Arystoteles, "Polityka", rok akademicki 2002/2003


PROTOKOŁY SEMINARIÓW 2002/2003 (1-19)

 

Arystoteles Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Wrocław: Ossolineum 1953, Warszawa: PWN 1964 i [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 6, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2001,

ks. I, r.I, II i III § 1-9 (1252a - 1256b) 

 

1.

Protokołował: Janusz Kaczmarek

Protokół z seminarium 14 października 2002 r.

Seminarium składało się z następujących trzech części:

1. wprowadzenia do lektury Polityki wygłoszonego przez dra Pawła Kłoczowskiego,

2. wprowadzenia do pierwszych trzech paragrafów rozdziału I Księgi I Polityki wygłoszonego przez kol. Mateusza Matyszkowicza,

3. dyskusji animowanej przez prof. Ryszarda Legutkę.

W swoim wprowadzeniu dr Kłoczowski stawiał pytanie o autonomię lub współzależność Polityki od reszty Corpus Aristotelicum. Zwracał uwagę, że nauka polityki oznaczała dla Arystotelesa daleko więcej, niż powszechnie oznacza dziś, w dobie specjalizacji nauk i parcelacji zagadnień. Politykę traktował Arystoteles jako naukę architektoniczną, zajmującą się całością spraw ludzkich.

Jako taka związana jest ściśle z Arystotelesa filozofią teoretyczną (Metafizyka) i naturalną (Fizyka). Z powodu tych związków Polityka bywa w dzisiejszych czasach dyskwalifikowana.

Politykę należy umieścić w kontekście pozostałych dzieł Arystotelesa zajmujących się sprawami ludzkimi, pomiędzy Etyką,, Retoryką i Poetyką. Arystoteles wyznacza polityce 4 cele: szczęście, rozum, sprawiedliwość i przyjaźń (utożsamiając cele życia zbiorowego i indywidualnego). W związku z tym pojawiają się pytania o sposób realizacji tych celów, o potrzebne do tego urządzenia społeczne i o to, czy dobry człowiek może być dobrym obywatelem. Sposób lektury Polityki zależy od odpowiedzi na te pytania udzielonej w kontekście całego korpusu dzieł Arystotelesa.

Kolejny nasuwający się przy lekturze problem dotyczy wewnętrznej spójności dzieła i wzajemnej relacji poszczególnych ksiąg.

Tradycyjny porządek (I—VIII) można strukturalnie podzielić na trzy bloki: I—II—III (spójny, logiczny wykład); IV—V—VI (księgi o charakterze praktycznym); VII—VIII (ustrój idealny i wychowanie). Porządek ten rodzi dość powszechnic wątpliwości. W XIX w. , ze względu na zapowiedź tematu ustroju idealnego pod koniec księgi III, księgę VII umieszczano po III.

Werner Jaeger proponuje wyróżnienie 2 faz w poglądach Arystotelesa: wczesnej - - zależności od Platona, zaliczając do niej księgi II—III—VII—VIII, i późnej — samodzielnej (księgi IV—V—VI). Teza ta napotyka jednak na trudności: 1) Można uzasadnić jedność porządku III—IV—V—VI przyjmując za motyw przewodni zagadnienie ustroju mieszanego (ks. III zawiera wtedy uzasadnienie, a pozostałe księgi opis praktycznej realizacji). 2) Dwa oblicza Arystotelesa: idealistyczne i naturalistyczne można zauważyć również w innych jego dziełach, nie tylko w Polityce.

Przy lekturze Polityki Arystotelesa należy wystrzegać się popadania w anachronizm -lektura ta być ona odświeżająca, jeśli weźmie się w nawias całą współczesną filozofię polityczną. Arystoteles omawia w sposób dziś niepraktykowany całość spraw ludzkich: od gospodarki (oikos) w ks. I, do mousiké (ks. VIII), co można by dziś rozumieć jako całość kultury.

W swoim wprowadzeniu M. Matyszkowicz zwrócił uwagę na to, że w początkowym fragmencie Polityki można wyróżnić wstęp, obejmujący paragrafy 1. i 2., propozycję pewnej metodologii (par. 3.) oraz dalszą część systematyczną.

W pierwszym paragrafie Arystoteles na podstawie dwóch przesłanek:

1) każde państwo jest wspólnotą,

2) każda wspólnota dąży do jakiegoś dobra

wyciąga wniosek, który nie wynika z nich logicznie. Logicznym wnioskiem byłoby "państwo dąży do jakiegoś dobra", tymczasem cel polis jest jakoś wyróżniony i inny niż prosta kumulacja dóbr wchodzących w jego skład wspólnot. Rozumowanie Arystotelesa zawiera więc jakąś lukę.

Drugi paragraf poświęcony jest problemowi podobieństwa/niepodobieństwa państwa do innych wspólnot, przy czym Arystoteles polemizuje z tezą, jakoby państwo wyróżniała wyłącznie liczba poddanych jednej władzy. To, że władza męża stanu obejmuje i podporządkowuje sobie w pewnym stopniu władzę np. ojca rodziny, nie stanowi jeszcze uzasadnienia dla wyróżnienia polis.

Trzeci paragraf zapowiada podejście metodologiczne, którym będzie kierował się Arystoteles przy omawianiu państwa. Przyjmuje on postawę analizy, badania najpierw mniejszych części większej całości, oraz podejście genetyczne - - badania powstawania pewnych stosunków od samego początku. Łączy się to z wypowiedzianą później tezą o logicznym pierwszeństwie całości w stosunku do części.

Dyskusja przebiegała według następującego porządku:

1. badano szczegółowo sylogizm zawarty w par. 1.;

2. zastanawiano się nad tym, co oznacza "dobro", które występuje w sylogizmie;

3. poddawano analizie związek dobra i państwa;

4. rekonstruowano koncepcję, z którą polemizuje Arystoteles w par. 2.

 

ad. 1.

Sylogizm początkowo ma formę: '

1. widzimy, że każde państwo jest wspólnotą,

2. widzimy, że wspólnota powstaje dla jakiegoś dobra,

3. państwo dąży do pewnego dobra.

Wobec tego, że "powstaje dla" i "dąży" to nie to samo, powzięto wątpliwość co do prawomocności sylogizmu. Poprawiono go na podstawie tekstu greckiego (powstaje ŕsynistemi ŕbuduję, konstruuję; dąży ŕ stochadzomai ŕ mieć coś na celu) na formę:

1. widzimy, że każde państwo jest wspólnotą

2. widzimy, że wspólnota jest budowana dla jakiegoś dobra

3. państwo ma na celu pewne dobro

Zastanawiano się też nad charakterem przesłanek. Rozstrzygnięto, że "widzimy" oznacza raczej oczywistość niż empiryczność.

 

ad. 2.

Zauważono, że dobro, o którym mowa, może być rozumiane albo jako rodzaj zobowiązania etycznego, albo, szerzej, jako pewien cel rozumiany ogólniej. W tym drugim przypadku państwo rozumiane by było jako pewien byt konwencjonalny, skonstruowany dla osiągnięcia jakiegoś celu. Pierwszy przypadek (jeśli to dobro ma charakter etyczny) uznano za bardziej interesujący, określający naturę państwa, jednak niedostatecznie uzasadniony.

 

ad. 3.

Niepokojący przeskok może być częściowo uzasadniony wzmocnieniem występującym w tekście Arystotelesa, odnoszącym się do wspólnoty państwowej: "przede wszystkim czyni to najprzedniejsza z wszystkich" (1252a). "Najprzedniejsza" to nie do końca szczęśliwe tłumaczenie greckiego to kyriotaton, oznaczającego najwyższą, obejmującą wszystkie inne, władzę. To wyróżnione stanowisko państwa wynika więc z tego, że nie ma wspólnoty wyższej, a władza państwowa ma charakter jednoczący. W dalszym ciągu nie jest jednak jasne, czy państwo dąży do dobra.

Kontynuując rozważania o charakterze celu/dobra, przyjęto, że cel państwa może mieć charakter naturalny, a nie być wyznaczony mocą decyzji. Zadaniem państwa, jako wspólnoty najwyższej, jest harmonizowanie rozmaitych, działających w jego łonie władz, że władza państwowa harmonizuje cele wszystkich wspólnot. Byłaby to albo ukryta przesłanka metafizyczna, albo ukryty postulat. Organizacja, która by tego postulatu nie spełniała, nie mogłaby być nazywana państwem we właściwym sensie tego słowa.

Na tym tle rozważano zasadność nazywania Kraju Rad Stalina państwem i uznano, że można by go nazywać tak przy słabym rozumieniu dobra - - jako jakiegoś ogólnego celu, ale nie przy rozumieniu silnym -- jako dobra etycznego.

 

ad 4.

Wedle koncepcji, z którą polemizuje Arystoteles w par. 2., każda władza ma taki sam charakter, a wspólnoty nie różnią się istotowo, a jedynie akcydentalnie — liczbą poddanych. Jednemu z dyskutantów to twierdzenie wydało się za silne i zaproponował: "nie różnią się celem". Jednak w tekście występuje słowo eidos, co uzasadniałoby mocne sformułowanie.

Wedle referowanej koncepcji występują wprawdzie różnice między różnymi typami wspólnot, ale granice nie zawsze dają się ostro nakreślić. Jednocześnie różnica między królem a politykiem jest jasna i ścisła: król rządzi samodzielnie, a polityk kata tous logous tes epistemes ("według odpowiednich zasad prawnych"; 1252a).

Koncepcję tę można by ostatecznie zrekonstruować w następującej formie: natura rządzenia jest taka sama, jednak rządzi się albo arbitralnie, albo według jakichś zasad. Ta natura nie jest jednak określona, nie wiadomo, skąd się wywodzi: z zarządzania niewolnikami czy z zarządzania domem. Możliwa jest też inna interpretacja: rządzenie to czysty fenomen, sztuka sama w sobie, nie przypisana źródłowo do żadnej konkretnej wspólnoty, lecz w każdej się przejawiająca. 

 

2.

 

Protokołował: Krzysztof Nędzyński

Sprawozdanie z seminarium "Filozofia polityczna Arystotelesa" z 21 października 2002 r.

 

Na początku tytułem komentarza do nierozstrzygniętych sporów z wcześniejszych zajęć dr Kłoczowski wskazał na możliwą przyczynę tych wątpliwości tj. lakoniczność sformułowań Arystotelesa. Ta właściwość stylu filozofa w sposób nieunikniony rodzi bardzo szerokie pole do interpretacji. Dr Kłoczowki za przykład tego zjawiska podał kontrowersyjną książkę Hanny Arendt pt. Kondycja ludzka.

Po tym krótkim komentarzu przystąpiliśmy do analizy drugiego paragrafu. Arystoteles tutaj polemizuje z tezą, że sztuka polityczna stosuje się do rozmaitych grup takich jak gospodarstwo domowe, gmina czy polis. Uzasadnieniu tego stwierdzenia służy następujące wnioskowanie

1) o różnicy między grupami decyduje ilość

2) zatem nie ma ostrego przejścia między grupami

3) podział władców na typ królewski i typ męża stanu Arystoteles twierdzi zaś że:

1) grupy różnią się od siebie z istoty (eidos)

2) zatem istnieje ostre przejście między różnymi grupami Stanowisko Arystotelesa rodzi dwa podstawowe pytania Po pierwsze: Co to znaczy że wspólnoty różnią się z istoty?

Po drugie: czy z teza Arytotelesa o istotowej różnicy między wspólnotami ma jakieś konsekwencje dla rozróżnienia na typ królewski i typ męża stanu? W toku dyskusji wyłoniło się kilka możliwych rozwiązań:

1) Każda wspólnota ma cel, a związku z tym charakterystyczny rodzaj władzy dla jego osiągnięcia. Eidos mógłby być bądź cel lub ów charakterystyczny dla danej wspólnoty sposób rządzenia.

2) Istnienie jakiejś politycznej wiedzy mogłoby wprowadzać różnicę eidos. Wzgląd na tą polityczną wiedzę umożliwiałby odróżnienie typu królewskiego (rządzi arbitralnie) od typu męąa stanu (rządzi według owych zasad). Wówczas należałoby stwierdzić, że do rządzenia w rodzinie i wspólnocie pan-niewolnik nie potrzeba żadnej szczególnej wiedzy, ponieważ Arystoteles wyraźnie stwierdza iż wspólnotą polityczną jest jedynie polis.

Po raczej niekonkluzywnej dyskusji profesor Legutko postawił następującą alternatywę rozumienia kłopotliwego eidos.

Wedle wersji esencjalistycznej, splatonizowanej istnieje pewna wiedza (logos) o państwie wyznaczająca także istotę. Możliwość druga - eidos może być rozumiany jako pokrewny Arystotelesowskiej kategorii ergon. Wtedy państwo charakteryzowałby się funkcją. Ową funkcję realizowałoby się przez działanie, tworzenie. Takie rozumienie eidos nie implikowałby istnienia logosów. Wobec tego byłoby także żadnej podstawy dla rozróżnienia typu królewskiego i męża stanu.

Wątpliwość pozostała nierozstrzygnięta. Zgodziliśmy się jednak że interpretacja esencjalistyczna budzi więcej obiekcji.

Analiza kolejnego paragrafu pozwoliła wyróżnić 4 postulaty metodologiczne Arystotelesa:

1) podział rzeczy złożonych na elementy proste (najmniejsze)

2) określenie różnicy między elementami składowymi

3) naukowe ustalenie w stosunku do nich

4) śledzenie powstawania stosunków od samego początku rzeczy które się rodzą.

 

Zauważyliśmy, że pierwsze dwa punkty łatwo dają się połączyć w jeden wątek. Pozostało więc rozważyć zależności pomiędzy metodą 1) podziału, 2) naukowego ustalenia rzeczy i 3) śledzenia naturalnych procesów. Szczególnie widoczny był kontrast między metodą pierwszą, która można rozumieć jako badanie porządku istotowego, par force statycznego i trzecią czyli badaniem zmienności porządku naturalnego. Profesor Legutko zasugerował, że bliższe duchowi Arystotelesa będzie interpretowanie tych niezgodności w kierunku minimalizowania rożnie i uzgadniania porządku istotowego i porządku bycia. Otwartą pozostaje jednak także droga przeciwna - powiększanie różnic np. przez przyjęcie, że metoda podziału zakłada jakiś rodzaj atomizmu.

Podczas analizy wątku drugiego metody Arystotelesa odwołanie się od oryginału greckiego utwierdziło nas w przekonaniu, że polityka nie jest abstrakcyjną wiedzą, jak zdawał się sugerować polski przekład ("naukowe ustalenie"), lecz raczej sztuką. Grecki tekst mówi bowiem o czymś związanym z techne (ti technikon). To słowo wskazuje na kategorię działania i wytwarzania (praxis).

Przechodząc do analizy kolejnych 3 akapitów prof. Legutko zwrócił uwagę na niedokładność polskiego tłumaczenia. Tekst grecki jest bardzo abstrakcyjny, nie występują w nim rzeczowniki, które znajdujemy w przekładzie np. pan-niewolnik, mężczyzna-kobieta. Należałoby raczej mówić o tym, co męskie i tym, co żeńskie, o tym, co rządzące i co rządzone. Te sformułowania sugerują pewne zależności między poszczególnymi parami elementów. To, co męskie i to, co żeńskie stanowią przeciwieństwa, które nie mogą bez siebie istnieć. I nie chodzi tu jedynie o porządek powstawania, ale także porządek logiczny. To spostrzeżenie rzuca też nowe światło na 4) metodę badawczą Arystotelesa, której nie należy rozumieć jako historii naturalnej, ale raczej jako dążenie do wykrycia związków między porządkiem powstawania a porządkiem logicznym. 

 

3.

Protokołowała: Alicja Legutko

Protokół zajęć z filozofii politycznej Arystotelesa z 28 października 2002

Na seminarium analizowaliśmy dwa kolejne paragrafy - czwarty i piąty - pierwszej księgi Arystotelesowskiej Polityki.

Analiza pierwszego z omawianych paragrafów opierała się przede wszystkim na oryginalnym tekście greckim. Jak się bowiem okazało, przekład polski zawiera nieścisłości, poważnie wpływające na interpretację wywodu.

Najważniejszą nieścisłość znaleźliśmy w miejscu, gdzie tłumacz pisze o istotach: męskiej i żeńskiej, które nie mogą bez siebie istnieć i łączą się ze sobą w celu płodzenia. Okazało się, że w greckim oryginale nie pojawia się w ogóle słowo "istoty", co więcej, nie występuje tam żaden rzeczownik. Jest za to rodzajnik - w liczbie mnogiej rodzaju męskiego. Jedynym, jak wykazała analiza, wyrazem w tekście, które spełnia owe gramatyczne warunki jest logoi - słowa. Tym samym stało się jasne, że Arystoteles nie pisze o kobiecie i mężczyźnie, a zestawia pojęcia (to, co męskie oraz to, co żeńskie), które charakteryzują się tym, że nie mogą bez siebie być, to znaczy, użycie jednego zakłada implicite rozumienie przeciwnego. Ich analiza będzie się odbywać na dwóch poziomach: z jednej strony, z uwagi na abstrakcyjne ujęcie relacji, będzie to poziom logosowy, z drugiej - a wskazuje na to użycie słowa gennesis czyli płodzenia- będzie to poziom fizyczny, biologiczny.

Obok pojęciowej pary męskie—żeńskie, pojawia się jeszcze para rządzące—rządzone. Obie pary stanowią najbardziej podstawowe relacje - pierwotne i niepodzielne. I tak jak męskie—żeńskie odpowiadają za gennesis (prokreację), tak rządzące—rządzone odpowiadają za soteria (przetrwanie, zachowanie życia). Gennesis wszelako, jak pisze Arystoteles, nie ma miejsca na mocy wolnej decyzji. Dlaczego? Interpretację tego stwierdzenia zaproponował Janusz Kaczmarek: z wolnej decyzji wynika jedynie odmowa prokreacji i reprodukcji. Otóż Arystoteles nie rozdziela ludzi od zwierząt i roślin. Oznaczać to może, iż naturalny popęd zmusza do rozmnażania wszystkie grupy; możliwość decyzji do nie rozmnażania posiada jednak tylko człowiek. Powstrzymywanie się od prokreacji i reprodukcji, jak zauważył prof. Ryszard Legutko, nie jest kwestionowaniem naturalnej kolei rzeczy. Indywidualne decyzje jednostek nie mogą zmienić podstawowych relacji męskie-żeńskie oraz rządzący—rządzony.

Następnie dyskutowany był temat homoseksualizmu -- chociaż nie poruszany w tekście przez Arystotelesa, wydał się ważny o tyle, że u Greków praktyki homoseksualne były usankcjonowane. Ich obrona opierała się na uznaniu, iż są one, w przeciwieństwie do kontaktów między mężczyzną a kobietą, nieinstrumentalne. Czy argument taki kwestionowałby pogląd autora Polityki? Wydaje się, że nie, a to dlatego, że homoseksualizm, zgodnie z poglądami Arystotelesa, jest przeciwny naturze.

