PROTOKOŁY SEMINARIÓW
2002/2003 (1-19)
Arystoteles Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Wrocław:
Ossolineum 1953, Warszawa: PWN 1964 i [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. 6, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2001,
ks. I, r.I, II i III
§ 1-9 (1252a - 1256b)
1.
Protokołował: Janusz Kaczmarek
Protokół z seminarium 14 października 2002 r.
Seminarium składało się z następujących
trzech części:
1. wprowadzenia do lektury Polityki wygłoszonego przez dra Pawła Kłoczowskiego,
2. wprowadzenia do pierwszych trzech paragrafów
rozdziału I Księgi I Polityki
wygłoszonego przez kol. Mateusza Matyszkowicza,
3. dyskusji animowanej przez prof. Ryszarda Legutkę.
W swoim wprowadzeniu dr Kłoczowski
stawiał pytanie o autonomię lub współzależność Polityki od reszty Corpus Aristotelicum.
Zwracał uwagę, że nauka polityki oznaczała dla Arystotelesa daleko
więcej, niż powszechnie oznacza dziś, w dobie specjalizacji nauk
i parcelacji zagadnień. Politykę traktował Arystoteles jako naukę
architektoniczną, zajmującą się całością spraw ludzkich.
Jako taka związana jest ściśle z
Arystotelesa filozofią teoretyczną (Metafizyka)
i naturalną (Fizyka).
Z powodu tych związków Polityka
bywa w dzisiejszych czasach dyskwalifikowana.
Politykę należy umieścić w kontekście
pozostałych dzieł Arystotelesa zajmujących się sprawami ludzkimi,
pomiędzy Etyką,, Retoryką i Poetyką. Arystoteles
wyznacza polityce 4 cele: szczęście, rozum, sprawiedliwość i przyjaźń
(utożsamiając cele życia zbiorowego i indywidualnego). W związku
z tym pojawiają się pytania o sposób realizacji tych celów, o potrzebne
do tego urządzenia społeczne i o to, czy dobry człowiek może być
dobrym obywatelem. Sposób lektury Polityki
zależy od odpowiedzi na te pytania udzielonej w kontekście całego
korpusu dzieł Arystotelesa.
Kolejny nasuwający się przy lekturze
problem dotyczy wewnętrznej spójności dzieła i wzajemnej relacji
poszczególnych ksiąg.
Tradycyjny porządek (I—VIII) można
strukturalnie podzielić na trzy bloki: I—II—III (spójny, logiczny
wykład); IV—V—VI (księgi o charakterze praktycznym); VII—VIII (ustrój
idealny i wychowanie). Porządek ten rodzi dość powszechnic wątpliwości.
W XIX w. , ze względu na zapowiedź tematu ustroju idealnego pod
koniec księgi III, księgę VII umieszczano po III.
Werner Jaeger proponuje wyróżnienie
2 faz w poglądach Arystotelesa: wczesnej - - zależności od Platona,
zaliczając do niej księgi II—III—VII—VIII, i późnej — samodzielnej
(księgi IV—V—VI). Teza ta napotyka jednak na trudności: 1) Można
uzasadnić jedność porządku III—IV—V—VI przyjmując za motyw przewodni
zagadnienie ustroju mieszanego (ks. III zawiera wtedy uzasadnienie,
a pozostałe księgi opis praktycznej realizacji). 2) Dwa oblicza
Arystotelesa: idealistyczne i naturalistyczne można zauważyć również
w innych jego dziełach, nie tylko w Polityce.
Przy lekturze Polityki Arystotelesa należy wystrzegać się popadania w anachronizm
-lektura ta być ona odświeżająca, jeśli weźmie się w nawias całą
współczesną filozofię polityczną. Arystoteles omawia w sposób dziś
niepraktykowany całość spraw ludzkich: od gospodarki (oikos)
w ks. I, do mousiké (ks.
VIII), co można by dziś rozumieć jako całość kultury.
W swoim wprowadzeniu M. Matyszkowicz
zwrócił uwagę na to, że w początkowym fragmencie Polityki można wyróżnić wstęp, obejmujący paragrafy 1. i 2., propozycję
pewnej metodologii (par. 3.) oraz dalszą część systematyczną.
