społeczeństwa; zmienność interesów, kierujących poczynaniami jednostek i grup, decydowała o zmienności prawa, którego instytucje znajdowały umocowanie w określonych, powodowanych własnymi interesami siłach społecznych. Prawo, które godziło interesy jednostkowe i społeczne, stanowić miało gwarancję życia społecznego. Mimo że Jhering eksponował zjawisko ścierania się interesów jako podstawy formułowania treści norm prawnych, akcentując w ten sposób problem "walki o prawo", nie kwestionował stanowiska solidarystycznego, do którego sięgał analizując problem praw podmiotowych. Autor m.in. Geist des römischen Rechts auf den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung (3 t., 1852-65), Der Kampf ums Recht (1872), Der Zweck im Recht (2 t., 1877-83), uchodzi za twórcę podstaw kierunku filozoficzno-prawnego zwanego jurysprudencją interesów.

5 Jean Bodin (Bodinus, 1530-96), francuski teoretyk państwa, ur. w Angers, prawdopodobnie w rodzinie mieszczańskiej, zmarł w Laon. Studia prawnicze ukończył na uniwersytecie w Tuluzie, gdzie przez pewien czas był wykładowcą, lecz profesorem nie został. Około r. 1560 osiedlił się w Paryżu, rozpoczynając praktykę adwokacką; wówczas podjął także działalność pisarską, zbliżając się do dworu królewskiego i sfery legistów, a nawet zasiadając w komisji, powołanej do uregulowania stanu prawnego normandzkich domen królewskich. Lata następujące po niebezpiecznej także dla niego nocy św. Bartłomieja, spędził na dworze księcia d'Alencon, później zaś przebywał na dworze króla Henryka III w środowisku literatów i filozofów akademii dworskiej. W r. 1576 opublikował najważniejsze dzieło (Les six livres..., w którym sformułował podstawy teorii suwerenności i koncepcji jednolitej, nieustającej i niepodzielnej władzy państwa, obejmującej wyłączną możność stanowienia norm prawnych mających walor "rozkazu suwerena"), osiedlił się w Laon, ożenił z córką królewskiego prokuratora i został wybrany do Stanów Generalnych w Blois jako deputowany stanu trzeciego z Vermandois; opowiadał się (z dobrym skutkiem) przeciwko uchwaleniu podatków na prowadzoną wówczas wojnę religijną, czym nieprzychylnie usposobił do siebie króla, który opowiedział się po stronie Ligi Katolickiej. W następnych latach ponownie znalazł się w otoczeniu księcia d'Alencon (wówczas już księcia d'Anjou), towarzysząc mu w podróżach do Anglii i Niderlandów; po jego niespodziewanej śmierci wrócił do Laon (1584), a dwa lata później objął odziedziczony po zmarłym teściu urząd prokuratora. Główne prace: Methodus ad facilem historiarum cognitionem (1566); Responsio ad paradoxa Malestretti (1568); Les six livres de la Republique (1576); Iuris universi distributio (1578); La Demonomanie des sorciers (1578). Hugo Grootius (1583-1645, Grocjusz, Huig De Groot), holenderski pisarz, filozof, prawnik, powszechnie uznawany za "ojca nauki prawa międzynarodowego", ur. w Delft w zamożnej rodzinie mieszczańskiej; był cudownym dzieckiem, w wieku 11 lat studiował literaturę na uniwersytecie w Leiden, a po ukończeniu 15 lat związał się ze statholderem Johanem van Oldenbarneveltem, który wkrótce - za udział w rewolcie wywołanej sporem religijnym między zwolennikami różnych odłamów kalwinizmu - został skazany na karę śmierci. Grocjusz, skazany na dożywocie, w 1621 r. zbiegł z więzienia i od tego momentu spędził większość życia we Francji, doradzając królowi Francji Ludwikowi XIII, a następnie służąc królowej Szwecji, Krystynie, jako jej ambasador na francuskim dworze. Zmarł koło Rostocku, w drodze ze Sztokholmu do Francji. Autor m.in. Mare liberum (1609), De aniquitate reipublicae batavcae (1610), De iure belli ac pacis (1625), Annales et historiae (1657), De iure praedae (1864). Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), francuski pisarz, filozof i pedagog, ur. w Genewie w rodzinie rzemieślniczej, wcześnie osierocony, wychowywany przez ojca, potem przez obcych, często popadał w konflikty z otoczeniem. Oddany do terminu, zbiegł z rodzinnego miasta w r. 1728, prowadząc życie wędrowne i chwytając się różnych zajęć; głównie pod wpływem pani de Warens, z którą zamieszkał w górach Sabaudii, jął samodzielnie się kształcić, czytać dzieła filozoficzne i historyczne, zajmować się geometrią, algebrą i łaciną. W 1741 r. wyruszył do Paryża, gdzie przyjęli go do swego grona encyklopedyści; w r. 1750 zyskał sławę dzięki nagrodzonej przez Akademię
w Dijon rozprawie Discours sur les sciences et les arts. Druga rozprawa (Discours sur l'origine et les fondements de l'inegalite parmi les hommes), już nie nagrodzona, napisana w 1754 r. także na konkurs rozpisany w Dijon, wywołała liczne repliki (w tym ze strony S. Leszczyńskiego); wśród polemistów znalazł się Wolter, który nazwał refleksje Rousseau "filozofią żebraka". Rousseau opuszcza Paryż, osiadając w Montmorency (1757-62), skąd musi uchodzić przed pościgiem władz po opublikowaniu Umowy społecznej (w której zarysował koncepcję "woli powszechnej" powstałej w następstwie kontraktu wspólnoty jednostek, z którą w imię odzyskania wolności indywidualnej winny identyfikować swą wolę równe w tym zakresie jednostki, by stanowić prawo dla samych siebie) i Emila (książki publicznie potępionej, najpierw przez Sorbonę i arcybiskupa Paryża, następnie przez władze kantonalne Genewy i Berna), znajdując azyl w Szwajcarii (k. Neuchâtel); w wyniku konfliktu z miejscowym pastorem zmuszony opuścić Szwajcarię, skorzystał z zaproszenia D. Hume'a i wyjechał do Anglii, gdzie popadł w manię prześladowczą; po dwuletnim pobycie, w następstwie konfliktu ze szkockim filozofem, potajemnie opuścił Wyspę i zamieszkał w Paryżu, gdzie ciężko chory zarabiał na życie jako kopista.
Główne prace: Émile ou sur l'education (1762), Du contrat social ou principes du droit politique (1762), Considerations sur le gouvernement de Pologne et sur sa reformation projetée (wyd. pośm. 1782).

