Propozycja włączenia mego wystąpienia do dyskusji "Anty-antyko-munizm: wybór przyszłości czy ucieczka od przeszłości?"* dowodzi, że moje poglądy na temat komunizmu są w gronie jej uczestników w jakiejś mierze znane, oraz że kojarzy się je ze stanowiskiem określanym jako "anty-antykomunizm". Tytuł panelu zakłada z kolei, że "anty-antyko-munizm" opowiada się za amnezją: jest bowiem albo "ucieczką od przeszłości", albo programowym wzięciem jej w nawias w imię "wyboru przeszłości".

Nie wątpię, że tak bywa. W odniesieniu do mnie jest to jednak grubym nieporozumieniem - jednym z wielu nieporozumień, z którymi stykam się w odbiorze moich wypowiedzi. Sądzę, że warto wyliczyć te nieporozumienia, nazwać je i sprostować.

A więc - po kolei.

I. Czy propaguję amnezję i zniechęcam do rozliczeń z przeszłością?

Całkiem niedawno wybitny historyk idei przypisał mi programową niechęć do dochodzenia prawdy o przeszłości i zestawił mnie pod tym względem z liberałami typu postkomunistycznego[1]. Pozwolę sobie
w związku z tym na prowokacyjne nieco stwierdzenie, że uważam się za autora zajmującego się rozliczeniami z przeszłością w sposób wyjątkowo systematyczny i od dawna - aczkolwiek nie ma to nic wspólnego
z "rozliczeniami" w tym szczególnym sensie, w jakim używają tego słowa zwolennicy tzw. "dekomunizacji". Początkiem tych moich prac był rok 1981: wtedy bowiem napisałem Spotkania z Miłoszem[2], czyli moje osobiste rozliczenie z przeszłością PRL, a także anglojęzyczny artykuł o totalitarnych implikacjach Marksistowskiej koncepcji wolności. Obszerne dzieło, w którym podsumowuję swoje wieloletnie studia nad intelektualną genezą komunistycznego totalitaryzmu - zatytułowane Marksizm i skok do królestwa wolności (Stanford 1995, Warszawa 1996) - ogarnia całokształt dziejów marksizmu jako komunistycznej utopii, łącznie z komunistycznym eksperymentem w ZSRR, i "rozlicza się" z nim w sposób doprawdy bardzo surowy.

Nie sądzę więc, aby mnie akurat można było zarzucić lekceważenie przeszłości. Wprost przeciwnie: w moich książkach, a także w publicystyce dotyczącej sytuacji w Polsce[3] stosowałem konsekwentnie kryteria historyczne i porównawcze, przeciwstawiając się ocenom dokonywanym
z punktu widzenia ahistorycznego moralizmu. To właśnie odróżniało mnie od ludzi nazywających się "antykomunistami", ale w gruncie rzeczy interesujących się nie komunizmem, lecz jedynie ostatnim okresem dziejów PRL, oraz oczywiście, polityczną instrumentalizacją wiedzy o zbrodniach systemu.

Podzielam przekonanie, że o historii komunizmu nie wolno zapomnieć. Jest to dziś przeszłość zamknięta, ale mylą się ci, którzy sądzą, że znamy ją dostatecznie dobrze i niczego już nie możemy się z niej nauczyć. Opowiadam się więc nie za amnezją, ale oczywiście za długą pamięcią historyczną - ukazującą doświadczenia ostatniego dziesięciolecia PRL
w nieco innym świetle niż "pamięć skrócona".

II. Czy proponuję "łagodną" ocenę komunizmu?

Grubym nieporozumieniem jest również przypisywanie mi "łagodnej" oceny komunizmu. Źródłem tego nieporozumienia jest notoryczne u nas utożsamianie stanowisk w sporze o komunizm ze stanowiskami w sporze o PRL. Jest to nie tylko błąd intelektualny, lecz również świadectwo ograniczonego polonocentryzmu.