W dalszym toku seminarium analizowaliśmy parę rządzące—rządzone, czyli archon-archomenos. Co ciekawe, w tym samym kontekście Arystoteles pisze także o innej parze pan i niewolnik (despodzon i boulon). Jaka jest różnica pomiędzy nimi, w szczególności: między rządzącym a panem? Częściowe rozjaśnienie tej kwestii przyniosły objaśnienia tych terminów z wielkiego słownika greckiego Liddella i Scotta, gdzie "rządzić" tłumaczone jest jako "be the leader of", a "być panem" to "be the master of". Rządzący (leader) różni się zatem od pana (master) w dwóch punktach. Po pierwsze, podczas gdy pan jest istotowo odmienny od niewolników, którymi rządzi, rządzący nie musi być z istoty różny od tych, których prowadzi. Po drugie, w przypadku leadera mamy czytelny sposób jego wyłaniania: odbywa się to na mocy zgody i świadomej akceptacji. Leader - jak dodatkowo charakteryzuje go Arystoteles -- to ktoś, kto nim się staje z uwagi na to, że potrafi przewidywać, widzieć naprzód. Jest nim zatem ktoś, kto jest w posiadaniu 8iccvoia.

Prof. Legutko wskazał następnie na interesujący szczegół w wywodzie Arystotelesa, mianowicie na wybiórcze użycie słowa physei ("z natury"). Otóż Arystoteles mówi o rządzącym z natury, o panu z natury oraz o byciu naturalnym niewolnikiem. Nie określa jednak jako naturalnego stanu "bycia rządzonym". Czy fakt ten ma jakieś znaczenie, czy jest jedynie nieistotnym przeoczeniem redaktorów Polityki? Według Legutki nieobecność physei ma pewien sens. To, co Arystoteles chce bowiem wyrazić, to pogląd, iż obywatel w państwie nie jest rządzony z natury. Bycie rządzonym z natury to los jedynie niewolnika, a z faktu, że jest się obywatelem, nie wynika, że jest się pozbawionym umysłu (dianoia).

Dalsza dyskusja poświęcona była pojęciu dianoia oraz porównania poglądów Arystotelesa i Hobbesa. Otóż podstawowa różnica między filozofami polega na tym, że Hobbes odrzucał parę rządzący—rządzony jako początek życia społecznego: u angielskiego filozofa, na początku są równe jednostki (równe z uwagi na to, że, po pierwsze, każdy może każdego zabić, po drugie, każdy ma umysł, który, co ważne, nie jest dianoia). Dianoia to przewidywanie w dalekosiężnym sensie, dbanie o utrzymywanie pewnego trwałego układu, a umysł Hobbesowski to rozum instrumentalny, który odpowiedzialny jest za krótkotrwałe przetrwanie. Co jednak ciekawe, w dalszej perspektywie pogląd Hobbesa zbliża się do poglądu Arystotelesa: umysł instrumentalny doprowadza w końcu do Arystotelesowskiej relacji rządzący—rządzony, a zatem do przetrwania w sensie trwałego układu społecznego.

Następnie przeszliśmy do analizy piątego paragrafu Polityki i zastanawialiśmy się na interpretacją jego pierwszego zdania, które w języku polskim winno brzmieć: "Z natury istnieje ostre rozgraniczenie między tym, co żeńskie, a tym, co niewolnicze". Odpowiedź na pytanie, dlaczego Arystoteles zestawił "to, co żeńskie" i "to, co niewolnicze" jest dwojaka. Po pierwsze, zestawienie to jest dalszą częścią polemiki z Platonem i poglądem wyłożonym w drugim paragrafie, że nie ma sposobu na wyraźne rozróżnienie wspólnot. Druga część odpowiedzi to argument empiryczno-historyczny. Argument ów wprowadza trzeci (obok logosowego i fizycznego) wymiar rozważań: jest to porządek historyczno-społeczny. Arystoteles posługuje się tutaj następującym rozumowaniem. Twierdzi, iż barbarzyńcy w jednym szeregu ustawiają "to, co żeńskie" i "to, co niewolnicze", a robią to dlatego, że: po pierwsze, nie mają czynnika rządzącego, po drugie, wspólnota powstaje przez łączenie niewolnika i niewolnicy. Wnioskiem Arystotelesa jest uznanie, że Hellenowie powinni rządzić barbarzyńcami oraz, że "to, co barbarzyńskie" i "to, co niewolnicze" są tym samym. Rozumowanie jednak jest niepoprawne, ponieważ występuje w nim błąd w obrębie przesłanek. Otóż Arystoteles pisze, że barbarzyńcy nie mają czynnika rządzącego. Nie mają go dlatego, że wspólnota powstaje przez łączenie niewolnika i niewolnicy. Natomiast do łączenia niewolnika i niewolnicy dochodzi dlatego, że barbarzyńcy nie mają czynnika rządzącego. Wydaje się, że ma tu miejsce błędne koło. Rozstrzygnięcie, czy Arystoteles popełnił błąd, czyjego rozumowanie da się uratować pozostawiliśmy na kolejne seminarium.

4.

 

Protokołował: Dominik Kowalski

Sprawozdanie z seminarium FS15sk "Filozofia polityczna Arystotelesa" z dnia 4 listopada 2002

Prowadzący: dr Paweł Kłoczowski.

Treść omawianych na seminarium zagadnień możemy formalnie podzielić na dwie części:

1) Kwestie podjęte na seminarium wcześniejszym to jest 28 października 2002, a nie omówione do końca czyli:

Jak Arystoteles definiował barbarzyńcę?

Jak Arystoteles definiował oikos? (paragrafy V i VI)

2) Rozpoczęliśmy omawiać zagadnienia wyszczególnione w referacie Katarzyny Węglarczyk tyczące się władzy królewskiej (paragraf VII).

Na początku spotkania dr Kłoczowski podzielił się kilkoma uwagami na temat stylu Arystotelesa nawiązując do swoich wcześniejszych wypowiedzi. Otóż lapidarność stylu Arystotelesa w początkowych fragmentach Polityki nie oznacza nonszalancji autora tylko gęstość zapisu. Na pierwszych stronach dzieła rozważane są bardzo delikatne i ważne kwestie. Ich interpretacja rzutuje na odbiór całości traktatu. Jest to rodzaj inwentarza problemów dla filozofii politycznej. Te problemy to: a)kwestia polis, b) kwestia najwyższego dobra - nią zajmowali się wszyscy Grecy obok zmiany i niezmienności, c) różnorodność władz, d) różnica między władzą despotyczną a polityczną ich zakres i używanie przymusu, e) natura ludzka jako zoon politikon, relacja między physis a polis, g) relacja między naturą a cywilizacją, h) autarkia - kwestia samowystarczalności. Jest to rodzaj aksjomatów i ze sposobów, w jaki Arystoteles te zagadnienia rozstrzyga można wydedukować całą jego filozofię polityczną.

 

1) Kim jest barbarzyńca?

Arystoteles definiował barbarzyńcę trzema wyznacznikami:

- traktuje kobietę jak niewolnika

- brak mu dianoia

- nie rozróżnia rodzajów władz

W efekcie barbarzyńcy są z natury niewolnikami i powinni być rządzeni przez Greków.

Na temat tego rozumowania wybuchła dyskusja, w której głosy odnosiły się szczególnie do eksplikacji związków pomiędzy paragrafami czwartym a piątym, to jest do związków pomiędzy określeniem podstawowych wspólnot i opisem barbarzyńcy oraz do znanych nam struktur społecznych istniejących u starożytnych Persów starając się w tym przypadku odróżnić tyranię od despotyzmu. Dr Kłoczowski podsumowując głosy dyskutantów zwrócił uwagę na to, iż barbarzyńcy mają prawdopodobnie inną naturę, nie mają polis, ale i ich fizys jest inne. Po części potwierdza to księga VII Polityki, gdzie stwierdza się, iż Persowie nie maja godności, ludzie w Europie inteligencji, tylko grecy łączą te dwa. Poza tym powyższe rozumowanie o barbarzyńcach jest wadliwe, co może wynikać z kłopotów, jaki napotkał Stragiryta uzasadniając niewolnictwo z natury.

 

2) Kwestia oikos

Arystoteles definiuje oikos jako wspólnotę składającą się z pomniejszych wspólnot: męsko - żeńskiej oraz pan - niewolnik i utrzymującą się dla codziennego współżycia. Uwaga Arystotelesa o wole, który w uboższych rodzinach zastępuje niewolnika może być rozumiana nie tylko, jako zabezpieczenie się przed zarzutem, że przecież nie każda rodzina posiada niewolnika, ale również w odniesieniu do paragrafu czwartego, jako podkreślenie tego, że niewolnik ma silę fizyczną, pan zaś ją wykorzystuje jako narzędzie. Niewolnik jest narzędziem, którego cel jest ze względu na zamysł pana. U Arystotelesa niewolnik ma inną jakość niż własność prywatna i inną niż krewny. Jest specyficznym członkiem wspólnoty oikos. 

3) Referat Katarzyny Węglarczyk o paragrafie siódmym

Arystoteles opisuje kolejne szczeble wspólnot, po rodzinie jest gmina wiejska. Powstaje ona z rodzin i powstaje dla zaspokojenia potrzeb wykraczających poza dzień bieżący. Należy zatem przypuszczać, że przewodzi jej człowiek najlepiej przewidujący, aczkolwiek panuje w niej władza królewska, bez odróżnienia na rodzaje władzy. Arystoteles twierdzi, że najważniejsze w niej są związki pokrewieństwa. W komentarzu do tego dr Kłoczowski dodał, iż kome czyli kolonia rodzin jest rodzajem szczepu, związku rodowego, klanu. Panująca tu monarchia jest po pierwsze poza polis, po drugie wcześniejsza od polis, potrzecie istniała kiedyś w dawnej przeszłości. Średniowiecze interesowało się głównie monarchią a w szczególności różnicą między monarchią a tyranią. W dyskusji nad tym paragrafem pojawiły się trzy wątki:

- pierwszy dotyczył pojawienia się nowej jakościowo formy władzy opartej na związkach rodzinnych i jej stosunku do znanych nam już rodzajów. Jednak wątek ten został odłożony jako nieistotny dla wyjaśnienia kluczowej dla Stragiryty różnicy pomiędzy władzą polityczną a despotyczną

drugi dotyczył roli religii w sankcjonowaniu władzy- trzeci roli tradycji w sprawowaniu władzy

Władza królewska uzasadniana jest tradycją wzorem historycznym i obyczajem. Religia według Arystotelesa ma być dla tych trzech elementów wtórna.

 

5.

 

Protokołowała: Jadwiga Brzękowska

Protokół / seminarium "Filozofia polityczna Arystotelesa" z dnia 18 listopada 2002 roku.

1. Kontynuacja omawiania akapitu 7 pierwszego rozdziału / księgi pierwszej Polityki Arystotelesa.

Pojawiło się następujące pytanie: Czy traktować królestwo na poziomie wsi jako jedną z form polis? Ustrój monarchiczny jest protoustrojem. W Etyce Nikomachejskiej Arystoteles napisał, że relacje w rodzinie są matrycą ustroju państwowego. Mówimy tutaj o protoustroju na poziomie polis.

W książce Taming the Prince Harvey Mansfield stawia tezę o tym, że Arystoteles nie mówi o władzy wykonawczej. Władza wykonawcza pojawia się dopiero u Machiavellego. Protoegzekutywa jest elementem monarchicznym. Czy element monarchiczny został wszędzie zachowany jako władza wykonawcza? W akapicie 7 pojawia się słowo król, jednak w oryginale znajdujemy czasownik basileo. W tekście greckim znajdziemy następujące stwierdzenie: poleis są rządzone w sposób królewski. Co jednak stoi w sprzeczności z tym, że słowo basileo stosowane było do wcześniejszej struktury, którą jest gmina rodowa. Historycznie basileo znaczy króluję, w tym miejscu należy przyjąć, ze mówimy o czymś prymitywnym.

Wynikało by z tego, że państwo we wczesnych formach było rządzone po królewsku, czyli nietypowo dla istoty państwa. Polei zaś to forma dojrzalsza, lecz przejściowa. Albo więc polei to w innym sensie państwo, albo to wczesna forma rozwoju państwa, prymitywniejszy sposób rządzenia.

Pierwsze państwa lub narody barbarzyńskie powstają przez gromadzenie się wspólnot, które są rządzone w sposób królewski. Przy czym określenie "królewski" jest pejoratywne. Zwróciliśmy uwagę na greckie słowo (symerton) - to forma czasu przeszłego od czasownika: gromadzić się, zbierać się.

Ostatnia część akapitu dostarcza nam informacji o bogach. Mówi się o nich, że rządzeni są w sposób królewski, tzn. tak, jak ludy barbarzyńskie. Czytamy tu o przysposobieniu życia bogów na podobieństwo życia ludzi.

Bogowie u Arystotelesa traktowani są jako konstrukt społeczny ludów prymitywnych. Wyraźnym sygnałem prymitywizmu jest tu użycie słowa basileo w zastosowaniu do bogów.

W trakcie dyskusji stwierdzono, że Arystoteles nie występuje tutaj przeciw bogom, ale przeciw wyobrażeniu o życiu bogów, o tym że podlegają władzy królewskiej. Przemawia za tym fakt, ze w księdze Arystoteles pisze, ze opowieści o bogach należy traktować poważnie, gdyż są elementem stałego doświadczenia. Tak więc, ludzie stworzyli pewne wyobrażenie o bogach, które należy zdecydowanie odróżnić od samych bogów.

 

2. Akapit 8 - referat. Słowne problemy:

pytanie o rodzaj przejścia pomiędzy wspólnotami zagadnienie autarkii

pytanie o cel państwa

co jest podstawą rozróżnienia na cel istnienia państwa i cel powstania

3. Podsumowanie prof. Legutki dotyczące tego, co już wiemy na temat procesu powstawania państwa.

Pierwszą wspólnotą jest gospodarstwo oikia. O jej powstawaniu i istnieniu stanowią:

płodzenie (gennesis)

zachowanie życia (soteria).

Następnie, kome gmina rodowa, wieś. Na początku akapitu 7 znajdziemy zdanie charakteryzujące kome, w którym stwierdza się, że ta wspólnota powstała z "gospodarstw pełnych" lub inaczej: spełnionych, zrealizowanych. Drugą informacją, którą posiadamy na temat kome. jest ta, że realizuje ona potrzeby przekraczające doraźność. Dalej, kome jest kolonią, zrzeszeniem, zbiorem rozmaitych domostw. Relacja pomiędzy elementami tego zrzeszenia jest oparta na więzach pokrewieństwa, a nie na kontrakcie. Można powiedzieć, że gmina rodowa jest ograniczona poziomo więzami pokrewieństwa, z zaznaczeniem, że więzy te nie są ścisłe. Ostatnią cecha kome jest to, ze rządzone są w sposób królewski, a rządzi ten, który jest najstarszy (presbytatos). Mamy więc strukturę ograniczoną pionowo, w której najwyższym przełożonym jest najstarszy wiekiem.

Trzecia wspólnota to polis, o której wiemy, że:

powstaje z gmin pełnych (wypełnienie funkcji związanej z naturą kome);

powstaje dla życia;

istnieje dla dobrego życia.

Pojawia się też nowa myśl w postaci tezy, mówiącej że polis. jest z natury. Następnie zajęliśmy się porównaniem wymienionych trzech wspólnot. Jeżeli chodzi o polis - dyskusja została ograniczona do trzech pierwszych określeń. Zastanawialiśmy się na czym polega istota procesu powstawania wspólnot, co Arystoteles rozumie pod pojęciem zen i euzen, i jak to się ma do polis.

W toku dyskusji:

- Powstawanie wspólnoty państwowej jest procesem ciągłym. Daje się zauważyć skok jakościowy. Polis umożliwia piękne i szlachetne życie, w polis. możliwe jest pełniejsze człowieczeństwo. Zen można rozumieć jako życie na poziomie wegetacyjnym, natomiast euzen wyprowadza na jakościowo wyższy poziom, oznacza coś więcej niż tylko trwanie.

- Odwołanie do dystynkcji: rządzący - rządzeni; pan - niewolnik. Przetrwanie możliwe dzięki wydobyciu zasady porządkującej, zasady ładu. We wspólnocie każdy pełni właściwą sobie funkcję.

- Potrzeby wychodzące poza doraźność ŕ w gospodarstwie mamy cel biologiczny: przetrwanie i płodzenie, co to oznacza w kome? Może dotyczy to funkcji króla, który rozwiązuje spory, dowodzi w bitwie, etc. Ciągłość celów nie jest zachowana.

- Koncepcja etyczna bazująca na koncepcji wolnej osoby:

W gospodarstwie pan czyni wzniosłe rzeczy; w gminie nie ma na to miejsca, gdyż jest

ona tworem funkcjonalnym; w polis podstawowe potrzeby są zaspokojone więc jest

możliwa przyjaźń, dyskusja i to jest właśnie dobre życie.

- Soteria byłaby ekwiwalentem dobrego życia, a ekwiwalentem życia byłaby płodność.

- Czy może być tak, że w pojęciu soterii zawiera się jedno i drugie?

- Interpretacja oparta o McIntyre'owskie pojęcia: aktualny i potencjalny ŕ w polis.

realizowany jest ideału cnotliwego życia a samo zeń, to życie niedoskonałe

- Gospodarstwo zawiązuje się pomiędzy tym co męskie i żeńskie, rządzone i rządzące,

gmina to wspólnota gospodarstw, a ttóaic. to wspólnota gmin, a może wspólnota

wolnych obywateli?

- 1. stosunek życia do przeżycia (w oikos): polis umożliwia to przeżycie w wyższym

stopniu, długofalowo.

2. życie - realizacja potrzeb uaktualniających się naturalnie po zrealizowaniu potrzeb pierwszego i drugiego rzędu.

- Polis. powstaje z wspólnot (przyczyna materialna), dla życia (przyczyna sprawcza), dla dobrego życia (przyczyna celowa).

- Odwołanie do koncepcji św. Tomasza z Akwinu, która mówi, że łaska udoskonala naturę. Podobnie polis, nie niszczy oikos i kome, lecz je udoskonala, ogarnia i dodaje coś co ją wyróżnia. Pytanie - co jest tym czynnikiem wyróżniającym?

- Polis pozwala ujawnić się potrzebom i je zaspokoić.

 

Podsumowanie:

I interpretacja:

Soteria na poziomie gospodarstwa odnosi się do zaspokojenia bardzo podstawowych potrzeb, na poziomie kome chodzi o efemeryczne, średniookresowe potrzeby, natomiast polis zaspokaja potrzeby całego życia ludzkiego.