6 Francisco Suárez (1548-1617), hiszpański filozof i teolog, ur. w Grenadzie, zmarł w Lizbonie. Pochodził z rodziny szlacheckiej, nadzwyczaj zasłużonej
w służbie dla Korony, od r. 1561 studiował prawo kanoniczne oraz filozofię
i teologię na Uniwersytecie w Salamance. W 1564 wstąpił do zakonu jezuitów. Następnie wykładał filozofię w Salamance i Segowii, a teologię w Valladolid, Segowii i Avilii. Po r. 1580 prowadził wykłady w kolegium jezuickim w Rzymie, w 1585 wrócił do Hiszpanii, gdzie kontynuował działalność dydaktyczną (zrazu w Alcali, następnie w Salamance), wyjeżdżając również na zaproszenie króla portugalskiego na wykłady do Lizbony. W 1593 r. król Filip II mianował go profesorem teologii w Coimbrze; wykłady wygłoszone w tym uniwersytecie złożyły się na najważniejsze dzieło Suáreza - Tractatus de legibus ac Deo legislatore. W wydanym w roku 1613 traktacie Defensio fidei hiszpański jezuita, kontynuujący dzieło dominikanów rozwijających koncepcje św. Tomasza z Akwinu, zajął stanowisko w ważnym w tym okresie sporze między królem Anglii Jakubem I i kardynałem św.
Robertem Bellarminem. Główne prace: Disputationes metaphysicae (1597), Tractatus de legibus ac Deo legislatore (1612), Defensio fidei Catholicae et Apostolicae (1613), De Opere Sex Dierum (1621), De triplici virtute theologica, fide, spe et charitate (1621).