Wbrew utrwalonemu ostatnio zwyczajowi językowemu (mającemu oczywiście, bardzo określone funkcje polityczne), słowo "komunizm" odnosiło się do wizji przyszłości, czyli do celu ostatecznego, a nie urzeczywistnionych już systemów społeczno-politycznych. Związek Radziecki uważał się za kraj "rozwiniętego socjalizmu", najbardziej zaawansowany wprawdzie w "budowaniu komunizmu", ale wciąż daleki jeszcze od pełnego urzeczywistnienia komunistycznego ideału. Tym bardziej Polska. Mimo to jednak można używać przymiotnika "komunistyczny" jako określenia pewnego typu totalitarnego ustroju państwowego. Komunistyczny totalitaryzm nie jest realizacją komunizmu, czyli ustrojem bezklasowej harmonii, wyzwalającej wspólnotową naturę ludzką i zapewniającej jej wszechstronny rozkwit, zgodnie z zasadą "każdemu według potrzeb". Nie jest jednak również zwyczajną dyktaturą. Jest to ustrój nieustannej walki
o komunizm, ustrój, w którym Cel Ostateczny, czyli komunistyczna utopia, uzasadnia permanentną mobilizację awangardy, totalną kontrolę nad wszystkimi dziedzinami życia społecznego oraz stosowanie brutalnej ideologicznej presji. Innymi słowy, jest to dyktatura stawiająca sobie za cel totalną transformację niedoskonałego materiału ludzkiego, a więc nie zadowalająca się biernym posłuszeństwem i nie oddzielająca sfery publicznej od prywatnej. Można ją określić jako dyktaturę ideokratyczną, a więc programowo sprzeczną z wolnością sumienia, czyli podstawową forma wolności indywidualnej.

W książce Marksizm i skok do królestwa wolności uzasadniam tezę, iż związek między marksizmem a radzieckim totalitaryzmem wynikał nie tylko z eschatologicznego charakteru marksistowskiej koncepcji uniwersalnego postępu. Był on głębszy i bardziej konkretny: rewolucja rosyjska miała być dokładną realizacją Marksistowsko-Engelsowskiej utopii, czyli wizji wyzwolenia ludzkości spod władzy "ślepych sił" przez totalne zniesienie gospodarki rynkowej, czyli zastąpienia władzy "niewidzialnej ręki" racjonalną, planową kontrolą nad zbiorowym losem. W odróżnieniu od Leszka Kołakowskiego z okresu, w którym pisał on swe, znakomite skądinąd, Główne kierunki marksizmu, nie podzielam złudzeń co do wolnościowego charakteru młodo-marksistowskiej idei zniesienia alienacji: wyzwolenie od alienacji ekonomicznej, czyli od rynku właśnie, było bowiem koncepcją programowo antyliberalną, usiłującą dowieść, że wolność indywidualna jest tylko pozorem, że wolność prawdziwa musi być wolnością "gatunkową", czyli wolnością kolektywu, przezwyciężającego jednostkowe egoizmy przez ustanowienie świadomej, racjonalnej kontroli nad własnymi obiektywizacjami w procesie produkcyjnym. W praktyce oznaczało to zniesienie wymiany towarowej i gospodarki pieniężnej.

W latach późniejszych - w Krytyce Programu Gotajskiego - Marks wyraził te idee w innym języku: określił komunizm jako gospodarkę "bezpośrednio uspołecznioną", a więc taką, w której produkcja i dystrybucja obywają się bez pośrednictwa rynku. Za wzór i antycypację takiego gospodarowania uznał organizację pracy wewnątrz fabryki: całe społeczeństwo miało stać się "jedną wielką fabryką", planującą w sposób racjonalny nie tylko produkcję i alokację zasobów, lecz również dystrybucję wytworzonych produktów. Już w pierwszej fazie realizacji tej koncepcji pieniądze miały być zastąpione certyfikatami pracy, upoważniającymi do korzystania ze ściśle określonego asortymentu dóbr, a więc nie mogącego przekształcić się w wyobcowaną i zniewalającą potęgę kapitału.

Engels nazwał ten projekt "skokiem do królestwa wolności". Lenin zaś spróbował zrealizować go w praktyce. Polityka pierwszych trzech lat po rewolucji październikowej była szaleńczo ekstremistyczną próbą urzeczywistnienia Marksistowskiej utopii, szczegółowo zrekonstruowanej przez wodza bolszewików w traktacie Państwo i rewolucja. Program partyjny z marca 1918 roku proklamował m.in. zastąpienie handlu planową dystrybucją, przymus prowadzenia książeczek konsumpcyjnych, przymusową organizację ludności w spółdzielniach produkcyjnych oraz eliminowanie obiegu pieniądza przez bezpośrednią wymianę produktów między miastem i wsią. W przekonaniu komunistycznych fanatyków było to urzeczywistnianiem promiejskiego ideału wolności jako świadomego panowania nad zbiorowym losem. Trocki twierdził, że droga do wolności wiedzie przez maksymalną intensyfikację przymusu, Bucharyn zaś dowodził, że egzekucje i obozy pracy są koniecznym narzędziem tworzenia "nowego człowieka". Okazało się jednak, że likwidacja rynku nie umożliwiła kontroli nad gospodarką, przeciwnie, stworzyła stan totalnego chaosu, zupełnej nieprzewidywalności. Zmusiło to Lenina do powstrzymania komunistycznej ofensywy i zastąpienia jej (tymczasowo!) Nową Polityką Ekonomiczną (marzec 1921), oferującą dość duży zakres swobody drobno-towarowej gospodarce rynkowej.