II interpretacja para-Hobbesowska - słabo uzasadniona w tekście:

W kolejnych etapach rozwoju wspólnoty wzrasta poziom bezpieczeństwa.

Być może jest tak, że na poziomie oikos zaspokajane są potrzeby biologiczne związane z przeżyciem, a na wyższych poziomach inne potrzeby, ale nie jest jasne jakie to są potrzeby.

W gminie nie myśli się w kategoriach całego życia ludzkiego, dzieje się to dopiero w państwie. Można to robić dobrze lub źle. Przykład z flecistą: szkoła muzyczna powstaje dla uczenia gry na flecie, istnieje, aby można było zostać mistrzem tej gry.

 

6.

Protokołował (a): ?

Sprawozdanie z seminarium "Filozofia polityczna Arystotelesa", 25 listopada 2002

Zakres: kontynuacja analizy 8. paragrafu 1. księgi "Polityki"

 

I. Rozważenie tezy: Polis jest (istnieje) z natury.

Profesor Legutko zwrócił uwagę na konieczność rozróżnienia słów "jest" i "staje się". Pierwsze orzeka wyłącznie o ostatniej fazie procesu rozwojowego, natomiast drugie charakteryzuje sam proces rozwojowy.

Doktor Kłoczowski zauważył, że w tym paragrafie mamy do czynienia z odwróceniem punktu widzenia, gdy orzekamy o naturze. W poprzednich paragrafach Arystoteles zwracał uwagę na perspektywę genetyczną (sprawczą), natomiast w analizowanym punkcie pojawia się także perspektywa teleologiczna.

Perspektywa przyrodnicza.(genetyczna, sprawcza) nie mówi nic a związkach między rzeczami, normatywna (metafizyczna, celowa) wpisuje poszczególne natury w szerszą perspektywę "wzorca".

Następnie badana była poprawność rozumowania, które ma uzasadniać tezę o istnieniu polis z natury. Na podstawie tekstu można zrekonstruować rozumowanie:

-Przesłanki:

(i) Polis jest celem wspólnot,

(ii) Natura jest celem [Natura jest określana przez cel]

- Wniosek:

(iii) Polis jest z natury

Jest to rozumowanie niepoprawne. Na podstawie powyższych przesłanek uzasadnione jest inne zdanie:

- (i*) Polis jest z natury wspólnot"

 

Tak zmodyfikowany wniosek zachowuje poprawność rozumowania.

Pojawiła się też propozycja interpretacji która pozostawia wniosek zaproponowany przez Arystotelesa (polis jest z natury), jednak pojmuję naturę jako naturę ludzką. Zatem alternatywny wniosek przyjąłby postać: "Polis jest z natury (ludzkiej)".

 

II. Rekonstrukcja rozumowania o wzajemnym powiązaniu pojęć: "kres", "natura", "doskonałość", "samowystarczalność"

a) Kres. ["każda rzecz ma kres procesu powstawania"]

h)Natura [osiągniecie kresu to natura]. Zdanie to odnosi się dot rozmaitych, rzeczy, niezależnie jaką maj ą naturę (człowiek, koń, gospodarstwo). W przypadku interpretacji przyrodniczej słowo natura będzie oznaczało "optymalny" (kres dojrzewania np. człowiek w pełni swoich możliwości). Natomiast w interpretacji normatywnej, natura będzie synonimem słowa "wzorcowy" (np. wzorcowy człowiek)

c) Doskonałość, [cel jako "rzecz z powodu której" coś osiąga doskonałość] Przy interpretacji przyrodniczej, pojawiają się ograniczenia. Wówczas także gospodarstwo jest doskonałe, zatem nie ma miejsca na polis. Jednak wiadomo na podstawie wcześniejszych paragrafów, że człowiek osiąga doskonałość tylko w polis. Wynika, stąd konieczność wyjścia poza interpretację przyrodniczą, gdyż doskonałość wykracza poza perspektywę pojedynczej rzeczy.

d) Samowystarczalność. [cel oraz doskonałość to samowystarczalność] Pojęcie samowystarczalności (autarkii) może być rozumiane rozmaicie:

a) tradycyjnie oznacza państwo które nie potrzebuje żadnego innego państwa (np. Fichte).

b) W sensie etycznym, oznacza komplet, czyli stan, w którym wszystko jest "na swoim miejscu" i niczego nie brakuje. Można się tu doszukiwać analogii do ideału "człowieka doskonałego" w Etyce Nikomachejskiej.

W zależności od tego przez pryzmat której interpretacji będzie pojmowana relacja między powyższymi pojęciami, można je rozumieć jako sekwencję, której każdy kolejny element wprowadza coś nowego, czy wszystkie te pojęcia są podobne pod względem doskonałości.

- W interpretacji przyrodniczej: wszelka koalicja (nie-autarkia) nic nie zmienia, nie dodaje nic państwu (nie umożliwia czegoś więcej). Polis wystarczał, aby potencjał człowieka się zrealizował. Jednak taka wizja może mieć zastosowanie wyłącznie do przypadku małych państw (poleis).

- W interpretacji normatywnej: nie ma wniosku, że koalicja (federacja) jest zbędna. Jest możliwa. Chodzi tu o spełnienie tego co w ramach ludzkich możliwości, realizację ludzkiego potencjału (co wyklucza prometeizm).

 

III. Konsekwencje ewentualnego zastąpienia przyczyny celowej przez sprawczą.

Znika wówczas pojęcie "kresu rozwojowego" zatem nie ma pojęcia "spełnienia"

a) Sprawczość nieukierunkowana, dowolność celów (prometeizm).

b) Sceptycyzm, zwątpienie. Skoro nie ma celu, to jest on nieosiągalny.

c) Mechanicyzm (brak związków między rzeczami). Nie ma celu, który porządkowałby zależności między rzeczami. Perpektywa ta pociąga za sobą wizję państwa złożoną z indywiduów

d) opozycja physis i polis, W koncepcji Arystotelesa są komplementarne. Opozycję natomiast taką zakładają np. Hobbes, Rousseau.

7.

 

Protokołował Tomasz Stepień

Sprawozdanie z seminarium "Filozofia polityczna Arystotelesa" z 2 grudnia 2002 roku

Przedmiotem naszej analizy był 9. akapit I rozdziału Polityki. Na samym jego początku Arystoteles przedstawia dwie tezy, które według filozofa jasno wynikają z poprzednich rozważań. Są to:

Polis jest z natury oraz

Człowiek jest istotą polityczną (również z natury).

Profesor Legutko postawił pytanie czy rzeczywiście powyższe tezy są oczywistymi konsekwencjami dotychczasowych rozważań. Pierwsza z tez pojawiła się już w tekście wcześniej (akapit 8.). Wówczas przyjęliśmy dwie dopuszczalne jej interpretacje. Natomiast drugie twierdzenie jest rzeczą zupełnie nową, wymagającą dodatkowej analizy. Mając na uwadze owe dwie interpretacje pierwszej tezy, przystąpiliśmy do analizy nowego twierdzenia. Analizę naszą zaczęliśmy od próby odpowiedzi na pytanie, co mogą oznaczać pojęcia "kresu", "doskonałości" czy "samowystarczalności", jeżeli odnieść je do tezy, że państwo istnieje również z natury człowieka? Co oznacza np., że państwo jest kresem rozwoju, z uwagi na naturę człowieka? W analizie przyjęliśmy również, że państwo istnieje z natury wspólnot.

Pojawiły się dwie podobne do siebie interpretacje:

Moralne rozumienie natury człowieka. Tylko w państwie człowiek jest w stanie rozwinąć wszystkie swoje cnoty, tylko państwo jest taką wspólnotą gdzie może zrealizować się w pełni ludzka natura.

Człowiek nie może dojść do swojej doskonałości itd. inaczej niż w państwie.

 

Oba te rozwiązania napotykają jednakże na pewne trudności:

w wypadku pierwszego rozwiązania powstaje pytanie, czy żeby człowiek mógł rozwinąć swoje cnoty potrzebne jest jakiekolwiek państwo czy tylko dobre państwo. Jeżeli słuszna jest sugestia druga (dobre państwo), to nieuchronnie dojść musimy tutaj do interpretacji pierwszej natury państwa, gdzie istnieje ono ze swojej natury, posiada swoją entelechię, cel.

czy może istnieć człowiek doskonały w państwie niedoskonałym, a takie właśnie zdaje się opisywać Arystoteles.

czy istnienie państwa byłoby tutaj warunkiem wystarczającym realizacji ludzkiej natury czy może tylko koniecznym.

co takiego byłoby w państwie, że człowiek mógłby rozwinąć się tylko w nim, a nie byłoby to możliwe poza nim?

 

Następnie zostało zaproponowane szczególne rozumienie pojęcia "kres rozwoju": To właśnie w państwie człowiek ma możliwość kontaktu z innymi ludźmi, tylko tutaj może zaspokajać potrzeby wykraczające poza potrzeby biologiczne czy więzi rodzinne, które zaspokajane są w wspólnotach niższego rzędu. Tylko w państwie (z oczywistych względów wyłączyliśmy z rozważań państwo złe) człowiek może wchodzić w więzi bardziej abstrakcyjne, bezinteresownie. W tym sensie mógłby to być kres rozwoju człowieka.

Następnie do tezy o politycznej naturze człowieka, próbowaliśmy odnieść pojęcie "samowystarczalności":

Padły zarzuty, że człowiek samowystarczalny nie potrzebuje polis.

W związku z tą wątpliwością pojawiła się potrzeba wyjaśnienia, jak będziemy tutaj rozumieć pojęcie samowystarczalności. Zgodziliśmy się, że nie może tu być mowy o samowystarczalności w sensie ekonomicznym.

Profesor Legutko podsumowując próby wyjaśnienia tego problemu zaproponował, że można ją tutaj rozumieć jako bycie rządzącym. W swoim rozwoju człowiek dochodzi do momentu, w którym nie musi (z natury) mieć nikogo przed sobą. Jest zdolny do tego, żeby władać. Jeżeli tak, to teza o człowieku jako istocie politycznej jawi się jako teza etyczno-polityczna dotycząca człowieka, a państwo jest tłem, polem działań człowieka, to ono stwarza warunki.

Następnie podjęliśmy próbę analizy twierdzenia o człowieku jako istocie politycznej w świetle interpretacji organicystycznej państwa. Twierdzenie to, a także pojęcie samowystarczalności nabrały wtedy innego sensu. Człowiek jest polityczny znaczy to:

jest niesamowystarczalny w sensie ekonomicznym.

dr Kłoczowski poddał propozycję jakoby Arystoteles w tym fragmencie był anty-platoński, aby zbudować państwo nie wychodzi on od jednostki. Mówiąc o naturze jednego człowieka, mówi równocześnie o naturze drugiego. Człowiek samowystarczalny wychodziłby poza granice natury.

Również i tu pojawiły się wątpliwości:

Skoro polis istnieje ze swojej natury, to dlaczego ona nigdzie nie występuje?

Czy to znaczy, że człowiek podporządkowany jest państwu? Jego rozwój i poziom etyczny jest zdeterminowany przez rozwój państwa.

Wątpliwość pierwsza ma rzeczywiście silne oparcie w doświadczeniu. Jeżeli chodzi o wątpliwość drugą, taki wniosek byłby z pewnością trudny do zaakceptowania przez Arystotelesa.

Przy okazji pojawiła się kwestia, co jest pierwotniejsze w człowieku-jego polityczność czy ekonomia? I tu przedstawiona została przez dr Kłoczowskiego opozycja Arystotelesa i Locke'a. U Arystotelesa człowiek jest przede wszystkim istotą społeczną, natomiast u Locka jest on homo oeconomicus. Arystoteles ekonomię człowieka (oikos) stawia pierwszą w porządku sprawczym, natomiast towarzyskość jest w porządku celowym. U Locke'a występuję tylko ekonomia. U Arystotelesa wszystko, a więc i ekonomia służy państwu, u Locke'a państwo ma umożliwiać ekonomię.

Na koniec tych rozważań profesor Legutko zauważył, że mogą istnieć pośrednie interpretacje tłumaczące naturę państwa i człowieka.

 

Następnie zajęliśmy się drugim wątkiem. Dotyczył on istot, które są bezpaństwowe z natury (ho apolis). Arystoteles wymienia tutaj dwa rodzaje takich istot. Jedne z nich to nędznicy, ludzie wybrakowani, marni (phaulos) drugi rodzaj istot stanowią mocniejsi od człowieka (kreitton he anthropos).

Od razu nasunęło się pytanie, co te dwie istoty łączy ze sobą?

Odnaleźliśmy w tekście dwie cechy wyróżniające owe istoty:

taki, który pragnie wojny

porównany z kamieniem, który się odrzuca przy grze w kości. W greckim tekście użyte jest słowo adzyks co na polski można przełożyć jako: nieujarzmiony, nieokiełznany, nieuporządkowany.

Jeśli tak, to pokrewieństwo między lichym a mocniejszym polega na agresywności (istoty bezpaństwowe to takie, które nie chcą się poddać obowiązkom politycznym, a także takie, które są zbyt potężne).

Jeżeli chodzi o kreitton he anthropos powstała wątpliwość czy może to być jakiś szczególny człowiek czy może tylko bogowie.

Za człowiekiem przemawia cytat z Homera o człowieku bez ogniska. Profesor Legutko zaproponował również, że nie musi chodzić tutaj o bogów. Możliwa jest również taka interpretacja, w której Arystoteles w tym miejscu odnosi się krytycznie do greckiej tradycji wyobrażeń o bogach. Można łatwo wykazać, że u poety bogowie i herosi są apolityczni. Być może są to więc kąśliwe uwagi pod adresem tradycji helleńskiej, która nie mówi prawdy o polis i z tego względu nie jest dla niej pożądana.

Ostatnią kwestią była próba odpowiedzi na pytanie o miejsce filozofa w państwie.

Dr Kłoczowski zauważył pewien kłopot. W Etyce Nikomachejskiej Arystoteles pisał, że filozof może żyć poza polis. Do której zatem skrajności go zaliczyć?

 

Zaproponowanych zostało kilka możliwych rozwiązań:

Filozof był dzoon politikon, ale już nie jest.

Filozof to phaulos - dr Kłoczowski zauważył, że tak by go postrzegali Ateńczycy.

Prof. Legutko zaproponował terminologię współczesną na określenie filozofa. Byłby on mianowicie free rider, czyli nie byłby ani phaulos ani kreitton he anthropos. Jednak filozof ma coś wspólnego z dzoon politikon. Tym czymś jest poczucie miary, które ma u niego źródło nieco inne niż u dzoon politikon. Płynie ono z rozumu, podczas gdy u innych wynika z praw czy obyczajów. Na tym skończyliśmy analizę akapitu 9.

 

8.

 

Protokołował: Przemysław Duda

Zapis przebiegu seminarium z Polityki Arystotelesa odbytego dnia 9 grudnia 2002. Zajęcia poświęcone analizie 10 paragrafu, 1 części, 1 księgi Polityki.

 

W pierwszym zdaniu Arystoteles stwierdza ze człowiek jest więcej stworzony do życia w państwie, niż inne istoty żyjące w stadzie. Powstaje od razu problem czasownika stworzony, świat jest, bowiem przez Arystotelesa rozumiany jako wieczny. Było to w średniowieczu źródłem sporów pomiędzy aleksandrianami, awerroistami i tomistami, przy czym przedstawicielami dwóch ostatnich w nowożytności, byliby Strauss i Mclntyre. W kontekście wiecznego świata, czasownik stworzony powinno się rozumieć jako uposażony.

Kolejnym problemem było wyjaśnienie znaczenia stwierdzenia, iż człowiek jest bardziej polityczny, niż np. pszczoła. Nasuwają się dwa wyjaśnienia; 1. życie polityczne przysługuje zwierzętom w sposób analogiczny, bądź 2. mamy tu do czynienia z gradacja, co oznacza, że człowiek nie musi być istota najbardziej polityczną. W punkcie 1. Pojawia się kontrowersja relacji stada do wspólnoty ludzi. Na jakim poziomie miałaby ta analogia przebiegać? Pojawiła się sugestia, iż stado jest odpowiednikiem rodziny, nawet, jeśli nie ukształtowanej w oikos to budującym zależności miedzy osobnikami obcymi i swoimi w podobny sposób. Stado nie buduje jednak takiej zależności miedzy osobnikami by mogli oni przenieść swe relacje na poziom bardziej abstrakcyjny. W stadzie nie ma potencjalności państwa, jaka jest w oikos.

W tym miejscu zrobiono uwagę, iż u Arystotelesa nie ma różnicy pomiędzy państwem i społeczeństwem, natomiast w tradycji nowożytnej poczynając od Locke'a państwo jest czymś innym niż społeczeństwo, często mu przeciwnym.

W kolejnych zdaniach Arystoteles stwierdza, iż człowiek jako jedyny jest obdarzony mową, poprzez użycie wcześniej terminu natura i cel zdaje się sugerować współzależność pomiędzy istnieniem państwa i istnieniem mowy.

W oryginale jest użyte słowo logos, słowo to można tłumaczyć jako mowa, słowo, ale też jako rozum. Miedzy tymi znaczeniami istnieje ścisła zależność. W XX w. Problem ten przeformułował Wittgenstein zadając pytanie - jak się ma gramatyka do logiki? Jeśli będziemy rozumieć logos jako rozum, to musi on być jednym z pięciu występujących typów; a Są to sofia, phronesis, nous, episteme i techne. Pojecie logosu należy wiązać z phronesis. Jest to cnota nie mogąca istnieć poza społecznością, jest to największe dobro wspólnoty, coś, co ją buduje. Mamy tu do czynienia z pewnym kolektywnym typem racjonalizmu, jest to antykartezjański rys tej teorii.

Zauważono pewna analogię pomiędzy stwierdzeniem Augustyna:

Nie ma zbawienia poza kościołem, i stwierdzeniem

Nie ma phronesis poza polis.

Phronesis nie istnieje u Hegla, Marksa, Nietzschego i Kirkegaarda, wiec z punktu widzenia Arystotelesa nie są to filozofie polityczne.

Istnieje te problem, który z typów języka odpowiada phronesis a są to: analityka, dialektyka, retoryka, sylogistyka. Stwierdzono, iż prawdopodobnie chodzi tu o retorykę.

Zadano pytanie, jak potoczyłby się rozwój myśli europejskiej, gdyby Hieronim przetłumaczył logos niejako, verbum, lecz jako ratio?