7 Do poznania prawa naturalnego, pisze Martyniak na s. 81 cyt. pracy, można dojść przez obserwację postępowania ludzkiego. Obserwacja i doświadczenie są poddane światłu rozumu, który formułuje pojęcie natury ludzkiej i analizuje je, by dojść do pojęcia celu. I bynajmniej nie musimy odwoływać się do religii objawionej, by ona nas pouczyła o celu ostatecznym i najwyższym dobru. Dla nas jest rzeczą oczywistą, że to, co zawiera objawienie, wiąże się z teorią prawa naturalnego. Tym niemniej teoria ta może być przez nasz rozum odkryta nie dlatego, że ten ostatni jest oświecony przez wiarę religijną, lecz dlatego, że posługuje się po prostu swymi siłami naturalnymi.

8 Thomas Hobbes (1588-1679), angielski filozof i myśliciel polityczny, studiował w Magdallen Hall, w 1608 r. został wychowawcą syna lorda Devonshire. W 1640 r. zmuszony był emigrować do Francji z powodu nieprzyjaznego nastawienia członków Krótkiego Parlamentu do jego rozprawy The Elements of Law: Natural and Politics, odebranej jako manifest absolutyzmu. W Paryżu Hobbes znalazł się w kręgu filozofów skupionych wokół Mersenne'a, prowadził też ożywioną polemikę z Kartezjuszem. Przez pewien czas (1646-47) pełnił funkcję nauczyciela przyszłego króla Anglii Karola II. W 1650 r. ukazuje się drukiem jego Leviathan, dzieło, które - podobnie jak poprzednie - stało się przyczyną jego ucieczki do Francji; przynosiło ono szeroką prezentację doktryny politycznej, opartej na tezie o instynkcie samozachowawczym jako jedynym czynniku z natury powodującym człowiekiem, określającym jego zachowania w tzw. stanie natury, gdy nie istniały żadne normy, gdyż nie było kogoś, kto mógłby narzucić je jednostkom nie powodującym się rozumem, a mającym tę władzę za instrumentalną wobec instynktu, namiętności i powodowanej przez tamte woli; jednostki opuszczały stan, w którym każdy był dla drugiego wilkiem, gdyż nie znały żadnych norm, po zawarciu umowy, w której swe identyfikowane z wolnością uprawnienie (nie obejmujące możności samobójstwa) oddawały nie do końca identyfikowanemu przez Hobbesa suwerenowi, wymagającemu respektowania norm składających się na rozumne "prawo natury", określających miary sprawiedliwości i popartych sankcją przymusu. Powrót Hobbesa z Francji stał się możliwy po objęciu władzy przez Lorda Protektora O. Cromwella.

9 Otto (Friedrich) von Gierke (1841-1921), niemiecki historyk doktryn polityczych, filozof prawa i myśliciel polityczny, reprezentant "germańskiego" nurtu szkoły historycznej prawa, ur. w Szczecinie (wówczas Królestwo Pruskie), zm. w Berlinie, ojciec znanego historyka prawa Juliusa Karla Ottona (1875-1960). Uczył się w gimnazjach Bydgoszczy i Szczecina, następnie studiował prawo w Berlinie i Heidelbergu. Uczestniczył w wojnach Prus z Austrią i Francją. W r. 1867 został docentem w Berlinie; wykładał prawo na uniwersytetach we Wrocławiu (1871-84), Heidelbergu (1884-87) i Berlinie (1887-1921). Krytykował nadmierną centralizację Cesarstwa za czasów O. von Bismarcka oraz pierwszy projekt niemieckiego kodeksu cywilnego (1888) za zbyt daleko idące zapożyczenia z prawa rzymskiego, wzywając do przywrócenia instytucji starogermańskiego systemu prawnego. W trakcie I wojny światowej głosił hasła nacjonalistyczne, po jej zakończeniu wycofał się z życia publicznego. Obok Heinricha Gneista (1816-95) i Paula Labanda (1838-1918) zaliczany jest do grona twórców niemieckiej teorii prawa konstytucyjnego. Martyniak powołuje się na jego dzieło Das deutsche Genossenschaftsrecht (t. I-III: 1868-81, t. IV: 1913).