Nowym okresem komunistycznej ofensywy stała się "odgórna rewolucja" Stalina. Tym razem jednak rewolucyjny dynamizm połączony został z wysiłkiem państwowotwórczym. Następnie zaś - po zakończeniu kolektywizacji i ustabilizowania systemu - partia komunistyczna, pozbawiona przez wielką czystkę wszystkich swych dawnych przywódców, zredukowana została do roli powolnego narzędzia totalitarnej państwowości. Nazywam to przejściem od totalitarnego komunizmu, czyli ruchu rewolucyjnego posługującego się metodami totalitarnymi, od komunistycznego totalitaryzmu, czyli totalitarnego despotyzmu państwa, legitymującego się ideologią komunistyczną. Pociągnęło to za sobą częściową rehabilitację tradycyjnych wartości (rodziny, ojczyzny) oraz rezygnację z natychmiastowej realizacji celów komunizmu: Stalin wiedział, że utopijny radykalizm destabilizuje państwo, przesuwał więc akcent z legitymizacji teleologicznej na legitymizację necessarystyczną, podkreślającą nieodwracalność dokonanych przemian a jednocześnie konieczność powściągania rewolucyjnej niecierpliwości w imię rozpoznanych przez marksizm "obiektywnych praw rozwoju". Nie mógł jednak zrezygnować z programu "budownictwa komunizmu", tylko komunizm bowiem legitymizował jego nieograniczoną władzę i wyposażał go - nie tylko w oczach komunistów! - w międzynarodowo uznany autorytet.

"Socjalizm naukowy", operujący koncepcją "koniecznych praw historii", zawsze spełniał w ruchu komunistycznym dwie funkcje: z jednej strony powściągał rewolucyjny woluntaryzm, z drugiej zaś wyposażał komunistów w niezachwianą pewność i straszył ich przeciwników wylądowaniem na śmietniku historii. W stalinizmie jednak był on także czymś więcej: stał się (w interpretacji Wodza) światopoglądem państwowym, wymagającym dogłębnej indoktrynacji kadry kierowniczej oraz ścisłego kontrolowania postaw i myśli wszystkich obywateli. Było to oczywiście próbą tworzenia państwa wedle leninowskiego modelu partii, światopoglądowo jednolitej i kierującej się "jedynie słuszną teorią". Zauważmy jednak, że źródłem tych koncepcji było głębokie przeświadczenie Marksa i Engelsa, że warunkiem urzeczywistnienia komunizmu jest naukowa wiedza o prawach historii, zawarta rzekomo w ich własnych pracach. Dla walczącej partii komunistycznej, zwłaszcza po zdobyciu władzy, wynikał stąd wniosek, że niezbędnym warunkiem ostatecznego zwycięstwa jest przyswojenie sobie "naukowego światopoglądu" oraz rozpowszechnianie go wśród mas. W ten sposób zorganizowana masowa indoktrynacja stawała się przygotowaniem do wolności, warunkiem wolności. Opór wobec niej oznaczał niechęć bycia wolnym, a już Rousseau stwierdził przecież, że do wolności należy czasem zmuszać.

Interpretacja ta, szczegółowo rozwinięta w książce Marksizm i skok do królestwa wolności, nie była więc łagodna wobec marksizmu. Odróżniłem wprawdzie marksizm jako metodę (zakładającą zależność świadomości od bytu społecznego, a więc teorię "królestwa konieczności") od marksistowskiej wizji komunizmu (postulującej "skok do królestwa wolności", czyli panowanie świadomości nad "bytem"). Mimo to jednak, szczegółowa rekonstrukcja komunistycznej utopii jako integralnej części klasycznego marksizmu oraz wykazanie jej olbrzymiego wpływu na rozwój wydarzeń w rewolucyjnej Rosji, umiejscowiły mnie na prawicy zachodniej marksologii, czyli wśród zdecydowanych antykomunistów[4]. Książka moja nie pozwala bowiem uznać marksistowskiego komunizmu za ideologię niewinną, nie mającą związku z horrorami totalitaryzmu.

III. Antykomunizm - ale jaki?

Mówiąc o antykomunizmie trzeba jednak wyraźnie wskazać, że czymś innym był antykomunizm klasyczny, czyli antykomunizm wczesnego okresu zimnej wojny, a czym innym antykomunizm z okresu schyłku i upadku "realnego socjalizmu". Szczególną odmianą tego ostatniego jest "postkomunistyczny" antykomunizm krajów Europy Środkowej, interesujący się nie komunizmem jako takim, lecz jedynie rozrachunkami
z przeszłością - w szczególności zaś kwestią "rozliczenia" byłych komunistów.