Następnie został poruszony problem głosu u zwierząt, jako oznaki bólu i radości przekazywanego pomiędzy osobnikami oraz stwierdzaniem w mowie tego, co sprawiedliwe, niesprawiedliwe, korzystne i niekorzystne u ludzi. Istnienie możliwości wydawania głosów przez zwierzęta jest tu przedstawiona jako konsekwencja ich bytowaniu w pewnego rodzaju zależności z innymi, czyli wspólnocie. Ponieważ wydawanie głosów nie jest tylko walorem zwierząt żyjących w stadzie, należałoby zauważyć, iż wspólnotowość musi być czymś pierwotniejszym od gromadności.

  

 

 

 

9.

 

Protokołował: Michał Szułdrzyński

Seminarium: Filozofia polityczna Arystotelesa. Protokół z zajęć 16 grudnia 2002 r.

 

Ks. I, l, akapit 11.

Pierwsza część tego akapitu jest kontynuacją poprzedniego, odnosi się do ludzkiej mowy, jako cechy dystynktywnej gatunkowo, a równocześnie umożliwiającej powstanie polis. Logos pozwala na odróżnienie sprawiedliwości, niemniej jasność tekstu zmącona jest przez tłumaczenie; powinno się przetłumaczyć: "to jest cechą człowieka, odróżniającą go od innych stworzeń, że ma postrzeżenia dotyczące dobra i zła", itd. Pojawia się tutaj pytanie, jak ma się logos do posiadania spostrzeżeń, pytanie o logos i aisthesis.

Możliwe rozumienie: albo chodzi o ujmowanie rozumowe doznań zmysłowych poprzez formy i kategorie intelektu, lub o jakąś pierwotną zdolność ujmowania dobra i zła, która jest właściwa tylko człowiekowi.

Dalsza część tego zdania może nieco rozjaśnić ten wątek, wszelako pojawiają się kolejne pytania translatorskie. Arystoteles pisze: "ich wspólnota stwarza gospodarstwo i państwo". [Uwaga językowa: zaimki greckie odnoszą się do najbliższych rzeczowników -postrzeżenia i percepcje, w tłum. ang. - wspólnota tych rzeczy - przekonań co do dobrego i złego.] Decydujący jest więc to, do czego odnosi się zaimek "ich"

wspólnota ludzi stwarza państwo i gospodarstwo,

- wspólnota postrzeżeń tworzy państwo i gospodarstwo,

- wspólnota ludzi, których łączą wspólne postrzeżenia,

Dzięki postawieniu tej kwestii pojawiają się nam trzy możliwe interpretacje polis i ołkia powstają:

1. ze wspólnoty ludzi postrzegających sprawiedliwość i niesprawiedliwość

2. za wspólnoty postrzeżeń sprawiedliwości i niesprawiedliwości

3. ze wspólnych postrzeżeń właściwych konkretnej grupie ludzi, którzy podobnie

Owe interpretacje maj ą następujące konsekwencje:

1. Pierwsza jest konsekwencją polskiego tłumaczenia, lecz nie posuwa naprzód rozumienia problemu, postrzeganie jest cechą ludzką, ludzie mają logos i postrzeżenia - to już wiemy, wobec tego wg takiej interpretacji to zdanie nie wnosi nowych treści. Zdolność postrzegania dobra i zła, właściwa tylko człowiekowi, tworzy wspólnotę polityczną,

2. Nie chodzi w drugiej interpretacji o zdolność, lecz raczej podkreślenie fakt, iż całemu rodzajowi ludzkiemu wspólne są postrzeżenia dobra i zła, ta interpretacją jest uniwersalistyczna, w przeciwieństwie, do trzeciej. Może w niej zniknąć walor dyskusyjny, ponieważ wspólnota oparta jest na wspólnocie postrzeżeń, które nie podlegają dyskusji. Termin "wspólnota wrażeń i postrzeżeń" prowadzi do uchwycenia pojęcia wspólnoty a nie rzeczywistej wspólnoty ludzi. Ta interpretacja przemawia za wspólnotą celów, wspólnej wizji ładu, szczególnie właściwą ludziom tworzącym polis.

3. Trzecia interpretacja jest najbardziej relatywistyczna, jednak nie wydaje się sprzeczna z całością myślenia Arystotelesa. Każda wspólnota polityczna powstaje, ponieważ łączą się ludzie, których cechuje podobne postrzeganie sprawiedliwości i niesprawiedliwości, (postrzeżenia sprawiedliwości jednak dotyczą tylko polis, a nie gospodarstwa), ta interpretacja pozwala na dostrzeżenie specyfiki polis, wytłumaczenie faktu, iż tylko Grecy ją osiągnęli. Jednak relatywizm sprawia kłopot w klasyfikacji porządków politycznych. Można uznać ów pierwiastek relatywistyczny za konsekwencję empiryzmu Arystotelesa, który niekiedy rezygnował z kategorii na korzyść rzeczywistości.

Wspólnota postrzeżeń sprawiedliwości stawia w kłopotliwej sytuacji kwestię zmian ustrojowych, jednak zmiana ustrojów powodowana jest zmianą warunków zewnętrznych. W tym akapicie Arystoteles nie rozważa ustrojów, lecz opisuje polis na wysokim stopniu ogólności. Można jednak stwierdzić, że interpretacja 1. jest demokratyczna, 3. jest najbardziej arystokratyczna, zakłada ponadto pewną wspólnotę doświadczeń - zgodne z duchem etyki -sfera argumentacji poprzedzona zgodą co do sprawiedliwości i dobra. Kolejny fragment akapitu 11.

Polis jest z natury pierwej aniżeli oikia i każdy z nas. Greckie słowo proterion posiada dużo znaczeń:

1. przestrzenne - na przedzie

2. czasowe - wcześniej

3. wartościowanie - lepsze, wyższe

4. wcześniejsze w porządku logicznym

W zdaniu zawarte są również trzy następujące analogie:

a) polis człowiek

b) całość część

c) ciało ręka

1. przestrzenne rozumienie odpada we wszystkich trzech analogiach

2. czasowe również, bo chodzi również o proces powstawania, historyczno-genetyczne myślenie Arystotelesa, człowiek w rozumieniu Arystotelesa jest bytem politycznym, który potrzebuje państwa. Przed państwem nie ma człowieka w pełnym sensie, państwo jest człowiekowi potrzebne, niemniej kategoria czasu wydaje się być tutaj bardzo słaba

3. wartość - można uznać, bo państwo umożliwia dobre życie, jest matrycą dobrego życia, dobro wyższego rodzaju, pytanie o wartość wydaje się jednak problematyczne -wydaje się, że zjawisko tragiczności dowodzi tego, iż można porównywać państwo i człowieka. Tu istnieje jednak pewna dwuznaczność: państwo istnieje z natury człowieka, człowiek jest najważniejszy, a państwo wobec niego służebne. Człowiek jest najważniejszy, ale można u Arystotelesa znaleźć również racje przeciwne. Wszelako pamiętamy, że człowiek nie osiągnie swej doskonałości bez państwa

4. porządek logiczny człowiek jest definiowany ze względu na państwo, pierwszeństwo logiczne jest niewątpliwe

Ręka oderwana od ciała byłaby kamieniem, podobnie gdy oderwiemy człowieka od państwa. W tekście greckim określone przy pomocy dwóch słów ergon i dynamis. Nie ma tego w polskim tłumaczeniu, te pojęcia są pojęciami właściwymi Arystotelesowi - ukryta polemika z innym stanowiskiem. Może przeciw Platonowi, dla którego podstawą sprawiedliwości był pojedynczy człowiek, państwo było wtórne wobec koncepcji człowieka, realizowało się w oparciu o pewną antropologię. Platon był w pewnym sensie indywidualistą - człowiek pojedynczy był czymś ważnym.

O człowieku mówimy w dwóch znaczeniach, albo potocznie, albo w sensie Arystotelesa, ale wówczas nie możemy o nim mówić jako o bycie wyizolowanym, tak jak mówić o ręce bez ciała. W tym miejscu ferie świąteczne przerwały nasze rozważania.

 

 

10.

 

Protokołował: Maciej Fryźlewicz

Protokół z przebiegu seminarium "Filozofia polityczna Arystotelesa" z dnia 6 stycznia 2003 r.

 

Na spotkaniu omawialiśmy ostatni, dwunasty akapit pierwszego rozdziału pierwszej księgi Polityki Arystotelesa.

Zajęcia rozpoczął referat, przedstawiający, co następuje:

Państwo jest tworem natury: jednostki określają się w odniesieniu do państwa - całość jest pierwotniejsza od części. Znamieniem państwa jest sprawiedliwość. 2 porządki - części i całości łączą się w pojęciu wspólnoty państwowej, która, składając się z części, jest uporządkowana.

Podział stworzeń: żyjące w wspólnocie i poza wspólnotą. Te ostatnie albo wspólnoty nie potrzebują (chodzi tu o zwierzęta) lub nie muszą w niej żyć (tak jest w wypadku bogów). Ani zwierzęta, ani bogowie członkami państwa jednak nie są. Wspólnotowość jest cechą naturalną, przyrodzoną ludziom; to we wspólnocie człowiek doskonali i rozwija swoje umiejętności. Państwo jest największym dobrem człowieka. Człowiek, który nie posiada poczucia moralnego jest najniegodziwszym i najdzikszym stworzeniem. Człowiek podły jest niesprawiedliwy, żyje wbrew wspólnocie i swej istocie. Zbliża się on do zwierzęcia - wyłamując się z naturalnego dla siebie porządku.

Dyskusja:

Wszystkim ludziom z natury właściwy jest pęd ku życiu we wspólnocie. Wspólnota istnieje z natury ludzi. "Ten, kto ją pierwszy zestroił" to 1. zestroiciel (podmiot zdania pochodzi od greckiego "zestrajam"); jest on "odpowiedzialny za największe dobra". Rodzi się pytanie: kim on jest? W grę wchodziły 2 możliwości: człowiek i bóg. W pierwszym rzędzie zwrócono uwagę na istotę boską:

1. porządek boski narzuca arbitralność i całkowitą obiektywność, tymczasem możemy znaleźć stwierdzenie, że o sprawiedliwości można dyskutować, więc prawodawca jest człowiekiem.

2. Nie pasuje tu bóg stwarzający człowieka i dający mu możliwości.

3. Bogowie dawali ludziom to, co im przysługuje, np. umysł -> konflikt - bogowie nie mają nóh<;

4. Jaki bóg, gdyby bóg?: 1) olimpijski - ale tych Arystoteles nie traktuje poważnie; 2) 1. Poruszyciel - ale tego trudno podejrzewać o zainteresowanie rozwojem człowieka

5. Nasuwa się pytanie: jak rozumieć przymiotnik "pierwszy" - "na początku" czy "w najwyższym stopniu"?

Nasuwa się wniosek, że hipoteza o bogu jest naciągana (u Platona można by się wahać, a tu-trzeba by wielkiej ekwilibrystyki). Może więc człowiek? Jest jednak pytanie logicznie wcześniejsze: CO zestraja 1. zestroiciel? "JĄ" jednoznacznie wskazuje na wspólnotę. W greckim oryginale nie ma żadnego słowa przyporządkowanego zestrojeniu: nie jest powiedziane, co on zestraja. Tłumaczenie jest tu dopowiedzeniem.

Kolejną kwestią jest sprawa początku wolności: podczas, gdy pozostałe wspólnoty wynikają z determinizmu biologicznego, nóhę jest owocem wolnego wyboru, pragnienia sprawiedliwości u I założyciela.

Czego dotyczy zestrojenie? Polis powstaje w sposób naturalny, zestrojenie dotyczy więc raczej pędów. W ludziach jest pęd do życia w zbiorowości, jeśli tak, to może potrzebny jest czynnik inicjujący, dodatkowy czynnik sprawczy, by ludzie odkryli nowe możliwości, nową formę istnienia ludzkości - życie polityczne.

Następnie wskazano na elementy konstruktywizmu: widać je w podziale natury ludzkiej na 2 części: 1) biologiczna, podobna do zwierzęcej; 2) racjonalna - ta już zawiera elementy wyboru, tj. pewnej konstrukcji. Nie chodzi tu o odwieczność tradycji, ale o moment inicjatywy. Problem stanowiłby jednak niekonstruktywistyczny czynnik doskonałości.

Zwrócono uwagę na podwójną genezę - biologiczne - racjonalną, dotyczącą także celów: [zen] i [euzen]. Bez polis nie byłoby [euzen] - udoskonalenia życia. Bez stroiciela byłoby tylko [zen].

Dalej zasugerowano, że skoro nie pada imię "pierwszego", może chodzi nie o konkretną osobę, a moment jakościowy; innym zdaniem było przekonanie, że chodzi o Solona albo Likurga, co byłoby dla Arystotelesa i jemu współczesnych tak oczywiste, że nie warte wspominania.

W końcu padła najtrudniejsza chyba kwestia nieprawości wyposażonej w broń. Człowiek rodzi się, mając na wyposażeniu broń -rozsądek i cnotę. Polskie tłumaczenie jest interpretacją, że najgorsza z nieprawości to ta wyposażona w broń - roztropności i cnoty. Czy rzeczywiście phronesis i areté, to narzędzia niesprawiedliwości? Czy to nie absurd interpretacyjny? W tłumaczeniu angielskim "człowiek od urodzenia, wyposażony jest w broń (np. język), która ma służyć roztropności i cnocie. Ale może być wykorzystana do przeciwnych cnocie celów." Przy takiej interpretacji mielibyśmy tezę, że człowiek w przeciwieństwie do zwierząt posiada dodatkowe dyspozycje, naturalnie nakierowane na cnotę i roztropność, ale i mogące się obrócić przeciwko. Zwrócono uwagę, iż w oryginale phronesis i areté - to oznaczenia czegoś zdecydowanie pozytywnego. Stąd nieprawość musi być wyposażona w coś bardziej pierwotnego. Więc nie cnota, ale np. zdolności moralne (te mogą być dobre i złe).

W tłumaczeniach ang. widzimy 2 drogi: 1) oddaje dwuznaczność oryginału - kalka z greki; 2) interpretacja, a nie dokładne tłumaczenie - po linii, która wydaje się nam trafna, ale w oryginale dativus może być zarówno skutkowy, jak i przyczynowy.

Arystoteles stawia tezę, wydawałoby się, dziwną: człowiek jest istotą mogącą osiągnąć rzeczy wielkie, a jeśli nie - stającą się potworem. Broń, jeśli nie będzie służyła cnocie, posłuży przeciwnemu panu.

Jeśli mamy człowieka bez cnoty, "poczucia moralnego", to ta istota jest najbezbożnejsza, najdziksza i najgorsza ze względu na żądzę seksualną i obżarstwo. Wskazano, że nie można mylić Arystotelesa z Mirandolą: państwo jest z natury człowieka, a nie: że człowiek jest wiązką możliwości. Celem człowieka jest żyć w państwie. Celem państwa - dobre życie. Stąd: celem człowieka - dobre życie.

Człowiek jest najprzedniejszym ze stworzeń jeśli prawy, i najgorszym gdy nieprawy. Gorszym niż zwierzę, bo jego nieprawość jest bardziej skuteczna ze względu na broń. Rozumność daje możliwość rozumnego działania, którego nie mają zwierzęta. Instynkt kieruje zwierzęciem jednoznacznie. Broń może być używana do doskonałości i niedoskonałości.

Ostatnie pytanie: czy obżartuch i erotoman jest typem politycznie niebezpiecznym? U Platona - początek tyrana (Platon przechodzi od tego co indywidualne w to, co zbiorowe: wady indywiduum przechodzą w tyranię polityczną). Co do Arystotelesa: warto pamiętać, czemu ciągle porównuje człowieka w państwie i poza państwem - celem nie jest pokazanie bestialstwa człowieka, ale wspaniałości życia politycznego wobec anarchii zmysłów i porządku. Cały nacisk położony jest na dobrodziejstwa polis. Człowiek rozwiązły jest niebezpieczny politycznie, bo cnoty są narzędziami życia politycznego.

Człowiek który żyje poza wspólnotą, zerwał z prawem i sprawiedliwością. Gdyby był samotnikiem i żył sam dla siebie to może nie byłoby to wartościowane aż tak negatywnie. Gdy tego człowieka mamy w obrębie państwa - dążenie wspólnotowe istnieje, ale u niego jest ono wyrodzone. Pożądania są agresywne wobec innych. Wtedy "żądze samotnika" robią sporo zamieszania w społeczeństwie. Owa jednostka jest dla polis groźna, ze względu na niebezpieczne pragnienia, prowadzące do łamania prawa (zabójstwo, kradzież czy bardzo gwałtowne pragnienie konsumpcji, dokonującej się wbrew zasadom życia zbiorowego).

 

 

11.

 

Protokołowała: Magdalena Wójcik

 

Protokół z seminarium -FILOZOFIA POLITYKI ARYSTOTELESA z dnia: 13.01.2003

Prowadzący: prof. dr hab. Ryszard Legutko

Zakres: kontynuacja analizy XII paragrafu I księgi "Polityki" oraz I, II i III paragrafu księgi II

1. Ustalenie znaczenia trzech tożsamych wyrazów

W polskim tłumaczeniu czytamy:

"Sprawiedliwość zaś jest znamieniem państwa, wymiar jej jest, bowiem podstawą porządku istniejącego we wspólnocie państwowej, polega zaś na ustaleniu tego, co jest sprawiedliwe."

Wskazaliśmy na istnienie w tekście greckim trzech określeń bardzo zbliżonych do siebie:

dikaiosyne

dike

to dikaion

Postawiliśmy pytanie, dlaczego jest politykon a nie polityke (?) Przyjęliśmy też, że należy ustalić znaczenie trzech ww. słów.

I Wydaje się, że politykon jest przydawką do dikaiosyne, ale przez dodanie końcówki neutrum -on, tworzy się rzeczownik o znaczeniu abstrakcyjnym, czyli: dikaiosyne jest to politykon, dikaiosyne to to, co polityczne, dikaiosyne jest politycznością. Przyjmujemy, że dikaiosyne to sprawiedliwość jako zasada, kategoria, principium, i taka sprawiedliwość odnosi się do sfery politycznej w przeciwieństwie do sprawiedliwości Platona, którą stosowało się do sfery duszy.

II Czym jest dike (7)

Po raz drugi sprawiedliwość rozpatrzona była jako, dike, czyli sprawiedliwość w sensie praktycznym. Polega ona na ustaleniu tego, co jest sprawiedliwe lub niesprawiedliwe, np. w procesie sądowym. Skonkretyzowana sprawiedliwość funkcjonuje w ten sposób, że poprzez instytucje polityczne określa się, czym są poszczególne przypadki.

Pytanie:, w jaki sposób taka interpretacja jest konkluzja poprzedniego fragmentu o człowieku, który jest bez cnoty- dzikim, pożądliwym i żarłocznym(?)

Nastąpiła dyskusja na temat dwóch różnych porządków:

Psychologicznego

Intencjonalnego.

I kolejne pytanie:, co jeżeli pójdziemy w kierunku psychologicznym(?)