10 Historyczna szkoła prawa to kierunek w niemieckiej nauce państwa i prawa, rozwijający się od pierwszej połowy XIX w., a występujący przeciwko nowożytnej (rozwijanej głównie w okresie oświecenia) koncepcji prawa natury i głoszący, że prawo jest wytworem "ducha narodu", kształtującym się spontanicznie, podobnie jak język i obyczaj. Prekursorem szkoły był Gustav Hugo (1764-1844), jednak jej program i podstawy teoretyczne ustalił Friedrich Karl von Savigny (1779-1861, ur. we Frankfurcie nad Menem, zm. w Berlinie; pochodził z lotaryńskiej rodziny arystokratycznej, profesor na uniwersytetach w Marburgu (od 1803), Landshut (od 1808), a następnie w Berlinie, którego był współzałożycielem i rektorem (1812-1813); w r. 1811 został członkiem Pruskiej Akademii Nauk, w 1817 członkiem pruskiej Rady Stanu, a w 1847 jej prezydentem; w latach 1842-48 sprawował funkcję ministra do spraw reformy ustawodawstwa; autor m.in. Das Recht des Besitzes (1803), Vom Beruf unserer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft (1815), Geschichte des römischen Rechts im Mittelalters (6 t., 1815-31), System des heutigen römischen Rechts (8 t., 1840-49), Das Obligationenrecht als Theil des heutigen römischen Rechts (2 t., 1851-53)). Zwracając uwagę nie tyle na to, czym ma być prawo, ile na to, jak ono powstaje lub jak się rodzi, przedstawiciele szkoły traktowali prawo jako powstające i tkwiące w świadomości ludzi, rozwijające się i ulegające zmianom nie tylko zależnie od konkretnej wspólnoty narodowej, ale i w czasie, ograniczając zadanie prawników do wydobywania i formułowania żyjących w świadomości norm prawnych. Przedstawiciele szkoły, z uwagi na przedmiot badań, podzielili się w drugiej połowie XIX w. na tych, którzy eksponowali znaczenie prawa rzymskiego (tzw. romaniści: m.in. Savigny i G. F. Puchta) oraz tych, którzy zwracali uwagę na oryginalność prawa niemieckiego (germaniści: m.in. K. F. Eichhorn, G. Beseler, później O. von Gierke).



* Suma teologiczna, II-II, q. 57, a. 2.

** Tamże, a. 1.

* Tamże.

* Rozkazywanie jest aktem rozumu, lecz zakłada akt woli, z którego mocy rozum przez imperium skierowuje (domyślnie: człowieka) do dokonania czynu (Suma teologiczna, I-II, q. 17, a. 1c). Ściśle mówiąc imperium jest rozkazem, czyli wskazówką praktyczną, która formalnie i jeżeli chodzi o wydobycie go na wierzch jest aktem intelektu: rozkazywanie bowiem, czyli kierowanie jest aktem intelektu. Atoli jest aktem rozumu praktycznego, który powodowany jest wolą; stąd imperium jest i aktem woli poniekąd, o ile chodzi o powodowanie [...].

* Tamże, I- II, q. 17, a. lc.

** In III Sent., d. 37 a. 3, ad 2.

*** Suma teologiczna, I-II, q. 90, a. 1, ad 3.

* Suma teologiczna, I-II, q. 90, a. 4.

* Suma teologiczna, I-II, q. 97, a. 3c.

* Tamże, I-II, q. 96, a. 5.

* Tamże, I-II, q. 95, a. 1.

** Tamże, I-II, q. 92, a. 2.

* Tamże, I-II, q. 93, a. 13.

* Tamże, I-II, q. 91, a. 1.

** Tamże, I-II, q. 91, a. 1, ad 3.

*** De Veritate 3, 1, ad 6.

* Commentaria Cajetani in I-II, q. 93, a. 3.

** Tamże.

* Suma teologiczna, q. I-II, q. 91, a. 2c.

** Institutiones, 1. [Przywoływany w tekście Ulpianus Domitianus (Ulpian) był rzymskim prawnikiem żyjącym na przełomie II i III w. po Chr. (zamordowany przez pretorianów w 224 r.); z wielu pozostawionych przez niego dzieł największe znaczenie ma komentarz do edyktu pretorskiego (Libri ad edictum) w 81 księgach; z jego twórczości, która - obok dzieł innego prawnika Paulusa - stanowiła podsumowanie dorobku klasycznej jurysprudencji rzymskiej, wiele fragmentów znalazło się w kodyfikacji dokonanej w VI w. po Chr. przez cesarza Justyniana I Wielkiego (zwłaszcza w Digestach).]