Klasyczny antykomunizm był reakcją na sytuację, w której międzynarodowy komunizm, wzmocniony przez zwycięstwo nad faszyzmem i związany z tym wzrost prestiżu Związku Radzieckiego, wydawał się potęgą
i najzupełniej realnym zagrożeniem świata zachodniego. Wielu intelektualistów Zachodu, zwłaszcza we Francji, nie wierzyło w jakąkolwiek przyszłość kapitalizmu oraz kierowało wzrok ku ZSRR, jako "państwu-latarni", oświetlającemu drogę ku ogólnoludzkiej przyszłości. W atmosferze tej, trudno dziś zrozumiałej, ale szczegółowo opisanej w książkach np. Tony Judta i François Fureta[5], trzeba było sporej odwagi cywilnej, aby jawnie opowiadać się za antykomunizmem. Nawet autor Zniewolonego umysłu, bardzo dbający o swą lewicową wiarygodność, miał powody do uskarżania się na ostracyzm. To dystansowanie się od antykomunizmu nie musiało wyrażać się w formie naiwnej idealizacji ZSRR (takiej jak np.
w głośnej książce weteranów brytyjskiego socjalizmu, Sydneya i Beatrice Webb)[6]. Z reguły przybierało wyrafinowaną, dialektyczną postać: niemożliwości osobistego identyfikowania się z okrucieństwami stalinizmu przy jednoczesnym uznawaniu ich konieczności - w imię ocalenia sensu ogólnoludzkich dziejów. Doskonale wyraził tę postawę wybitny fenomenolog, Maurice Ponty - autor książki Humanizm i terror (1947) usprawiedliwiającej "wielką czystkę" i procesy moskiewskie przed nadrzędnym trybunałem historii.

W tej sytuacji trudno było lekceważyć zniewalającą siłę komunistycznej ideologii. Nie próbowano więc (jak to czynią dzisiejsi antykomunisci) redukować jej do roli zwyczajnej maski nieideologicznych interesów grupowych lub zasłony dymnej rosyjskiego imperializmu. Przeciwnie, znakiem rozpoznawczym antykomunizmu było traktowanie ideologii komunistycznej na serio, jako wybitnie niebezpiecznej formy zeświecczonego milenaryzmu (Religii Historii, lub "Nowej Wiary", wedle wyrażenia Miłosza). Przyjmowano do wiadomości przerażające świadectwo eks-komunisty Koestlera, dowodzącego, że radzieccy komuniści, oskarżeni przez stalinowski sąd o absurdalne przestępstwa, przyznawali się do niepopełnionych przewin z pobudek ideowych - tylko bowiem szkalując sami siebie mogli "pomóc sprawie" i ocalić własną wiarę w komunizm, czyli sens swego życia[7]. Inna słynna książka tego okresu - zbiór sprawozdań z własnego życia wybitnych zachodnich ekonomistów pt. Bóg, który zawiódł[8] - w pełni podtrzymywała diagnozę, iż komunizm był rodzajem zdumiewająco silnej, quasi-religijnej wiary, zdolnej utrzymywać swych wyznawców w stanie hipnozy. Nieco inaczej - bardziej satyrycznie niż tragicznie - ujmował to Orwell. Również on jednak przyznawał komunizmowi zdolność zniewolenia od wewnątrz ludzkich umysłów, sumień,
a nawet uczuć. Również on upatrywał istotę komunistycznego totalitaryzmu we wszechwładzy zinstytualizowanej ideologii, ogarniającej wszystkie sfery ludzkiego życia.

Odnotujmy na prawach dygresji, że tej "ideokratycznej" interpretacji komunizmu i komunistycznego totalitaryzmu ostro przeciwstawił się Gustaw Herling-Grudziński. Uznał on świadectwo Koestlera i innych eks-komunistów za niewiarygodne, wyolbrzymiające ideowość członków partii, a tym samym moralne pobudki ich działań. W analogiczny sposób zdezawuował również Zniewolony umysł Miłosza, traktując tę książkę jako wygodne usprawiedliwianie przez autora własnego oportunizmu.
W rzeczywistości - dowodził - komuniści kierują się jedynie niskimi pobudkami osobistymi i demoniczną żądzą władzy, a ich fanatyczne posłuszeństwo wobec partii (łącznie z zachowaniami w procesach moskiewskich) tłumaczy się wyłącznie uzasadnionym strachem przed własnym aparatem terroru.