Odpowiedź brzmi, że sprawiedliwość byłaby dyspozycją, formą cnoty, wówczas dikaiosyne byłaby politikon i zdanie, że życie w państwie zależy od stopnia posiadania przez ludzi owej cechy. Sprawiedliwość to własność obywateli, cnota, która jest konieczna do funkcjonowania.

III Trzeci wyraz: to dikaion pochodzi od przymiotnika dikaios - sprawiedliwy. Przez dodanie rodzajnika i końcówki neutrum, powstaje abstrakcyjny rzeczownik: to, co sprawiedliwe.

Gdy przyjmiemy II interpretację, to łączyłoby się to z tym, co mówiliśmy wcześniej o człowieku bez cnoty. Rozstrzygnięciem tego, co jest sprawiedliwe, a co nie jest sprawiedliwe, lub to, co tworzy, przesądza, że rzeczy są sprawiedliwe, to sprawiedliwość obywatelska, a nie instytucje. Dikaiosyne to cnota polityczna, w przeciwnym toku myślenia, trudno byłoby te zdania pogodzić. Z tego bierze się polityczność, a kto tego nie ma, jest siłą destrukcyjną.

Analizę zakończyliśmy stwierdzeniem, że nie jest to oczywista interpretacja, i że o to, czy tak jest istotnie, można się spierać.

 

2. Następnie po wprowadzeniu Alicji Legutko w początek rozdziału II rozpoczęliśmy analizę I, II i III paragrafu.

I Pojawia się słowo klucz: oikonomia. Pytanie:, co to jest oikonomi?

Pochodzi od oikos - gospodarstwo, dom i nomos - prawo.

Powiedzieliśmy, że oikonomia ma dwa znaczenia:

Urządzenie, czyli, według jakich zasad działa; to zasady oraz

• Umiejętność, czyli wprowadzenie tych zasad; to teoria, refleksja nad tym urządzeniem.

Arystoteles zaczyna od tego, że oikonomia to urządzenie, że rzeczy są zorganizowane. Dalej mówi, że oikonomia to ustrój gospodarstwa, który ma pewne elementy:

 

pierwszy:

wolni

niewolni

 

drugi:

pan mąż ojciec

niewolnik żona dzieci

 

Kolejne pytanie, to: co jest składowym elementem w oikonomia? Wolni?, niewolni?, czy też te trzy pary?.

Podział u Arystotelesa na te trzy pary, wziął się z jego metody. Natomiast rozróżnienie na wolnych i niewolnych, wyraźnie nie jest podziałem wystarczającym. Być może to jakaś forma uszczegółowienia, podział, który jest czymś naturalnym.

Arystoteles decyduje się omawiać despotike, czyli naukę o prawie władanym. Pytanie:, dlaczego?

Pojawia się też wyraz: teknopoietike - dosłownie tłumaczony jako: dziecioróbstwo.

Od teknon - dziecko i poietike- od "robić".

 

Element wychowawczy wydaje się znikomy, ale niekoniecznie trzeba to rozumieć wąsko jako płodzenie dzieci, a ustrój: ojciec-dzieci.

Arystoteles wprowadza chrematistike, od: ta chremata - pieniądze. Pytaliśmy: co to jest i jak się ma ten ustrój finansowy, ekonomiczny do tych trzech części (?) Jest to ustrój utrzymania nie biologicznego, a finansowego. Ustaliliśmy, że jego interesuje dikaia w strukturalno-ekonomicznym aspekcie. Chrematistike nie dotyczy polityczności państwa i nie dąży do cnoty.

Wracając do pytania, dlaczego decyduje się omawiać despotike...

Drugi argument wydaje się być łatwo zrozumiały- robi to, ponieważ istnieją popularne poglądy na temat tej racji. Pierwszy natomiast nastręcza pewne problemy, mianowicie, abyśmy zobaczyli rzeczy, względem tego, co jest konieczną potrzebą. I tak mamy dwie interpretacje:

a. Jest to pytanie, jaką funkcję odgrywa para w szerszym kontekście oikonomii/ oikii. Wydaje się niesłuszna, ponieważ to sprowadza się do drugiego argumentu.

b. Nie pyta o rolę tego w szerszym kontekście, tylko stawia pytanie w obrębie samej relacji. Jest to próba opisu koniecznego związku relacji: pana- niewolnika. Przyjęliśmy, że jest to prawdziwy powód, dla którego Arystoteles podejmuje się tej analizy.

A. Nie ma różnicy istotowej między panem a królem, jest natomiast różnica ilościowa oraz to, że pan ma episteme.

b. Pogląd mówi, że relacja: pan- niewolnik, jest oparta na gwałcie, że z natury nie ma różnicy między panem, a niewolnikiem, władza pana nad niewolnikiem jest para physin - wbrew naturze.

 

12.

 

Protokołował: Jan Filip Staniłko

 

SPRAWOZDANIE Z SEMINARIUM Z ..POLITYKI" ARYSTOTELESA 18 lutego 2003 r.

 

Seminarium poświęcone było lekturze i interpretacji 5 i 6 par. "Polityki" w nawiązaniu do paragrafów bezpośrednio je poprzedzających, lematem przewodnim była kwestia niewolnictwa i jego uzasadnienia. Wyróżniliśmy tr/.y argumenty.

Argument pierwszy, można określić jako ze sztuki lub kunsztu. Każda sztuka (lechne) posiada odpowiednią dla siebie funkcję (crgon) do wypełnienia oraz przysługujące jej realizacji narzędzia (organa). Stosownie do każdego działania wytwarza się hierarchia narzędzi. Wszystko, co znajduje się w niej poniżej zarządzającego jest narzędziem. Pewna klasa narzędzi (ożywionych), na najniższym poziomie nazywana jest niewolnikami.

W paragrafie piątym argument ten zostaje uzupełniony o stwierdzenie, że "gdyby [...] każde narzędzie mogło spełniać swoje zadania według rozkazu albo i uprzedzając go |...| to ani budowniczowie nie potrzebowaliby pomocników, ani panowie niewolników". Padło pytanie, czy i ewentualnie, co nowego to wnosi. Niewolnik wydaje się być elementem hierarchii działania wprawiającym narzędzia w ruch, nadaje on działaniu siłę. energię. Świat, w którym realizacja celu byłaby zautomatyzowana, gdzie narzędzia nieożywione posiadałyby doskonałości narzędzi ożywionych, pozbawiony byłby pośrednich szczebli hierarchii nie byłoby niewolników i pomocników.

Rozstrzygnięcia wymaga wówczas kwestia, czy nadal istnieje para pan niewolnik. Arystoteles w tym fragmencie mówi o niej w aspekcie funkcjonalnym, a nie istotowym. Padła sugestia, że działa tu podobny mechanizm, jak w Heglowskiej dialektyce pan i niewolnika - oba pojęcia nawzajem się podtrzymują. Dyskusja jednak szybko osunęła się w niezmierzone głębiny erudycji prowadzących, odbiegając od omawianego tekstu tak szybko, że autor protokołu nie umiał jej dogonić.

Kiedy dyskusja powróciła do swego powolnego biegu, stanęła kwestia roli dyspozycji intelektualnych pana. Posiada on zdolności, których narzędzia (ożywione) nie mają i dzięki leniu potrafi on zapewnić im dobre życie. W tym sensie panem może być filozof, który odkrywa cele ostateczne.

Stwierdzono także, że ponieważ narzędzia nieożywione nie podlegają rozkazom, potrzebny jest zatem pośrednik, który ich wysłuchuje i realizuje. Kiedy narzędzie otrzymuje rozkaz od programisty, wówczas struktura się spłaszcza, pan przestaje potrzebować niewolników. Uczestnicy seminarium oddali się następnie wolnej spekulacji, co się natenczas z niewolnikami dzieje; czy może korzystają z przyjemności obsługi pralki automatycznej i w konsekwencji z wolnego czasu, czy też. może zginęli, bo nawet pralki obsłużyć nie potrafili. Spekulację tę podsumowano wnioskiem o istnieniu ambiwalencji korzyści płynących z procesu technologicznego. 7. jednej strony prowadzi on do równości, z drugiej strony powstają nowe hierarchie (np. programista klient)

Argument drugi, znajdujący się na początku fragmentu 1254a. można nazwać argumentem z działania. Arystoteles odróżnia działanie (praksis) od wytwarzania (poiesis). Tym, co je różni jest natura ich celu. Działanie posiada swój cel w sobie w tym sensie, że człowiek (jako agens) wykonuje jakąś czynność za pomocą narzędzia wobec przedmiotu, którym jest on sam (jako patiens). Z kolei wytwarzanie posiada cel poza sobą w tym sensie, że przedmiotem czynności jest rzecz różna od podmiotu tej czynności. Życie wedle Arystotelesa jest działaniem, niewolnik zaś jest pomocnikiem w rzeczach odnoszących się do działania.

W rozumowaniu tym nie pojawia się. co na pierwszy rzut oka może zaskakiwać, odniesienie do dobrego życia (filozof mówi o bios - nie o dzen). Chodzi prawdopodobnie o to. że niewolnik nie może zapewnić szczęśliwego życia jako działania zgodnego z cnotą, jest on jednak mimo. że cnoty nie zastąpi warunkiem koniecznym życia w ogóle.

Zauważono. że argument ten jest dla człowieka nowoczesnego dziwny. Arystoteles mówi bowiem o tym, że niewolnik potrzebny jest do działania, podczas gdy przyzwyczailiśmy się widzieć niewolnika jako ogniwo procesu wytwarzania, produkcji. Analogicznie można zatem powiedzieć, że podobne różnią się od siebie ekonomia starożytna (opisująca warunki dobrego działania) oraz nowożytna (opisująca warunki korzystnego wytwarzania). Życie, o którym mówi w tym paragrafie Arystoteles, należy rozumieć jako dobre życie życie polityczne, o którym pisała Hanna Arendt w Kondycji ludzkiej.

Trzeci argument, można nazwać argumentem z analogii. Arystoteles przeprowadza bowiem (A) analogię między przedmiotem własności w jego relacji do właściciela, a częścią w jej relacji do całości. To. co dotyczy części dotyczyłoby także własności. Cześć należy do całości, w zależności od wersji tekstu, albo w całości (holos), albo bezwarunkowo (haplos). (Określenia te są jednakowoż równie mocne.) Podobnie też własność należy do właściciela w całości lub/i bezwarunkowo. Jako konkretny wniosek z. tej analogii (B) Arystoteles przedstawia stwierdzenie, że niewolnik jest własnością i należy do pana w całości/bezwzględnie.

Dość niejasny jest sens zwrotu "w całości", nie chodzi bowiem o wszystkie członki niewolnika. Wydaje się. że to mocne słowo, podobnie zresztą jak ..bezwzględnie", osłabia argument. / wcześniejszych wywodów wynikało bowiem, że pan posiada niewolnika w sensie funkcjonalnym, hipotetycznym.

Komentując cześć (A) stwierdzono, że analogia jest kulawa ponieważ relacja część-całość ma inny charakter niż relacja własności: niewolnik bez pana nie jest martwy tak, jak ręka jest martwa bez ciała. W odpowiedzi stwierdzono, że w takim razie nie chodzi o przynależność fizyczną. Działanie niewolnika jest częścią działania pana, stąd własność polega na działaniu podporządkowanym. (Cel niewolnika nie jest wyłącznie jego, lecz jest celem większej całości, której część niewolnik stanowi). Inna odpowiedź przywoływała pojęcie wspólnoty: niewolnik jest częścią wspólnoty pan jest głową, a on ręką.

Ostatecznie pojawiła się interpretacja uznająca, że analogia ma charakter logiczny, pojęciowy. Arystotelesowi chodzi o istotne cechy pojęć składających się na dychotomie część-całość oraz pan-niewolnik. Należy odszukać ich wspólną cechę. Tak, jak część jest częścią czegoś, tak też i własność jest własnością kogoś. W tym jednak miejscu zauważono, że wniosek rozumowania, aby utrzymać jego poprawność, musi mieć naturę pojęciową, gdy tymczasem nie jest to wcale oczywiste.

 

13.

 

Protokołowała: Katarzyna Węglarczyk

 

Protokół z seminarium poświęconego analizie Polityki Arystotelesa, ks. I, r. 2., par. 7-9, z dnia 25 lutego 2003.

 

W przebiegu seminarium wyróżnić można następujące części: wprowadzenie do analizy par. 7-9; w kontekście definicji niewolnika z natury podanej w par. 7.: rozważenie, czy definicja ta rzeczywiście wynika z poprzedniej argumentacji, oraz właściwa jej analiza z akcentem na pojęcie "należenia"; obecne w par. 8. zagadnienie potrzeby i pożytku płynącego ze sprawowania władzy oraz analiza kwestii lepszości pewnych form owej władzy wraz z uwagami metodologiczno-językowymi; wreszcie, w ramach początku analizy par. 9. przykłady hierarchii w świecie żywym i nieożywionym.

Pierwszym punktem seminarium było dokonane przez jednego z jego uczestników wprowadzenie, po którym zajęto się analizą definicji z par. 7.. głoszącej że niewolnikiem z natury jest ten, który z natury nie należy do siebie, lecz do drugiego. Zwrócono przy tym uwagę na zdanie poprzednie, a zarazem otwierające wspomniany akapit, które odnosząc się do paragrafów wyższych, twierdziło, że definicja ta z nich wynika. Padła sugestia, że być może chodzi o związek z ostatnim z trzech obecnych w par. 5.-6. i omawianych poprzednio argumentów, tj. z. argumentem z własności. Argument ten przywoływał analogię między przedmiotami własności a częściami całości, zwracając uwagę na łączący obie te relacje element całościowości, totalnej przynależności jednego członu do drugiego. Wątpliwości jednak obudziło wprowadzenie przez Arystotelesa terminu "natura" (physis), poprzednio nieobecnego. Być może związek z naturą polega na pewnej konieczności, która zachodzi tak w sytuacji przywołanej przez dwa z wspomnianych trzech argumentów (w argumencie ze sztuki przyjmując postać praw mechaniki, zaś w argumencie z własności - zależności części od całości), jak i w relacji pan-sługa (w postaci uwarunkowania postępowania sługi rozkazem pana). Jak jednak słusznie zauważono, także taka interpretacja nie prowadzi do uzasadnienia niewolnictwa z natury, jedynie wskazuje na relacje rządzenia i bycia rządzonym. W dalszej kolejności zaproponowano dwa rozumienia natury w omawianym fragmencie: pierwsze, zdroworozsądkowe, oznaczałoby zespół wrodzonych cech osobowości warunkujący status jednostki (np. niewolnikiem z natury jest ten, który musi do kogoś należeć, ponieważ inaczej nie da sobie rady); drugie, teleologiczne, wskazuje na naturę jako na nieodwracalną predestynację do danej funkcji i statusu społecznego. Wysunięto wreszcie postulat, by ów trzeci argument - z własności — potraktować jako czysto pojęciowy i uspójnić z wywodem o niewolnictwie.

Zarzucając jednak wątek ewentualnego wynikania (bądź nie) danej definicji z paragrafów poprzednich, zaproponowano uznanie jej za arbitralną i przeszedłszy ponad tym zagadnieniem, zajęto się analizą samej jej treści. Powstało pytanie, czy owo należenie wspomniane w definicji jest tym samym należeniem, o którym mówi trzeci argument? Pierwsza interpretacja, odpowiadająca na to pytanie raczej pozytywnie, zwróciła uwagę na łączący te relacje element wspólnoty celu: niewolnik jest tym, który żyje życiem pana, nie posiadając własnego odrębnego życia, podobnie jak niesamodzielna część służy nadrzędnej całości. Z drugiej strony jednak, zwrócono uwagę na nieokreśloność owego "należenia" w definicji, które należałoby doprecyzować przed podjęciem dalszej analizy. Jeśliby rozumieć je czysto prawnie, wówczas zamiast definicji mielibyśmy nic nie wnoszące zdanie analityczne; jeśli jednak odwołać się do wprowadzonego pojęcia natury, wówczas "należenie" miałoby mocniejsze, bo de facto ontologiczne znaczenie. Powracając jeszcze do porównania niewolnictwa ze stosunkiem części do całości, zauważono, że tak relacja pan-niewolnik, jak i np. ręka-ciało są nie-zwrotne; jednak specyfika związku pana i niewolnika polega na tym, że własność jest w tym przypadku odrębna od posiadacza. Pojawiła się wreszcie sugestia, że słowo "natura" nie ma tu mocnego sensu warunkującego, lecz raczej "uniwersalizujący", tj. wskazujący na to, że bycia władcą bądź podwładnym jest czymś naturalnym i uniwersalnym.

Pozostało jednak problemem, jak dalece można uzasadnić istnienie niewolnika z natury, jak również, jak wyjaśnić istotę tego należenia do kogoś. Wątpliwości nasunęło przy tym użycie przez Arystotelesa takich określeń, jak "w całości" i "bezwarunkowo": można bowiem uznać, że związki wolności są raczej stopniowalne. jak też nie jest wcale pewne, iż należność całkowita i bezwzględna - zwłaszcza gdy jej przedmiotem jest człowiek - istnieje. Uznano, że połączenie omawianej definicji z poprzednimi wywodami pozostaje sprawą trudną, jeśli nie niemożliwą. W opozycji do tego stanowiska wysunięto propozycję, by owo kłopotliwe "należenie" interpretować jako sumę elementów występujących w, wielokrotnie już tu przywoływanych, trzech argumentach z par. 5.-6.; idąc dalej tym tropem, wątpliwe słówko "w całości" można by uznać za oznaczające realizację wszystkich trzech warunków, tj. spełnienie wszystkich trzech analogii. W analogii z narzędziem ważny jest moment dysponowania, który niewolnictwo realizowałoby jako dyspozycję całkowitą; należy przy tym jednak pamiętać, że wg Arystotelesa w niewolnictwie nie chodzi tyko o siłę roboczą (wówczas wartość niewolnika nic byłaby różna od wartości wołu, a czytamy explicite, że jest), ale przede wszystkim o korelację rozkazu i posłuszeństwa. Z kolei w analogii z częścią i całością istotne byłoby - na co zwrócono uwagę już po raz kolejny - nieposiadanie przez jednostkę podległą własnych celów, czy raczej - jak słusznie doprecyzowano - ich całkowitą podrzędność i służebność względem celu nadrzędnego.

Mimo wielu interesujących prób interpretacji, nie zbliżono się jednak o krok do udowodnienia konieczności istnienia niewolnictwa. Skonkludowano, że Arystoteles jedynie wylicza warunki, których ewentualne spełnienie oznacza bycie niewolnikiem z natury, jednakże nie przeprowadza dowodu, iż tacy niewolnicy rzeczywiście istnieją. W takim kontekście pozostaje zagadka, czemu używa się w tekście słów "istota" i "znaczenie", podczas gdy w rzeczywistości mowa jest wyłącznie o definicji i funkcji.