* Czy należy zatrzymać się na tym stwierdzeniu? Dlaczego mam być posłuszny porządkowi, który raz istniejąc jest tym samym rozumny? Czyż nie mam prawa pytać się, na czym opiera się jego istnienie? Czy ono samo jest rozumne? Jest to tylko fakt, a fakt nie jest prawem? Czy nie byłoby równie rozumne, by ten porządek nie istniał? Czyż by nie trzeba było odwołać się aż do Miłości, by uzasadnić stworzenie? Bóg stworzył z dobroci, gdyż jest Dobrocią, a ta ma wszystkie prawa. Czyż nie należy zatem głosić prymatu miłości, czyli woli nad inteligencją? Oto perspektywy dalszych rozważań, które otwierają się przed nami, i które dowodzą, że każdy problem pogłębiony prowadzi nas do Nieskończonego, który bezsprzecznie przewyższa nas, ale też to właśnie jest potwierdzeniem naszego pożądania nieskończoności, która sama tylko jest w stanie zaspokoić nas.

* Suma teologiczna, I-II, q. 93, a. 3c.

* Tamże, I-II, q. 94, a. 3.

* Tamże, I-II, q. 95, a. 4.

** Tamże.

*** Arcybiskup Izydor z Sewilli (560-636), encyklopedysta średniowieczny, zajmował się prawem w księgach II, 10 i V, 1-27 swych Etymologii. Jest to zbiór definicji zapożyczonych od Cycerona, prawników rzymskich i św. Augustyna [...].

* Forma w znaczeniu, w jakim używali tego terminu scholastycy, tzn. to, co czyni rzecz wewnętrznie taką a nie inną, to, co stanowi jej naturę, czyli jej istotę.

* Suma teologiczna, I-II, q. 96, a. 5 ad 3.

* Discours sur l'inégalité parami les hommes, przedmowa.

* Suma teologiczna, I-II, q. 94, a. 2.

** Tamże.

* Tamże, I-II, q. 94, a. 2 ad 3.

** Tamże, ad 2.

*** Tamże, I-II, q. 94, a. 2.

**** Tamże. [...]

* Tamże.

** In Polit., lib. 1, ac. 1 in fine.

* Suma teologiczna, I-II, q. 94, a. 2.

* Tamże, I, q. 77, a. 11.

** Tamże. Rozum spekulatywny i rozum praktyczny jest to jedna i ta sama władza poznawcza, którą ujmujemy w dwu aspektach zależnie od celu jej działalności: jeżeli jedynym celem działalności rozumu jest poznanie, prowadzące do spoczynku w cieszeniu się prawdą, mówimy, że działa rozum spekulatywny i że obracamy się w porządku spekulatywnym; jeżeli natomiast człowiek zmierza do czego innego niż samo poznanie, jeżeli pragnie on posłużyć się tym, co poznaje w celu rozwinięcia jakiegoś działania, mówimy, że pracuje rozum praktyczny i że znajdujemy się w dziedzinie praktycznej. Por. komentarz św. Tomasza In Metaph. lib. 2, lec. 2 oraz Suma teologiczna, I, q. 79, a. 11.

* Suma teologiczna, I-II, q. 94, a. 2.

* 2, 4 ad. 13.

** In Ethic., lib. II; Suma teologiczna, I-II, q. 91, a. 5.

* Suma teologiczna, II-II, q. 57, a. 2 ad. 1. [...]

* Tamże, I-II, q. 91, a. 2.

** Tamże, I-II, q. 90, a. 1.

* Tamże, I-II, q. 90, a. 2.

* Suma teologiczna, I-II, q. 95, a. 1. ad 1.

* Tamże, I-II, q. 95, a. 3.

** Tamże, II-II, q. 57, a. 2 ad 2.

.: Powrót do działu Strony tematyczne :: Powrót do spisu działów :.

 
Wygląd strony oparty systemie tematów AutoTheme
Strona wygenerowana w czasie 0,100884 sekund(y)