Jak wiadomo, poglądy Herlinga cieszą się wielkim wzięciem wśród "postkomunistycznych" antykomunistów polskich, nie znających z własnego doświadczenia ani autentycznego komunizmu, ani autentycznego totalitaryzmu. Z punktu widzenia klasyków antykomunizmu epoki stalinowskiej odideologizowana interpretacja komunizmu wydawała się jednak płaska i mało interesująca. Nie należy jednak sądzić, że było to dowodem idealizowania komunizmu lub "dialektycznego" unikania sądów jednoznacznych. Wprost przeciwnie: wszechobecność ideologii, zarówno w wersji fanatycznej, jak i w biurokratycznie zrytualizowanej, uważana była za najbardziej opresywną cechę komunizmu. Potwierdzeniem tej diagnozy stały się nieco później antykomunistyczne poglądy Aleksandra Sołżenicyna[9].

Drugą ważną cechą klasycznego antykomunizmu z lat zimnej wojny był brak powiązań z tradycyjną prawicowością. Najbardziej zaangażowani pisarze antykomunistyczni byli przeważnie eks-komunistami o poglądach socjaldemokratycznych starającymi się dowieść, że sprzeciw wobec komunizmu nie ma nic wspólnego ze społecznym konserwatyzmem i nie jest, jak mawiano, "wodą na młyn reakcji". Dotyczyło to również antykomunistów liberalnych. Nawet Raymond Aron uważał za konieczne zastrzegać się, w tonie samousprawiedliwienia, że jego obrona demokracji "formalnej" i wolnościowych praw człowieka nie jest w żadnym wypadku kwestionowaniem praw socjalnych. Karl Popper łączył przyszłość społeczeństwa otwartego z postępową (choć gradualistyczną) inżynierią społeczną, nieustannie korygującą działanie sił rynkowych w interesie uboższej części ludności. Isaiah Berlin (czego miałem okazję być świadkiem) oburzał się słysząc opinie radykałów o prawicowym rzekomo charakterze swych poglądów na wolność oraz przekonywująco uzasadniał swą przynależność do liberalnej lewicy. Kwestionowanie osiągnięć liberalnego państwa opiekuńczego uważane było za niepoczytalny ekstremizm i to zwłaszcza z punktu widzenia antykomunizmu: w osiągnięciach tych widziano bowiem dowód reformowalności kapitalizmu, a więc najbardziej przekonujący argument przeciw komunizmowi.

Wyjątkiem od tej reguły było oczywiście radykalnie wolnorynkowe stanowisko Hayeka. Trzeba jednak pamiętać, że uważano go wówczas,
z tego właśnie powodu, za liberała anachronicznego i że jego słynna Droga do niewolnictwa miała nawet poważne trudności z pojawieniem na amerykańskim rynku wydawniczym[10]. Główny nurt liberalnego antykomunizmu zlekceważył jego poglądy, obawiając się posądzenia o nostalgię za czasami wiktoriańskimi. Osobiście uważam, że było to błędem: Hayek bowiem odwrócił jakby Marksowską relację między "królestwem konieczności" a "królestwem wolności", rzucając wiele światła na związek między wolnością jednostki a wolnością rynku. Zarazem jednak popadł
w przesadę, żądając dla rynku wolności całkowitej i dopatrując się drogi do totalitarnej niewoli w normalnej polityce gospodarczego i społecznego interwencjonizmu, od dawna uprawomocnionej przez demokratyczne państwa Zachodu. W okresie rozkwitu liberalnego welfare state przyjęcie tak skrajnego poglądu mogłoby kompromitować sprawę antykomunizmu.

Przejdźmy teraz do antykomunizmu drugiego typu. Charakterystycznym zjawiskiem okresu przejściowego są poglądy Alaina Besançona. Historyk ten tak dalece nie troszczył się o konsekwencję, że nie starał się nawet wyjaśnić w jaki sposób łączyć mógł panideologiczną interpretację komunizmu (uwikłaną w dodatku w Voegelinowskie spekulacje na temat gnozy) z zupełnym lekceważeniem procesów wykruszania się ideologicznej legitymizacji radzieckiego systemu[11].Ważniejsze jest jednak to, że głosił uparcie ideę esencjonalnej "niezmienności" tego systemu, odmawiając przyjęcia do wiadomości symptomów jego dezintegracji i upadku. Reformy Gorbaczowa uważał za gigantyczne oszustwo, mające zakamuflować złe intencje radzieckiego przywódcy w stosunku do Zachodu; zgodę polskiej opozycji na rozmowy "okrągłego stołu" ocenił jako zdradę; zmianę ustroju w Polsce i w Rosji powitał z niedowierzaniem, a głębokość przemian mierzył stosunkiem rządów do byłej nomenklatury.