Przechodząc do analizy par. 8., zwrócono uwagę na obecne w polskim tłumaczeniu sformułowanie Na to pytanie trudno dać właściwą odpowiedź, które nie występuje w greckim oryginale. W związku z tym nie dziwi fakt, że nie jest jasne, o jakie pytanie chodzi. Po tej uwadze metodologicznej zajęto się dychotomią potrzebne-pożyteczne. wprowadzoną w zdaniu sformułowanym w polskim tłumaczeniu następująco: Władanie i służenie należy bowiem do rzeczy nie tylko potrzebnych, ale i pożytecznych. Najpierw zadano pytanie, w jakim sensie użyte jest tu słowo "rządzenie" (archein), i skonstatowano, iż chodzi o znaczenie polityczne; jednak w takim razie pozostaje to w sprzeczności z r. 1., gdzie władzę polityczną wyraźnie oddzielono od innych rodzajów rządzenia, zaś relację pan-niewolnik zaliczono do tych ostatnich. Dostrzeżono zatem poważną niekonsekwencję, bez możliwości wyjaśnienia (przynajmniej na razie).

Następnie spróbowano zinterpretować ową "potrzebność" stosunku władzy, bądź też jej konieczność. W wersji skrajnie pesymistycznej poprzestano na konstatacji, że jest to kolejna z rzeczy, których Arystoteles nie wyjaśnia w ogóle. W innej opinii, określenie władzy jako potrzebnej oznacza jedynie, że ludzie różnią się od siebie i różnice te implikują konieczność hierarchizacji. Z kolei zajęto się drugim członem dychotomii, tj. pożytkiem płynącym z władzy. Można zań uznać dobre życie, któremu służą podlegli władzy; jednak taka interpretacja wynikać może z poprzednich paragrafów, lecz nie bezpośrednio z omawianego. Pożyteczność może być także uznana za wynikającą z naturalności: władanie jest konieczne i dlatego także funkcjonalne. Wedle niektórych wprowadzanie pożytku po skonstatowaniu konieczności zdaje się być w ogóle bezcelowe; w innej opinii, samo użycie kategorii pożyteczności staje się zgubne dla Arystotelesa, ponieważ prowadzi drogą arbitralności na manowce relatywizmu.

Ważne i zagadkowe wydaje się przy tym stwierdzenie z dalszej części paragrafu, iż lepsze jest panowanie nad lepszymi podwładnymi: powstaje bowiem pytanie, dla kogo lepsze?, jak i: dlaczego? Można przyjąć, że lepszość ta dotyczy tylko pozycji władającego: im lepszych ma on podwładnych, tym większą odnosi z tego korzyść (w znaczeniu czysto funkcjonalnym). Inna jednak interpretacja uznaje zwrotność tej relacji i obustronne korzyści: lepiej jest rządzić lepszymi podwładnymi, ale również lepiej jest być rządzonym, jeśli się jest dobrym podwładnym, niż wówczas gdy jest się złym. Można rozumieć to jako argument ekonomiczny we współczesnym znaczeniu: idzie o maksymalizację korzyści, o jak najsprawniej działający aparat wykonawczy ku jakiemuś celowi. Niezależnie od tego, jakie tłumaczenie przyjmiemy, wyraźny staje się podtekst obecny w tym paragrafie, jakim jest założenie o pewnej hierarchii i związanej z nią gradacji zależności: jeśli istnieją zwierzęta i maszyny, to są i niewolnicy; podobnie, jeśli jest jakaś zależność, to istnieje także zależność całkowita. Aktualny pozostaje także komentarz, że wszystko, co Arystoteles mówi, odnosi się do władania i służenia w ogóle, nie zaś szczegółowo do niewolnictwa.

Nieco kłopotów nastręczyła fraza kończąca par. 8., oddana w polskim przekładzie jak następuje: gdzie zaś jedna [istota] włada, a druga słucha, dzielo jest w pewnej części tworem jednej i drugiej, w oryginale: opou de to men archei to d'archetai, esti ti touton ergon; zatem oryginał mówi dokładniej o "osiąganiu pewnego dzieła", tłumaczenia angielskie zaś o "funkcji wykonywanej między oboma [członami relacji]" (function performed between them) bądź też o "wspólnym produkcie" tychże, którym miałaby być ich relacja. Znać zatem, że każdy tłumacz interpretował sobie owo greckie zdanie zgoła inaczej. Uczestnicy zaś seminarium zadowolili się raczej samą konstatacją owych rozbieżności, niźli rozstrzyganiem tychże. Poza dyskusją pozostał natomiast wniosek, że w arystotelesowskiej wizji pracy, tj. dążenia do wykonania określonych zadań, na efekt końcowy wpływ mają obie składowe -zarówno rządzony, jak i rządzący - w myśl zasady, że przyczyna decyduje o jakości skutku.

Wniosek ten jednakże okazał się mniej oczywisty po skonfrontowaniu go ze zdroworozsądkowym przykładem orki: czy bowiem dla jakości rolnictwa ma znaczenie, kto ciągnie pług: wół czy inteligent? Odwołując się do przykładów literackich i nie tylko, dowodzono, że tak. bowiem gorszy pracownik: primo, może mieć problemy z obsługą narzędzi; secundo, może wykazać się złą wolą. Zatem lepszość niewolnika polega w pewnej mierze na świadomym utożsamieniu przezeń celu swej działalności z przedmiotem dążeń pana, co różni go od ślepo działającej maszyny bądź zwierzęcia. Inteligencja w myśl tej wizji to wyższa zdolność odgadywania poleceń pana i realizowania jego celów. Zauważono także, że Arystoteles zakłada pewną hierarchiczność celów, spośród których lepsze są lepiej realizowane przez lepsze istoty.

Przechodząc do analizy par. 9., zwrócono uwagę na podział istot na żywe (empsichois) nie żyjące (apsichois). Zatrzymano się przy przykładzie harmonii, mającym obrazować istnienie stosunków hierarchii także w przyrodzie nieożywionej (jako że hierarchiczność ożywionej uznano za nie podlegającą dyskusji), i rozważano jego związek z relacja rządzenia i bycia rządzonym. Wysunięto sugestię, że chodzi tu o pewną ograniczoność możliwych rozwiązań (jak w przypadku reguł dotyczących rozwiązań muzycznych i warunkujących je tak, by harmonia została zachowana), a zatem o dominację jednego czynnika nad drugim. Jednakże od samej tylko dominacji do niewolnictwa droga jeszcze daleka, tak iż przykład harmonii uznano za nie posuwający rozważań do przodu. Godne uwagi natomiast wydało się powiązanie zasady władzy z zasadą porządku, jednakże bliższe rozważania na ten temat przesunięto z braku czasu na następne zajęcia.

 

 

14.

 

Protokołował: Stanisław Kogut

 

Sprawozdanie z seminarium odbytego w dniu 4 marca 2003 roku

 

Seminarium otworzył referat dotyczący 10 i 11 paragrafu II rozdziału księgi pierwszej. Autorka referatu sporo uwagi poświeciła zagadnieniu naturalnej hierarchii miedzy duszą a ciałem - a konkretnie - próbie interpretacji stwierdzenia, że ciało ze swej natury podlega duszy. Do tej kwestii nawiązał. rozpoczynając dyskusje, prof. Legutko. Stwierdził on, iż mamy tu do czynienia z próbą dowiedzenia naturalności niewolnictwa poprzez wykazanie naturalności hierarchii. Stosunek między duszą a ciałem to narzucający się Arystotelesowi przykład naturalnej hierarchii. Jednak dostrzega on pewne trudności, w niektórych przypadkach to, co uznaje za naturalną hierarchię ulega odwróceniu: nic ciało podlega duszy ale dusza ciału. Trudność tą usiłuje Arystoteles wyeliminować poprzez stwierdzenie, że z takim odwróceniem hierarchii mann do czynienia jedynie u osobników skonstruowanych wbrew naturze. Pytanie, jakie w związku z tym zadał prof. Legutko. brzmiało: czy takie rozumowanie możemy uznać za satysfakcjonujące i czy jest to w ogóle wnioskowanie czy też co innego.

Michał Szułdrzyński, który zabrał glos, stwierdził iż być może istotnie rozumowanie nie jest do końca przekonujące, ale jest intuicyjnie oczywiste o co Arystotelesowi chodzi. Podpowiedź znajdujemy w Etyce Nikomachejskiej gdzie jest stwierdzone, że naturą człowieka jest dostępna mu doskonałość Istotę tej doskonałości stanowi panowanie duszy nad ciałem i zawartego w duszy pierwiastka rozumnego nad całą duszą. Na to zgłoszony został zarzut, że w takim razie w omawianym wnioskowaniu obecny jest element arbitralności - arbitralnej wizji natury człowieka.

Filip Staniłko stwierdził, iż to, co Arystoteles pisze o człowieku i jego naturze, dotyczy całej przyrody - jest w zgodzie z Arystotelesowską fizyką i stanowi przeniesienie porządku kosmicznego na antropologiczny.

Ktoś inny zauważył, że jeżeli potraktujemy ten fragment jako wnioskowanie, musimy uznać, że mann do czynienia z błędnym kołem. Wobec tego należy go traktować jedynie jako próbę wykazania pewnej analogii.

Następnie stwierdzono, że trudność w traktowaniu owego fragmentu jako wnioskowania występuje niezależnie od tego jaką przyjmiemy wersję tłumaczenia. Sugeruje ją zarówno przekład polski jak i angielski i francuski, a także grecki oryginał. Przy okazji dr Paweł Kłoczowski poparł tezę M. Szułdrzyńskiego, iż istnieje związek między Etyką Nikomachejską a Polityką.

 

Prof. Legutko zapytał czy nic można tego rozumowania obronić w inny sposób - zauważył, iż z jednej strony związki miedzy Polityką i Etyką Nikomachejską, a także metafizyką są oczywiste z drugiej jednak strony, Arystoteles bardzo zwracał uwagę, aby oddzielać od siebie poszczególne dziedziny filozofii. Jego zdaniem Arystoteles odwołuje się tu nie do porządku kosmicznego, ale do "wspólnych postrzeżeń". powszechnych sądów na temat naturalnej hierarchii duszy i ciała. M. Szułdrzyński, na postawiony Arystotelesowi zarzut arbitralności odpowiedział, iż charakter omawianych w polityce zagadnień daje Arystotelesowi prawo do stawiania pewnych postulatów i należy to zaakceptować. W związku z tym prof. Kuniński stwierdził, że u Arystotelesa jednak nie ma arbitralności: kryterium, na jakie się on powołuje przy ocenie, co jest, a co nie jest naturalne, jest rozum, który pozwala to poznać.

 

F. Staniłko broniąc tezy o łączności omawianego fragmentu arystotelesowskiej fizyki zauważył, że nie można Arystotelesowi, przy jego specyficznym rozumieniu struktury istnienia zarzucić "błędu naturalistycznego". Podsumowując tą część dyskusji prof. Legutko nawiązał do swojej tezy: według niego Arystoteles opiera się na oczywistym i powszechnym rozróżnieniu między zachowaniem słusznym i niesłusznym. Postawił też kolejny problem: co oznacza arystotelesowe stwierdzenie, że dusza rządzi ciałem despotycznie, rozum zaś panuje nad pożądaniami w sposób polityczny.

M. Szułdrzyński stwierdził, że dla Arystotelesa ciało jest martwe - pożądania są funkcją duszy, a nie ciała. Zatem władza despotyczna to sposób w jaki dusza odnosi się do tego co na zewnątrz niej , wewnątrz zaś duszy część rozumna sprawuje polityczną władzę nad "pokrewnymi jej" pozostałymi częściami.

F. Staniłko stosunek pomiędzy dusza i ciałem określił jako "nadawanie ergon" ciału przez duszę, między rozumem i pożądaniami zaś -jako koordynowanie przez rozum działalności innych części duszy.

Pan Mateusz zaproponował, na określenie stosunku między duszą a ciałem, użyć metafizycznych kategorii czynności i bierności. Rozum zaś i pożądania to. według niego, dwa czynniki, które mogą samodzielnie funkcjonować.

Dr Kłoczowski zwrócił uwagę na różne podejścia perypatetyków i stoików do relacji rozum- pożądania. Dla stoika władza rozumu nad pożądaniami powinna mieć charakter despotyczny.

Prof. Kuniński postawił pytanie, jak wobec tego relacja dusza - ciało ma się do analogicznej według Arystotelesa relacji pan - niewolnik.

Mateusz Matyszkowicz stwierdził, że relacja miedzy duszą a ciałem bardziej przypomina relację właściciel -martwe narzędzie, niż pan - niewolnik. F. Staniłko analogie tych dwóch stosunków widział w fakcie, że z niewolnikiem się nie dyskutuje - tak samo jak dusza nie dyskutuje z ciałem, nie znajdując w nim partnera do dialogu. Prof. Kuniński zaproponował, by zwrócić uwagę na paragraf 13, gdzie niewolnik jest określony jako istota niemal wyłącznie zmysłowa. Zapytał, jak w tym kontekście traktować stwierdzenie, że niewolnik jest zdolny do "postrzegania rozumu u innych". F. Staniłko widział w tym fakcie raczej rodzaj instynktu, niż szczątkową inteligencję. M. Szułdrzyński zauważył, że ten fragment stoi w sprzeczności ze stwierdzeniem Arystotelesa, iż panu zależy na rozwoju swoich niewolników, na ich "stawaniu się lepszymi". W związku z tą tezą prof. Kuniński przytoczył interpretację W.L. Newmana, wedle którego Arystoteles kreuje pewną wizję idealnych stosunków między panem a niewolnikiem, zaś z redukcją niewolnika do poziomu bezmyślnego narzędzia mamy u niego do czynienia wówczas, gdy odnosi się on do faktycznie panujących stosunków.

 

Prof. Kuniński odnosząc się do wzmiankowanej w paragrafie 11 kategorii pożytku, pożyteczności hierarchii zapytał, jaka relacja zachodzi pomiędzy naturą i pożytkiem. Można na pewno powiedzieć, iż to, co naturalne jest pożyteczne - ale czy relację tę można odwrócić? Pojawił się też problem, jak należy rozumieć ową pożyteczność. Padła propozycja, by odnieść ją do kategorii przetrwania - w tym kontekście jasnym by się stało, co ma na myśli Arystoteles mówiąc, że podleganie panu przez niewolnika jest rzeczą pożyteczną. "W związku z tą tezą prof. Kuniński przytoczył interpretację W.L. Newmana [The Politics of Aristotle, vol. 1 'Introduction to the Politics', Oxford: Clarendon Press, 1887]

Prof. Kuniński zwrócił uwagę na trudność, jaka wiąże się z traktowaniem niewolnika jak zwierzęcia: niewolnikiem zostawał jeniec wojenny - a więc wygląda to tak, jakby z człowieka stawał się zwierzęciem. Dr Kłoczowski odparł na to, że jeńców wojennych pewnie nie uznałby Arystoteles za "niewolników z natury".

Podsumowując dyskusje na temat sensowności analogii dusza - ciało / pan - niewolnik, dr Kłoczowski stwierdził, że u Arystotelesa, w przeciwieństwie do Hegla, niewolnik należy do pana ale pan nie należy do niewolnika. F. Staniłko nic zgodził się z taką tezą utrzymując, że jednak niewolnik warunkuje w jakiś sposób pana: tylko w relacji pan - niewolnik oba człony tej relacji mają szansę na przeżycie - człowiek nie może niejako istnieć poza tą relacją, nic będąc jej stroną.

 

 

15.

 

Protokołowała: Iwona Chlaściak-Piecha

Protokół z zajęć z dnia l8 marca 2003

 

1. Przemysław wprowadza paragrafy od 15 do 18.

 

2.Uzupclnicnic do paragrafu 14

Prof. Lcgutko wyjaśnia, iż końcówka rozdziału 14 wskazujc na zdystansowanie się Arystotelesa do zagadnienia różnicy między ciałem niewolnika a ciałem pana. Wprawdzie różnice takie występują jednakże możliwość odróżniania niewolnika od pana na podstawie wyglądu ciała jest umowna, przybliżona.

Dr Kuniński podejrzewa, iż Arystoteles chciałby mieć jeszcze jeden argument w obronie niewolnictwa poparty tezą o dążności natury do zróżnicowania ludzi budową ich ciał, lecz nie do końca może to udowodnić .

Mateusz Matyszkowicz tłumaczy to różnicą pomiędzy zakładanymi typami idealnymi a rzeczywistością.

Prof. Legutko zwraca uwagę na to, iż na płaszczyźnie duszy brak tego typu niejednoznaczności: logos można mieć lub nie. Gdyby ludzi można było odróżnić również zewnętrznie mielibyśmy dwa typy ludzkie. Tutaj brak takiego rozróżnienia.

Dr Kłoczowski komentuje, iż mamy tu do czynienia z rasizmem i postulatem, aby natura to realizowała.

Dr Kuniński zwraca uwagę, że koncepcja ta jest oparta na doświadczeniu nie zaś na sylogizmie. Za niepokojące uważa zdanie, że wyraża to dążność natury.

Dr Kłoczowski stwierdza że dla Greków byłoby to oczywistością.

M. Matyszkowicz zwraca uwagę, iż skoro nic ma dwóch odrębnych koncepcji człowieka i do obu typów stosuje się określenie zwierzę rozumne społeczne, nie może być ludzi całkowicie pozbawionych logosu, bo nie podpadaliby pod tę sama kategorie, należeliby do dwóch różnych gatunków.

Prof. Lcgutko proponuje przejście do paragrafu 15. w celu poszerzenia naszej wiedzy dotyczącej różnic pomiędzy panem a niewolnikiem. Stawia problem czy mamy tu do czynienia z nowym argumentem na rzecz niewolnictwa czy tez nie.

Argument oparty jest na analogii: kontrast pomiędzy ciałem ludzkim a wizerunkiem bogów jest analogiczny do kontrastu pomiędzy duszą niewolnika a duszą pana. Gdyby wyobrażano sobie bogów to kontrast między nimi a ludźmi byłby tak wielki, wartość ludzkiego ciała tak znikoma, iż jedyna funkcja, jaką może pełnić człowiek jest funkcja służebna. Różnica ta w wyższym jeszcze stopniu dotyczy duszy. Dusza pana jest piękna dusza niewolnika -nic piękna. Kontrast jest tak duży, że ten o nie pięknej duszy musi służyć temu który ma piękną duszę. Istnieje jedynie trudność natury technicznej: rozpoznanie obu typów dusz. Mamy tu do czynienia z argumentem z kontrastu i pewną analogią, jeżeli A, to B.