Recepcja poglądów Besançona miała w Polsce dwie fazy. W pierwszej z nich - przed rokiem 1989 - ważną była teza francuskiego antykomunisty o "niezmiennie totalitarnej istocie systemu". Była to teza ewidentnie błędna, ignorująca procesy poststalinowskiej detotalizacji "realnego socjalizmu", rozpoznane i opisane przez najważniejszych teoretyków ustroju totalitarnego (Arendt, Brzezińskiego), szczególnie zaawansowane w Polsce i gwałtownie przyśpieszone przez "Solidarność"[12]. Niemniej jednak była to w warunkach polskich teza politycznie nośna, wspierała bowiem w ramach systemu autorytarnego polityczny radykalizm, przestrzegający przed kompromisami z władzą. Przeciwstawne stanowisko zajmowali ludzie akcentujący priorytetowość przemian gospodarczych
i dostrzegający możliwość przywrócenia gospodarki rynkowej w ramach istniejącego ustroju politycznego. Stanowisko to, reprezentowane w szeregach opozycji przez Mirosława Dzielskiego, opierało się na założeniu, że "realny socjalizm" ulegał ewolucji, wyszedł poza stadium totalitarne
i zrezygnował faktycznie z programu "budownictwa komunizmu". Było to oczywiście jaskrawo sprzeczne z diagnozą Besançona i musiało prowadzić do zdecydowanego odrzucenia poglądu utożsamiającego "realny socjalizm" w PRL z totalitaryzmem (Patrz M. Dzielski, Duch nadchodzącego czasu, 1984)[13].

Po przemianie ustrojowej 1989 roku myśli takie stały się jednak bardzo niepopularne. Przedstawicielom zwycięskiego "obozu posierpniowego" wydawało się, że rezygnacja z tezy o "niezmiennie totalitarnej istocie" obalonego reżimu pomniejszy zasługi byłej opozycji i być może uzasadni nawet przyznanie jakiś zasług pragmatyczno-reformatorskiej części byłego obozu władzy. Prawicowy odłam obozu posierpniowego poszedł jeszcze dalej, domagał się bowiem nie tylko politycznego izolowania tzw. "postkomunistów", lecz również - zgodnie z rekomendacjami Besançona - zastosowania wobec nich polityki aktywnej "dekomunizacji", czyli uzależnienia praw do partycypacji politycznej od "rozliczenia się" za przeszłość. W ten sposób pojawiła się w Polsce nowa odmiana ideologii antykomunistycznej, mająca odpowiedniki (nie zawsze dokładne) w innych krajach "postkomunistycznych"[14]. Ze względu na tendencję niektórych przedstawicieli tej ideologii do przypisania sobie monopolu na antykomunizm i zawłaszczenie całej tradycji antykomunistycznej, warto pokusić się o wyraźne sformułowanie różnic dzielących ją od klasycznego antykomunizmu epoki stalinowskiej.

Przede wszystkim antykomunizm postkomunistyczny musi operować rozmytą, absurdalnie poszerzoną definicją komunizmu i totalitaryzmu - słusznie podejrzewa bowiem, że posługiwanie się definicjami bardziej precyzyjnymi pozbawiłoby go racji bytu. Nie musi w ogóle interesować się ideologią komunistyczną, określa bowiem swych przeciwników w oparciu o kryteria "genealogiczne", a nie światopoglądowe. Nie ma przeciwnika działającego w skali międzynarodowej i mającego aspiracje uniwersalistyczne, komunizm zniknął bowiem bez powołania do życia jakiegokolwiek następcy: nie istnieje przecież "blok postkomunistyczny", "ideologia postkomunistyczna", a tym bardziej "postkomunistyczna utopia". SLD nie ma nic wspólnego z nacjonalistyczną partią Ziuganowa, ta ostatnia zaś, mimo zachowania w swej nazwie przymiotnika "komunistyczna", także pozbyła się wszystkich dogmatów doktryny komunistycznej - aczkolwiek odeszła od nich w przeciwnym kierunku[15]. Sprawia to, że programowy antykomunizm - zwłaszcza w Polsce - stoi dziś przed dużą trudnością
w określeniu swej tożsamości: z jednej strony musi określać ją przez stałe odwoływanie się do komunistycznej przeszłości, ale z drugiej skazany jest na zamazywanie jej cech specyficznie komunistycznych - ze względów politycznych chce bowiem dowodzić, że poststalinowska ewolucja systemu zmieniła w gruncie rzeczy bardzo niewiele. Z punktu widzenia klasycznych analiz komunistycznego totalitaryzmu oczywiste jest wręcz, że "realny socjalizm" wyzbywał się swych komunistyczno-totalitarnych cech, coraz wyraźniej przekształcając się w nietotalitarny, biurokratyczny autorytaryzm[16], i to w dodatku autorytaryzm nie mający oparcia ani w siłach społecznych, ani w samoregulujących mechanizmach rynku. Z punktu widzenia postkomunistycznego antykomunizmu jest to jednak diagnoza nie do przyjęcia, jako zacierająca ponoć różnice między dobrem a złem.