M. Szułdrzyński zwraca uwagę, iż rozróżnienie pomiędzy ciałem ludzkim a boskim wprowadzałoby rozróżnienie na to, co śmiertelne i nieśmiertelne. Dusza piękna to dusza z pierwiastkiem boskim, dusza niewolnika to dusza przyziemna.

Przemysław uważa, iż różnica w harmonii ciał ma ukazać różnicę w harmonii dusz.

Dla Alicji Legutko analogia ciało człowieka wizerunek boga, a w związku z tym podział dusz na piękne i me piękne jest mało kontrastywny, natomiast różnica między śmiertelnym ciałem a wyobrażeniem nieśmiertelnego ciała boskiego skłaniałaby do podziału dusz na śmiertelne i nieśmiertelne

Prof. Legutko zwraca uwagę na pojawienie się dwóch interpretacji pierwszego członu analogii, jeżeli porównamy ciało ludzkie do wizerunku boga możemy mówić o duszach pięknych i nic pięknych , jeżeli porównamy ciało ludzkie do wyobrażenia o ciele boskim będziemy mówić o duszach śmiertelnych i nieśmiertelnych;

Według Przemysława druga wersja analogii mieści się w tradycji greckiej nie pasuje jednak do Arystotelesa.

F. Staniłko mówi iż w wizerunkach bogów mamy większe zharmonizowanie, różnice stopnia nie zaś istoty, podobnie jak w przypadku dusz.

Alicja oponuje, iż porównanie ciał ludzi i wizerunku bogów skłania do interpretacji estetycznej, poszukuje czegoś bardziej nieodpartego dla uzasadnienia niewolnictwa.

Dr Kłoczowski przypomina, że chodzi o wizerunki bogów, nie zaś bogów. Prof. Kuniński odpiera zarzut estetyzmu, harmonia to przecież doskonałość.

M. Matyszkowicz proponuje trzecią, wersję pierwszego członu analogii. Może owocne będzie porównanie konwencji w przedstawianiu ludzi i bogów.

Prof. Legutko zwraca uwagę, że mamy tu kontrast pomiędzy ciałem człowieka a posągiem boga. Dr Kuniński nadmienia, iż bogowie przypominają pod wieloma względami ludzi, stoją jednak od nich wyżej. Posąg ma to wyrazić poprzez: ogrom, potęgę, atrybuty władzy, specyfikę tworzywa. Prof. Legutko dodaje, iż gdyby można było oddać zewnętrzność bogów byłaby to nie tylko harmonia, ale młodość, sprawność, energia, tak wyrażano by nieśmiertelność. Z drugiej strony mielibyśmy kruchość, śmiertelność . Gdyby taką różnicę można było oddać to uzasadnione byłoby twierdzenie,. że ci o ciałach kruchych, przemijających, powinni podporządkować się tym o ciałach harmonijnych, sprawnych, energicznych. Jeżeli zaś ograniczyć się tylko do kategorii estetycznych jak harmonia, to analogia się utrzyma, ale czy uzasadni niewolnictwo?

Według prof. Legutki musi być coś w fizyczności, co byłoby zniewalające jest to: doskonałość i nieśmiertelność. Pyta, czy można znaleźć podobny kontrast pomiędzy dwiema duszami tak, aby można było orzec czy ktoś ma duszę niewolnika czy pana. Dusza pana musiałaby mieć w sobie coś boskiego.

Według A. Legutko obecność czy brak logosu nie są tu adekwatne, wystarczające. M. Matyszkowicz zauważa, że w przypadku duszy łatwo o oszustwo.

Prof. Legutko podsumowuje:

Różnica cielesna pomiędzy ludźmi a bogami nie jest zbyt kontrastywna. Kontrastu dostarcza porównanie cielesności boskiej i ludzkiej .Co w porządku duszy będzie analogią do tego kontrastu ?

Logos nie jest tu wystarczający. Może to co pisze Arystoteles o aktywności duszy w X księdze Etyki Nikomachejskiej, gdy porównuje rozum do tego, co boskie odda tę różnicę. W porządku duszy mamy do czynienia z dużo większą rozpiętością, niż w porządku ciała. W porządku duszy człowiek o najniższym poziomie duszy powinien służyć temu, który osiągnął najwyższy poziom duszy

 

16.

 

Protokołowała: Beata Łukasik

Protokół zajęć z filozofii politycznej Arystotelesa z 25.03.2003

 

Na seminarium analizowaliśmy dwa kolejne paragrafy -16 i 17-z drugiego rozdziału pierwszej księgi Polityki Arystotelesa.

Rozpoczął dr Kuniński, stawiając problem - jeżeli siła jest źródłem zniewolenia, a gwałt rodzajem umowy to:

- w jakim sensie sprzeczne z prawem może być to, iż siła decyduje o zależności?

- z jakim prawem to byłoby sprzeczne?

- który z argumentów jest istotniej szy?

Dr Kłoczowski zauważył, że często mamy do czynienia z przeciwstawieniem prawa konwencji prawu natury, a ponadto, że zgromadzenia obywateli nie mogły zmieniać prawa, a tylko dodawać prawa nowe.

Dr Kuniński natomiast przypomniał, iż oskarżenie niezgodne z prawem, uderzało w oskarżającego. Ponadto zwrócił uwagę, że chociaż prawo jest traktowane jako niezmienne, to jego stosowanie polega na interpretacji (reguł do konkretnych przypadków), bo gdyby polegało na odwołaniu się do prawa wiecznego, nie byłoby problemu, więc pojawia się tu interpretacja i to w podwójnym znaczeniu. Mowa tu o niewoli i niewolnikach. Niektórzy stają się niewolnikami na mocy prawa - trzeba więc odpowiedzieć jak rozumiemy to prawo: czy jako konwencjonalne, czy jako prawo niezmienne. Wg Filipa Staniłki dotyczy to prawa stanowionego - nie naturalnego. W niewolę bierze się tego, z którym się wygrało. Naturalność była przedmiotem §15, dwa następne mówią o konwencji, a sam Arystoteles mówi o rozumie, a nie o sile.

Dr Kłoczowski wskazał na Kaliklesa i Trazymacha jako naturalistyczną odmianę sofistów, o których może chodzić w słowie "mędrcy" §16, w odróżnieniu od konwencjonalistów. Dr Kuniński powiedział, że pozostaje pytanie, jak wytłumaczyć sprzeczność z prawem i wprowadził w tym miejscu obecne u Arystotelesa pojęcie słuszności. Jest ono rodzajem rozstrzygnięcia - prawo jest niesprawiedliwe wówczas, gdy jest niesłuszne. Czyli prawo może być modyfikowane, kiedy istnieje jakaś zasada niezmienna. Arystoteles mówi o prawnikach, którzy nie zgadzają się na niewolnictwo będące wynikiem wojny, tj. przyjęte, ale niesprawiedliwe, więc sprzeczne z prawem wyższego rzędu.

Można przyjąć, że toczą się dwa analogiczne spory: jeden między prawnikami, drugi między filozofami. Pierwszy to spory prawne, obyczajowe, drugi rozważa niewolnictwo na podstawie siły czy też na podstawie czegoś innego np. rozumu.

Dr Kłoczowski uznał za warte zastanowienia w jakim stopniu można dopisać Arystotelesa do zwolenników prawa naturalnego. Dodał, że Grecy uważali prawo stanowione za naturalne. Dla Arystotelesa chyba wszystkie prawa byłyby naturalne, badał czy coś jest zgodne z naturą czy wbrew naturze, podczas gdy św. Tomasz odróżnił zdecydowanie prawo naturalne od stanowionego. Dr Kuniński przywołał T.J. Saundersa [tłumaczenie i komentarz do Polityki: Aristotle, Politics. Books I and II, transl. and with commentary by Trevor J. Saunders, Oxford: Clarendon Press, 1995], który uważa, że działanie oparte na sile jest sprzeczne z obowiązującym prawem i zaznaczył, że w tłumaczeniu angielskim nie ma mowy o sprzeczności z prawem, a mówi się o nielegalności, nieprawności. Jeżeli mamy tu do czynienia z zarzutem niesprawiedliwości, to można go sformułować następująco:

1. prawo niezmienne - poziom, do którego odwołujemy się, gdy chcemy rozstrzygnąć, czy prawo jest niesprawiedliwe,

2. prawo obyczajowe (konwencjonalne) stanowi, że uważamy za własność tych, których pokonaliśmy.

Kwestionuje się je na zasadzie niespójności, niezgodności z resztą legislacji i dlatego zostaje odrzucone. Na płaszczyźnie pierwszej możemy zaatakować prawo siły jako sprzeczne z regułami obowiązującego prawa. Inną drogą byłoby odrzucenie argumentacji tego prawa ze względu na słuszność. Powstaje pytanie czy to jest różnica argumentacji prawnika i filozofa. Wg dra Kłoczowskiego brak tu odwołania do prawa niezmiennego, natomiast dr Kuniński uważa, że choć Arystoteles nie mówi o tym wprost, to w tym fragmencie istnieje taka ewentualność.

Przy przejściu do §17 dr Kłoczowski zasygnalizował czekające nas duże kłopoty interpretacyjne ze względu na zauważone rozbieżności polskiego tłumaczenia z oryginałem i wyraził żal z powodu nieobecności prof. Legutki (autorytetu w dziedzinie translacji), który mógłby je zniwelować. Dodał również, że areté dotyczy różnego typu doskonałości, które rzeczy mogą osiągnąć (cechy moralne i fizyczne). Z jednej strony zakres semantyczny słowa "cnota" nie obejmuje siły fizycznej. Z drugiej strony jest Kaliklesowa siła racją dostateczną do zalegitymizowania niewolnictwa. Nadmienił ponadto, że w Grecji, aby być panem trzeba było mieć pewne uposażenie, a jednym z jego elementów był niewolnik. Tu dr Kuniński zauważył, że argumentacja częściowo się na siebie nakłada. Rozumowanie jest tu tak przeprowadzone, że w sile jest pewien element cnoty, a znaczenia są zbieżne, ale nie takie same. Dla dr Kłoczowskiego punktem wspólnym obu opcji jest to, że górujący powinien mieć władzę (własność) - jedni mówią, że górujący siłą ma cnotę, drudzy, że o cnocie stanowi sprawiedliwa łaskawość.

Dr Kuniński zwrócił uwagę, że przewyższanie pod jakimś względem, wyższość, dotyczy również przewyższania pod względem siły, która jest jakąś cnotą, bo to też przewaga. I tu trzeba powtórzyć, że mamy do czynienia z nakładaniem się, nachodzeniem znaczenia cnoty. Użycie siły w jakiejś mierze jest usprawiedliwione, jeżeli ktoś przewyższa pod innymi względami. Jeżeli jest przewaga u tego, który bierze górę, to jest to zaleta, która pokrywa się z cnotą. Niegdyś areté rozumiano jako sprawność, również fizyczną, a cnota to zawsze branie góry. Jeżeli w wyniku wojny ktoś by kogoś pokonał, czyli wykazał przewagę to usprawiedliwiałoby to użycie siły czy niewolnictwo. Jest to podstawa do wykazania tego, że sprawiedliwa jest łaskawość - nie siła. Niektórym dyskutantom tok rozumowania wydawał się inny, że mamy cnotę wyposażoną w siłę i siłę, którą określamy jako cnotę. Dr Kuniński jeszcze raz przeprowadzi rozumowanie mówiące, że:

- ten, kto posiada pewną zaletę góruje pod jakimś względem, ktoś góruje pod względem siły,

- więc ma jakąś zaletę.

Według Arystotelesa jest to wnioskowanie nieuprawnione, ale pojawia się tu jednocześnie cnota i zaleta. Nie dowodzi to przewagi siły fizycznej tylko dzielności (o jakiej pisała prof. Gromska) pod względem sprawności fizycznej, co jest bliskie dzielności etycznej, ale nią nie jest, dlatego pierwsze zdanie §17 dr Kuniński rozumie jako uzasadniające użycie siły.

Pojawiły się różne opinie: jedna, że chodzi o istotową różnicę pomiędzy cnotami, druga, że to nie jest stanowisko Arystotelesa, ale rekonstrukcja innych stanowisk. Chodzi tu o podział na filozofów mocno homeryckich, którzy uważają, że siła nie jest pozbawiona cnoty -naturaliści. I drugich, dla których cnota nie wikła się w siłę. Wg dr Kunińskiego tu jest punkt wspólny, a dwie strony interpretują co to znaczy górujący cnotą. Są to zdania konieczne, bo jeżeli się te dwa argumenty rozdzieli, to przyjdzie nam uznać, że argument który nie odwołuje się do pojęcia siły jest tym, który pozwala uznać, że wyższość pod względem cnoty uzasadnia rządzenie i bycie panem uprawnia do władania i panowania, co w tekście jest sformułowane w sposób negatywny. Zaznacza ponadto, że choć przypisywanie tych poglądów Arystotelesowi byłoby nadużyciem, to jednak domyślnie, jeśli ktoś góruje cnotą można je za takie uznać.

Dr Kłoczowski zwrócił uwagę, że cnota musi być wyposażona w siłę, kwestia zaś jest w tym, jakie znaczenie przypiszemy samej cnocie. Paragraf siedemnasty niesie kłopoty, bo nie wiemy do czego odnoszą się inne argumenty. Dlatego Piotrowicz umieszcza w tekście kwadratowe nawiasy, zaś przytaczany już wcześniej Saunders zamiast tego mówi tylko: "gdy się te dwa argumenty rozdzieli", a argumenty należy uznać za bardziej złożone niż pojęcia. Alicja zwróciła uwagę na łączne użycie słów "władać" i "panować" w paragrafie siedemnastym, a jak pamiętamy z rozdziału pierwszego władać było elementem pary rządzący - rządzeni a panować elementem w parze pan - niewolnik, więc użycie z jakim tu mamy do czynienia od tamtego odbiega i jest jakąś niekonsekwencją. Zgodzono się co do tego, że pojęcie władać jest szersze, a panować (despotycznie) węższe. Jeżeli mamy do czynienia z cnotą- dyspozycją człowieka jest on predestynowany do sprawowania władzy, władania, drugie to węższe rozumienie władzy pana nad niewolnikiem. Skoro władanie dotyczy ludzi wolnych nie można użyć wobec nich słowa panowanie. Jeżeli prawo dotyczy łaskawości, to władanie uznać za sprawiedliwą łaskawość opartą na prawie a panowanie uzasadnić tylko z pomocą siły.

Pozostał do rozważenia paragraf osiemnasty, co do którego zdołano poczynić parę ogólnych uwag dotyczących wojny sprawiedliwej a także rozróżnień na wojny obronne i zaczepne. Postawione zostało pytanie na ile można uzasadnić wojnę w celu zdobycia majątku, jeżeli atakujemy nie Hellenów i czy jest to wojna sprawiedliwa.

 

 

17.

Protokołowała: Jadwiga Brzękowska

 

Protokół z seminarium "Filozofia polityczna Arystotelesa" - 29 kwietnia 2003 roku.

 

W pierwszej części seminarium usłyszeliśmy referat p. Beaty dotyczący trzech ostatnich paragrafów drugiego rozdziału pierwszej księgi "Polityki" Arystotelesa.

Omawiany fragment posiada dwie części: pierwsza, gdzie mowa jest o władzy monarchicznej obejmuje koniec akapitu 21. Druga część, która, się ostatnio jeszcze nie zajmowaliśmy dotyczy umiejętności episteme.

W pierwszej części prof. Legutko zwrócił uwagę na zdanie "Nie wszystkie rodzaje władzy są równe.", a szczególnie na greckie słowo "auton", którego znaczenie daje dwie możliwości interpretacji:

 

Nie wszystkie rodzaje władzy są tym samym;

Wszystkie rodzaje władzy nie są tożsame ze sobą.

 

Jeżeli, bowiem weźmiemy pod uwagę tłumaczenie polskie, należałoby rozumieć, że są takie rodzaje władzy, które nie są identyczne.

Rozważaliśmy, czy chodzi tu o kanoniczny podział systemów władzy, które są istotnie różne. Uczestnicy zgodzili się, że chodzi o istotnie rożne rodzaje władzy, a mianowicie o władzę: politike, basilike, oekonomike i dcspoteia. Następnie podjęto się określenia istoty każdej z tych władz. Informacje, które są zawarte expressis verbis w tekście dotyczą oikonomia, mówi się, że jest to władza monarchiczna oraz arche politike, która jest władzą nad wolnymi i równymi.

Ustalono, że pytania, które trzeba by zadać w celu otrzymania powyższych odpowiedzi są następujące:

1. Kto jest rządzony?

2. Ilu rządzi?

 

KTO JEST RZĄDZONY?

Despoteia to władza nad niewolnymi i równymi. Trzeba dodać, że "równość" należy rozumieć jako równość pomiędzy niewolnymi. którzy jednakowo podlegają władzy pana W dalszych rozważaniach nad basilike i ekonomike wsparto się dalszym fragmentem I259a 37, w którym mowa jest o tym, ze w oikonomia możemy wydzielić trzy części: despotyczną, ojcowską i małżeńską. Władca rządzi nad małżonką i dziećmi jako nad wolnymi, z tym że władza nad małżonką jest politikos a nad dziećmi basilikos. Znajdujemy tu wiec odpowiedź na pytanie: kto jest rządzony w oikonomia? Rządzeni są wolni (część ojcowska + małżeńska)i oraz niewolni (część despotyczna).

Następnie rozważano, czym wyróżnia się władza królewska ze względu na pierwsze z zadanych pytań. Stwierdzono przede wszystkim, że jest to władza nad wolnymi.

Zwrócono uwagę na wyraźne odgraniczenie pomiędzy politeą a pozostałymi rodzajami władzy. Różnice pomiędzy tymi trzema rodzajami władzy nie są tak czytelne Władza pana domu ma to do siebie, ze zawiera władzę nad żoną, dziećmi i niewolnikami. Despotike to panowanie tylko nad niewolnikami, władza królewska obejmuje rząd) nad kobietami i dziećmi Zadaniem władzy królewskiej jest dbanie o wzrost poddanych.

Zauważono, że pomiędzy politeą i pozostałymi ustrojami mamy różnice rodzajowe a w obrębie tych trzech ustrojów istnieją różnice gatunkowe.

Padła taka wypowiedź, w której stwierdzono, że w basilike rządzeni nie są równi wobec rządzącego. Jednak godząc się na to określenie mielibyśmy do czynienia z ekwiwokacją. W związku z tym należało zapytać (zrobił to prof. Legutko), czy dookreślenie "równi" otrzymujemy przez odpowiedź na pytanie: kto jest rządzony?'