Istotną różnicą między antykomunizmem we właściwym sensie tego słowa a dzisiejszym antykomunizmem polskim jest więc to, że ten ostatni używa pojęcia "komunizm" w sensie rozszerzonym i treściowo zubożonym - tak, aby mogło ono określić całą rzeczywistość PRL, od początku do końca. Wprowadza to zamęt semantyczny, uniemożliwiający zrozumienie faktu, który w naszej ocenie przeszłości nie może być niedoceniany: tego mianowicie, że w obrębie tzw. "wspólnoty socjalistycznej" PRL właśnie była krajem najmniej komunistycznym, stawiającym najskuteczniejszy opór zadaniom "budownictwa komunistycznego".

Pozwolę sobie powołać się w tej kwestii na moją własną biografię - napisaną prawie dwadzieścia lat temu, a więc będącą dziś świadectwem czasu[17]. Widać z niej wyraźnie, że mojej działalności wewnątrzsystemowej, a więc wewnątrz PRL-owskiej, nadałem sens antykomunistyczny: pojmowałem pracę nad historią myśli rosyjskiej i polskiej, a później także nad historią marksizmu, jako wkład w obalenie schematów, importowanych z ZSRR i w czasach stalinizmu całkiem skutecznie narzucanych polskiej humanistyce. Na pewno wyolbrzymiłem wagę tych spraw, ale przesada ta była przecież reakcją na wyolbrzymianie ich politycznego znaczenia przez stalinowski "front ideologiczny". W danym kontekście chodzi mi jednak tylko o wskazanie faktu, że moja ówczesna świadomość odwracała jakby eschatologię komunistyczną: skłonny byłem bowiem rozpatrywać wszystko pod kątem wychodzenia z totalitaryzmu i odwrotu od realizacji komunistycznych celów. Poodwilżową państwowość polską ceniłem nie za to, że urzeczywistniła część programu komunistycznego, ale za to, że umiejętnie uchylała się od urzeczywistnienia dalszych zadań "budowy komunizmu", stając się pod względem zakresu wolności (pomimo wszystkich jej ograniczeń) swego rodzaju "pozytywną anomalią" wśród krajów radzieckiego bloku[18].

Nie byłem w tym chyba całkiem odosobniony, zwłaszcza w kręgach inteligencji humanistycznej. Sądzę nawet, że wyraźne odróżnianie PRL od komunizmu charakteryzowało także ludzi należących do partii i związanych z "Polską Ludową" nierównie mocniej niż miało to miejsce w moim wypadku[19]. Doktrynalni komuniści byli przecież w partii niewielką mniejszością, odsuwaną po roku 1956 na coraz dalszy plan. Wielu z nich frontalnie zaatakowano w roku 1968 pod pretekstem rzekomego "syjonizmu"[20]; w latach Gierkowskich byli już tylko zupełnie zmarginalizowaną
i trudną do pojęcia grupą dinozaurów[21]. Większość autentycznych współtwórców powojennej Polski stanowili patrioci "geopolityczni", nie widzący realnej alternatywy dla układu pojałtańskiego, dostrzegający natomiast pewne pozytywy tej sytuacji - przede wszystkim granice zachodnie oraz możliwość realizacji reform społecznych postulowanych przez przedwojenną lewicę. Jeśli łączyło się z tym uleganie komunistycznej ideologii, to przeważnie w formie bardzo słabej, ograniczonej do podzielania poglądu, że w skali ogólnohistorycznej kapitalizm ustąpić musi socjalizmowi, a więc lepiej być po stronie reprezentującej przyszłość - tym bardziej, że nawet komuniści nie domagają się od Polski powtarzania eksperymentów radzieckich. Klęską tych iluzji był okres zwany "stalinizmem", zapoczątkowany ostrym potępieniem "polskiej drogi do socjalizmu". Był to okres ideologicznej ofensywy doktrynerskiego komunizmu, wsparty totalitarną doktryną, naśladującą (w wersji nieco złagodzonej) wzory radzieckie. Powstrzymanie tej ofensywy było, jak sądzę, główną zdobyczą polskiej "odwilży". W okresie popaździernikowym geopolityczna legitymizacja socjalizmu - a więc legitymizacja sytuacyjna i narodowa - stała się niemal oficjalną, redukując legitymizację ideologiczną do roli fasadowej[22].