W odpowiedzi na to pytanie otrzymujemy: w politike (wolni i równi), w despotike niewolni i nierówni, w basilikc, wolni i niewolni, ekonomike zawiera po części basilike, gdy mowa o władzy nad dziećmi, a po części despotike, gdy chodzi o władzę nad niewolnymi. W swojej wypowiedzi dr Kłoczowski przypomniał, że Grecy różnią się od barbarzyńców tym, że wobec żony nie stosują władzy despotike. Basilike jest czymś na kształt rodziny, w której są dzieci i poddani. Odwołując się do Etyki Nikomachejskiej dr Kłoczowski zwrócił uwagę, że basilike odpowiada władzy patriarchalnej a gdy rządzi mąż i żona, mamy ustrój arystokratyczny. Najważniejsze jest pytanie: Kto jest rządzony? Natura heterogeniczna wyznacza rożne rodzaje władzy.

Na tym etapie dyskusji zgodzono się, co do dwóch rzeczy, że politike jest władzą nad wolnymi i równymi. A despotike wyznaczona jest relacją pan niewolnik. Rządzeni niewolnicy, traktowani jako równi sobie w statusie niewolnika.

Nadal istniały wątpliwości, co do władzy królewskiej i gospodarskiej.

Basilike - mielibyśmy mieć wolnych i nierównych.

Oikonomia - wolni i niewolni a zarazem nierówni temu, kto rządzi. Ekonomike wyróżnia jedynie obecność niewolnych.

Wyrażono opinię, że w ekonomikę mąż i żona nie mogą się zamienić rolą. ale mamy tu aspekt równości. Realizacja dwóch rodzajów władz nad wolnymi i niewolnymi.

Sugerowano, że w basilike nie należy brać niewolników pod uwagę. Król nie zajmuje się niewolnikami. Zajmuje się poddanymi wolnymi, którzy jednak nie są równi królowi Jeśli są niewolnicy to nie są częścią ustroju.

Jak się wydaje, zgodzono się, że władza nad żoną określona jest przez relację równy- równy. Jest to władza nad osobą wolną, a relacja wyznaczająca stosunek pomiędzy mężem i żoną nie jest zamienna.

 

ILU RZĄDZI?

W oparciu o powyższe pytanie dokonano rozdziału archai i otrzymano dwupodział. W politike mamy nie-monarchię, a we wszystkich pozostałych system monarchiczny.

 

JAKI JEST SPOSÓB RZĄDZENIA?

Trzecie pytanie dotyczyło sposobu rządzenia, relacji pomiędzy rządzonymi a rządzącymi. Ze względu na tak postawione pytanie mówimy o władzy despotycznej.

Na początek wyróżniliśmy podmioty tej sytuacji komunikacyjnej. I tak w politei mamy relację władca-obywatel, a w basilike król-poddani.

Następnie rozważyliśmy sposób komunikacji w poszczególnych systemach. W politike będzie to posługiwanie się argumentem, dyskusja. W despotike - wydawanie rozkazów.

Obywatele politike przez to, że są wolni i równi dają gwarancję udziału wszystkich wc władzy. W monarchii w sferze panowania mamy tylko władcę. Specyficzność politike polega na tym, ze rządzony ma udział we władzy.

W podsumowaniu dyskusji zostało powiedziane, że jest sposób sprawowania władzy typowy dla despoty. Te władzę nazywamy despotyczną.

Polityczny system rządów wyraża się w logosie, perswazji, argumencie.

Królewski sposób rządzenia wyraża się poprzez hierarchię rodową, obyczaj, starszeństwo. Natomiast nie można pokazać, ze względu na zadane pytanie, cechy wyróżniającej władzę ekonomiczną. Ekonomike jest kategorią niesamoistną. Składa się z basilike i despotike.

M Matyszkowicz powiedział, że rządzący musi brać pod uwagę różnorodność kondycji tych. nad którymi sprawuje władze. Z tego wynika, że ta władza jest złożeniem kilku władz.

Zgodzono się raczej, że władza ekonomiczna nie jest czymś samoistnym

Tak więc, odpowiadając na pytanie o sposób sprawowania władzy możemy wyróżnić trzy władze.

Prof. Legutko: Być może dałoby się wykazać pewną niekonsekwencje Arystotelesa, który zaczyna od polemiki z Platonem, mówiąc, że nie ma jednej koncepcji władzy. A jednak,

kiedy mówi o gospodarstwie, stosuje kategorie spoza gospodarstwa.

Mamy do czynienia z dwiema rzeczywistościami: polityczną i niepolityczną.

Zasadnicza polemika z Platonem polega na tym, że Platon ujednolica a Arystoteles jako pluralista opisuje rożne formy rządów. Tylko język opisu jest językiem politycznym. Jedyna szczególna rzecz to stosunek pan - niewolnik.

W dalsze) części prof. Kuniński przywoławszy poglądy Pawła Rybickiego [na myśl społeczną Arystotelesa], który zwraca uwagę na różnicę pomiędzy refleksją polityczną, teorią władzy politycznej i zalążkiem władzy w kategoriach socjologicznych zwrócił się w kierunku tezy, że Arystotelesowi brakuje języka niepolitycznego do opisu relacji w obrębie oikos. Świadczyłoby to o tym, że Arystoteles dotknął rzeczywistości, której nie da się opisać.

Polemizowała z tą tezą Iwona Chlaściak-Piecha mówiąc, że to nie chodzi o brak odpowiedniego języka. Stwierdziła, że język polityczny obejmuje rzeczywistość, która się zawiera w rodzime. W związku z tym prof. [Kuniński] stwierdził, że użycie kategorii politycznych do opisu oikos nie jest wynikiem tego. że to relacje zachodzące w rzeczywistości. Charakterystyka oikos wskazuje na jej odrębność, osobne miejsce i funkcje w stosunku do polis. Zwrócił także uwagę, że relacja część - całość, której stosowanie jest dość ryzykowne, nie do końca tłumaczy związek pomiędzy oikos a polis.

Stwierdzono, że wyróżnikiem oikonomia jest porządek genetyczny oraz porządek życia dobrego. Nie ma miejsca dla oikonomia jako pewnego typu władzy.

Na koniec prof. Legutko powiedział, że częściowo został osłabiony zarzut Arystotelesa przeciw Platonowi, że nie ma episteme, która ma ogarniać wszystko. Z pewnego punktu widzenia Arystoteles ma rację. To są różne grupy. Ale z jednej strony w rodzinie można jednak znaleźć przykład polityczności, polityczność można opisać/odnaleźć poza polis. Jeśli mamy rozmaite sposoby sprawowania władzy to wiedza o sposobach rządzenia stosowalna jest do rozmaitych grup, w tym również do rodziny.

 

 

18.

 

Protokołował: Przemysław Duda

 

Protokół z Seminarium z Polityki Arystotelesa z dnia 13 maja 2003 r.

 

Tematem seminarium są trzy pierwsze paragrafy, trzeciej części, pierwszej księgi Polityki Arystotelesa, traktujące o nauce o gospodarstwie domowym. W pierwszym z nich Arystoteles wraca do rozważań, czym jest sztuka zarobkowania, które to rozważania rozpoczął na początku części drugiej. Stwierdził wtedy, iż niektórzy twierdzą, że jest to najważniejszy dział urządzenia domu - rodziny, lub stanowi jej istotę.

Słowo oznaczające po grecku sztukę zarobkowania to chrematistike, pochodzi ono od słowa chremata oznaczającego pieniądze, ale czasem też rzeczy bądź dobra. Stad też niejasność, czy chodzi o sztukę zarabiania pieniędzy w dzisiejszym sensie, czy też ogólnie o pozyskiwanie środków.

Arystoteles proponuje trzy sposoby rozumienia chrematistike

1. jako tożsamą z oikonomike

2. jako część oikonomike

3. jako pomocniczą względem oikonomike, może tu chodzić o dwa typy pomocniczości, chrematistike jako a.) dostarczającą materiału, bądź b.) narzędzi.

Zdaniem Arystotelesa pierwsza z tych możliwości, utożsamienie chrematistike z oikonomike, jest w sposób jasny nie trafne gdyż jedna zajmuje się dostarczaniem środków, gdy druga ich użytkowaniem. Przeciwstawienie tych dwóch sztuk jako równoległych, wskazuje, że sama chrematistike zajmuje się nie tylko zdobywaniem pieniędzy, ale też dóbr. Należy też stwierdzić, iż argument Arystotelesa musi się także odnosić do drugiej możliwości, bowiem nauka traktująca o zdobywaniu nie może być częścią nauki o użytkowaniu.

Czy jednak jest rzeczywiście tak, iż te dwie nauki nie są tym samym? Stwierdzono, iż ich utożsamienie doprowadziłoby do ograniczenia możliwości życia rodzinnego, narażając je na konieczność ciągłego zdobywania dóbr, wskazując na bogacenie się jako na istotę rodziny, co nie jest możliwe u Arystotelesa. Gdyby utożsamić oikonomike i chrematistike to rodzina stała by się przedsiębiorstwem nastawionym na zysk. Arystoteles wykazuje dużą podejrzliwość względem bogactwa, a zdobywanie pieniędzy jest narzędziem, więc czymś gorszym. Arystoteles nie gardzi jednak chrematistike, pod warunkiem, że nie jest ona celem samym w sobie. Uznanie jej autonomiczności doprowadziłoby jednak do niemożliwości osiągnięcia euzen, czyli dobrego życia. Stwierdzono, iż wg Hayeka Arystoteles nie doceniał znaczenia ekonomii, nie zauważał, iż dostarczanie dóbr prowadzi do cnót takich jak ostrożność, oszczędność, przezorność, pracowitość i często uczciwość.

Przywołano też problem; czy doktryny Arystotelesa i Adama Smith'a się wykluczają, czy też można je, choć trochę do siebie zbliżyć. Według Maclntyre'a mediacja jest niemożliwa, Arystoteles nastawiony jest jednoznacznie przeciw liberalizmowi, natomiast Beker twierdzi, iż można tworzyć pomiędzy nimi kompromis.

Do rozpatrzenia drugiej możliwości, mówiącej o chrematistike jako o części oikonomike Arystoteles konstruuje kilkustopniowe dowodzenie.

1. Arystoteles odstępuje od opisu sytuacji z własnej perspektywy, i mówi: jeżeli chrematistikos, którego współcześnie można by nazwać biznesmenem, zastanawia się skąd pochodzi majątek i pieniądze,

2. a pieniądze i własność mają wiele odmian

3. to nasuwa się, pytanie czy georgike -rolnictwo, jest częścią nauki o zdobywaniu własności- chrematistike, czy też odrębną nauką. Należy dodać, iż w tłumaczeniu Ludwika Piotrowicza, zamiast chrematistike jest oikonomike- nauka o gospodarstwie, co jest rozbieżnością dość istotną. Zauważono, iż jeśli dana nauka potrzebuje specjalisty, to nie może być częścią innej, musi być ona autonomiczna, choć może być pomocnicza. Zauważono też, iż mamy tu do czynienia z zawężeniem rozumowania. Arystoteles musiał dojść do wniosku, iż łatwiej będzie mu wykazać swoje przekonanie, nie na poziomie ogólności jak w przypadku pierwszej możliwości, lecz ukazując sytuację konkretną. Arystoteles wybiera jeden ze sposobów zdobywania pożywienia, by potem ewentualne wnioski uogólnić na wszystkie.

Rozbieżność w tłumaczeniach doprowadza nas do skonstruowania dwóch ewentualnych rozumowań podciągających georgike pod oikonomike, bądź chrematistike. Za tym drugim przemawia założenie, iż rozumowanie to wypowiada chrematistikos, czyli biznesmen. Brzmiałoby ono tak:

1. chrematistike jest nauka o zdobywaniu dóbr, zarówno bezpośrednio jak i poprzez wymianę,

2. georgike jest sposobem zdobywania dóbr, ergo:

3. georgike jest częścią chrematistike

Zależność pomiędzy rolnictwem a gospodarstwem domowym w sensie Arystotelesa wydaje się oczywista. Jednak pytanie, jaka jest to zależność, czy części do całości czy pomocniczości, wciąż pozostaje otwarte. 

 

19.

 

Protkołował: Tomasz Stępień

 

Sprawozdanie z seminarium poświęconego Polityce Arystotelesa z dnia 20 maja 2003 r.

 

Analiza paragrafów 3 i 4 III rozdz. księgi pierwszej.

Na początku próbowaliśmy odtworzyć treść obu paragrafów. W paragrafie trzecim stwierdza Arystoteles, że tak jak istnieją różne rodzaje pożywienia, tak istnieją również różne sposoby życia u istoto żywych. Następnie podaje, że w wypadku zwierząt rodzaj pożywienia determinuje rodzaj życia. Wśród rodzajów pożywienia wymienia filozof trzy: mięso, płody ziemi oraz mieszany (wszystko). Odpowiadają im trzy typy: mięsożerny, roślinożerny oraz wszystkożerny. Wśród sposobów życia istnieje typ stadny oraz pojedynczy/samotniczy. Taki porządek rzeczy wpisany jest w naturę.

Następnie w czwartym paragrafie przeprowadza Arystoteles analogię pomiędzy zwierzętami a ludźmi. Pisze, że również w przypadku ludzi istnieją różne sposoby życia (koczowniczy, myśliwski oraz rolniczy) oraz różne rodzaje pożywienia.

Od razy nasunęła się kwestia czego ta analogia dotyczy. [Czy w przypadku ludzi również rodzaje pożywienia determinują sposoby życia?]

I tutaj padały odpowiedzi:

a) Jedyne, co jest wspólne dla obu stron, to sposób żywienia. Poza tym analogia nie działa.

b) Koncepcja ta oparta jest na finalizmie przyrody (tu nie ma miejsca na ewolucję). Gatunki są stałe, dane raz na zawsze i niezmienne. Natura u Arystotelesa jest teleologiczna, ludzie mają stałe i niezmienne zajęcia itp. I Arystoteles buduje tą koncepcje o analogie właśnie z przyrody. Wszystkie style życia jak również rodzaje pożywienia istnieją w sposób naturalny.

c) Analogonem jest sposób życia- każdy z tych stylów życia ma sens właśnie naturalny, zakorzeniony w przyrodzie.

Pojawiła się również uwaga, że w wypadku ludzi Arystoteles mówi np. o lenistwie koczowników. Znaczyłoby to tyle, że style życia u ludzi zależą od innych rzeczy niż style życia w przypadku zwierząt. U ludzi wiążą się one jakoś z pracą (ilością pracy), u zwierząt jest to raczej instynktowne (nie można mówić o pracy), oparte na naturze.

Prof. Legutko zauważył jednak, że coś w tym zestawieniu nie gra. Po stronie zwierząt są wśród typów pożywienia mięso, płody ziemi itd., odpowiadają im typy mięsożerne, roślinożerne itp., wśród rodzajów życia stadny i samotniczy. Po stronie ludzi są takie same rodzaje pożywienia jak u zwierząt, a odpowiadają im typy koczowniczy, myśliwski i rolniczy. W związku z tym, próbowaliśmy odpowiedzieć na pytanie czy analogia, jaką przeprowadza filozof, jest zasadna. W toku dyskusji wyróżnić można kilka stanowisk.

a) Ludzie są wszystkożerni, ale nie występuje u nich samotniczy tryb życia.

b) U człowieka występuje tylko system stadny, a lenistwo to sprawa charakteru, nie natury.

c) Prof. Legutko: nie ma oczywistego przejścia między rodzajem pożywienia a sposobem życia u zwierząt (u ludzi to przejście jest widoczne).

 

Na ten zarzut padła odpowiedź, że może dla Arystotelesa związek między mięsożernością a samotniczym trybem życia był tak oczywisty, że nie napisał tego wprost.

Prof. Legutko podtrzymał jednak tę niejasność: wpływ ten rzeczywiście nie jest oczywisty. Stałby się bardziej gdyby przyjąć, że za sposób życia uznajemy mięsożerność, roślinożerność i wszystkożerność u zwierząt. Wtedy zgodnie z analogią koczownikom itd. odpowiada mięsożerność po stronie zwierząt. Koczownicy to typ, podobnie jak mięsożerność. Pojawia się jednak pytanie, czy wszystkożerność to taka sama kategoria jak np. koczownicy? Innymi słowy, na ile prawdziwym jest, że to natura sprawia, że wyłaniają się typy zwierzęce (mięsożerność itp.) oraz ludzkie (koczownicy itp.)?

a) U zwierząt sposób życia determinuje natura, u ludzi to raczej warunki, w jakich przyjdzie im żyć.

b) U ludzi również natura determinuje sposoby życia, w ten sposób, że jeżeli ludzie są leniwi z natury, stają się koczownikami. Tu pojawiła się jednak uwaga, że Arystoteles przykładał jednak dużą wagę do wychowywania, dlatego trudno byłoby utrzymać w tym świetle np. lenistwo z natury.

c) Po uwzględnieniu tej uwagi, a także po odwołaniu się do tekstu, padła również odpowiedź, że w wypadku zwierząt, to rodzaje pożywienia determinują sposoby życia (w tekście napisane jest to wprost). U ludzi natomiast nie zachodzi taka sytuacja- nie ma tego w tekście. Ich sposoby życia nie są więc kwestią natury, ale czegoś innego. Kiedy ludzie leniwi napotkają na określone warunki, przyjmują po prostu pewien sposób życia. Dzieje się tak właśnie poprzez charakter ludzi.

Po dłuższej dyskusji poprzestaliśmy na stwierdzeniu, że podobnie jak zwierzęta, również i ludzie mają różne sposoby życia. W przypadku ludzi jednak to nie pożywienie determinuje ich style życia.

Ale stwierdzono także, że również w przypadku ludzi natura jest nadrzędna, coś determinuje. Pytanie tylko co?

a) Czy przez to, że są różne rodzaje pożywienia, w następstwie pojawiają się różne sposoby życia.

b) Czy może jest też tak, że obie kategorie istnieją niezależnie od siebie, równocześnie, a natura przyporządkowała jedne drugim.

Jeżeli interpretacja pierwsza jest prawdziwa, to wyłania się ewolucjonistyczna koncepcja natury, ale jak już zgodziliśmy się wcześniej, w przypadku Arystotelesa raczej nie o to chodzi.

Prof. Legutko zaproponował następujące wyjaśnienie. Natura stworzyła i jedno, i drugie. Każde pożywienie jest przypisane do sposobu życia w przypadku zwierząt i tak było w planie natury. U ludzi natomiast istnieją dwie możliwości:

1. Gdyby analogia była pełna, to natura winna stworzyć koczowników itd., a tak przecież nie jest.

2. Pozostaje więc, że natura stworzyła różne rodzaje pożywienia i różne typy ludzkie (leniwe itp.). Zestawienie owych skłonności człowieka ze środowiskiem stworzyło różne typy (koczownicy, myśliwi czy rolnicy)

W związku z tym, to właśnie efektowi społecznemu można przypisać różne rodzaje życia u ludzi. Na tym zakończyliśmy analizę 3 i 4 paragrafu.

 


2005 ©  Ośrodek Myśli Politycznej
http://www.omp.org.pl/