Obrazowi temu przeciwstawia się zwykle pogląd, że podstawy "realnego socjalizmu" pozostały nienaruszone, że pomysły reform pozostawały na papierze i że obniżanie bariery strachu sprzyjało rozpowszechnieniu klientelizmu i korupcji, podporządkowując gospodarkę nakazowo-rozdzielczą interesom partykularnym i potęgując w ten sposób jej nonsensy. Wszystko to prawda, ale te negatywne zjawiska (o czym pisałem
w innych pracach) także sprzyjały detotalizacji i dekomunizacji systemu. System ten przecież nie był komunizmem urzeczywistnionym ustrojowo
i ugruntowanym w świadomości społecznej; miał cechy komunistyczno-totalitarne tylko w tej mierze w jakiej zdolny był do totalnej mobilizacji ideologicznej, do ofensywnego narzucania swych celów opornemu społeczeństwu i do łamania oporu siłą zmasowanej indoktrynacji, a nie samego tylko strachu. Utracenie zdolności mobilizacyjnej, zaniechanie wszechogarniającej kontroli, dopuszczenie do głosu interesów jawnie partyjnych, zastąpienie ideologii zwykłym pragmatyzmem lub oportunizmem zmieniło jego charakter w sposób zasadniczy - zwłaszcza w dziedzinie świadomości. "Realny socjalizm" bez komunistycznej "nowej wiary" nie mógł wytwarzać komunistów. Młode pokolenie członków partii, wykształcone,
w miarę zamożne i aspirujące do standardów życiowych klasy średniej, wiedziało o komunizmie bardzo niewiele i wcale nie pragnęło poświęcać życia jego realizacji. Coraz mocniej odczuwało natomiast potrzebę większej wolności indywidualno-politycznej. Aleksander Kwaśniewski wyznał to kiedyś wprost i nie ma najmniejszego powodu, aby mu nie wierzyć.
I nie ma też powodu do poddawania w wątpliwość, iż obecność takich postaw wśród funkcjonariuszy PZPR ogromnie ułatwiała pozytywne rozwiązanie kryzysu systemu w latach osiemdziesiątych.

Jak widać z powyższego rozważania, sympatycy antykomunizmu
w klasycznym sensie tego terminu nie muszą solidaryzować się z antykomunizmem koncentrującym uwagę na tzw. "postkomunistach". Mają prawo sądzić, że banalizuje on sprawę autentycznego komunizmu i uniemożliwia jego zrozumienie.

Dobrym świadectwem, że tak właśnie bywa, jest jednomyślne niemal opowiedzenie się postkomunistycznych antykomunistów polskich za poglądem Herlinga-Grudzińskiego, iż ideologiczna potęga komunizmu była tylko mitem intelektualistów. Komunizm, wedle tej opinii nie był "Bogiem, który zawiódł", ale jedynie systemem terroru i sprawował władzę nad duszami, zastraszając ludzi słabych, tłumaczących później swą słabość wydumanymi "ukąszeniami heglowskimi".

Kolejną różnicą między klasycznym antykomunizmem okresu stalinowskiego a dzisiejszym antykomunizmem polskim jest jednoznaczna, aczkolwiek różnie pojmowana, prawicowość tego ostatniego. Z jednej strony, jak wiadomo mamy dziś w Polsce prawicę tradycjonalistyczno-populistyczną (widzącą w "postkomunistach" moralnych relatywistów, bliskich duchowo ateistycznemu liberalizmowi), ściśle sprzymierzoną
z prawicą tradycjonalistyczno-narodową (traktującą "postkomunistów" jako spadkobierców "obozu narodowej zdrady"). Z drugiej strony istnieje oczywiście programowo antypopulistyczna prawica neoliberalna, skłonna uważać obronę praw socjalnych za "roszczeniowość" i mentalny relikt komunizmu, ale mimo tego gotowa sprzymierzyć się z prawicą populistyczną w celu maksymalnego izolowania SLD.

Jak starałem się wykazać, obie te ideologie (nie mówiąc już o ich karykaturach w postaci prawicowego radykalizmu i ekstremistycznego leseferyzmu) obce były klasycznym krytykom komunistycznego totalitaryzmu. Niektórzy z nich, łącznie z Orwellem, byli dużo bardziej lewicowi niż dzisiejsza polska socjaldemokracja.

Aby wyjaśnić i zminimalizować nieporozumienia wynikające z różnych zakresów znaczeniowych i różnych konotacji "komunizmu" i "anty-komunizmu" trzeba podjąć studia nad historią tych pojęć oraz zależnością nadawanych im znaczeń od konkretnych kontekstów historyczno-intelektualnych. Chciałbym, aby dyskusja o "tradycjach intelektualnych polskiego antykomunizmu" okazała się ważnym krokiem w tym kierunku.