W pierwszym paragrafie Arystoteles
na podstawie dwóch przesłanek:
1) każde państwo jest wspólnotą,
2) każda wspólnota dąży do jakiegoś dobra
wyciąga wniosek, który nie wynika
z nich logicznie. Logicznym wnioskiem byłoby "państwo dąży
do jakiegoś dobra", tymczasem cel polis jest jakoś wyróżniony
i inny niż prosta kumulacja dóbr wchodzących w jego skład wspólnot.
Rozumowanie Arystotelesa zawiera więc jakąś lukę.
Drugi paragraf poświęcony jest problemowi
podobieństwa/niepodobieństwa państwa do innych wspólnot, przy czym
Arystoteles polemizuje z tezą, jakoby państwo wyróżniała wyłącznie
liczba poddanych jednej władzy. To, że władza męża stanu obejmuje
i podporządkowuje sobie w pewnym stopniu władzę np. ojca rodziny,
nie stanowi jeszcze uzasadnienia dla wyróżnienia polis.
Trzeci paragraf zapowiada podejście
metodologiczne, którym będzie kierował się Arystoteles przy omawianiu
państwa. Przyjmuje on postawę analizy, badania najpierw mniejszych
części większej całości, oraz podejście genetyczne - - badania powstawania
pewnych stosunków od samego początku. Łączy się to z wypowiedzianą
później tezą o logicznym pierwszeństwie całości w stosunku do części.
Dyskusja przebiegała według następującego
porządku:
1. badano szczegółowo sylogizm zawarty w par. 1.;
2. zastanawiano się nad tym, co oznacza "dobro",
które występuje w sylogizmie;
3. poddawano analizie związek dobra i państwa;
4. rekonstruowano koncepcję, z którą polemizuje
Arystoteles w par. 2.
ad. 1.
Sylogizm początkowo ma formę: '
1. widzimy, że każde państwo jest
wspólnotą,
2. widzimy, że wspólnota powstaje
dla jakiegoś dobra,
3.
państwo dąży do pewnego dobra.
Wobec tego, że "powstaje dla"
i "dąży" to nie to samo, powzięto wątpliwość co do prawomocności
sylogizmu. Poprawiono go na podstawie tekstu greckiego (powstaje
ŕsynistemi
ŕbuduję, konstruuję; dąży ŕ stochadzomai ŕ mieć coś na celu) na formę:
1. widzimy, że każde państwo jest
wspólnotą
2. widzimy, że wspólnota jest budowana
dla jakiegoś dobra
3. państwo ma na celu pewne dobro
Zastanawiano się też nad charakterem
przesłanek. Rozstrzygnięto, że "widzimy" oznacza raczej
oczywistość niż empiryczność.
ad. 2.
Zauważono, że dobro, o którym mowa,
może być rozumiane albo jako rodzaj zobowiązania etycznego, albo,
szerzej, jako pewien cel rozumiany ogólniej. W tym drugim przypadku
państwo rozumiane by było jako pewien byt konwencjonalny, skonstruowany
dla osiągnięcia jakiegoś celu. Pierwszy przypadek (jeśli to dobro
ma charakter etyczny) uznano za bardziej interesujący, określający
naturę państwa, jednak niedostatecznie uzasadniony.
ad. 3.
Niepokojący przeskok może być częściowo
uzasadniony wzmocnieniem występującym w tekście Arystotelesa, odnoszącym
się do wspólnoty państwowej: "przede wszystkim czyni to najprzedniejsza
z wszystkich" (1252a). "Najprzedniejsza" to nie do
końca szczęśliwe tłumaczenie greckiego to
kyriotaton, oznaczającego najwyższą, obejmującą wszystkie inne,
władzę. To wyróżnione stanowisko państwa wynika więc z tego, że
nie ma wspólnoty wyższej, a władza państwowa ma charakter jednoczący.
W dalszym ciągu nie jest jednak jasne, czy państwo dąży do dobra.
Kontynuując rozważania o charakterze
celu/dobra, przyjęto, że cel państwa może mieć charakter naturalny,
a nie być wyznaczony mocą decyzji. Zadaniem państwa, jako wspólnoty
najwyższej, jest harmonizowanie rozmaitych, działających w jego
łonie władz, że władza państwowa harmonizuje cele wszystkich wspólnot.
Byłaby to albo ukryta przesłanka metafizyczna, albo ukryty postulat.
Organizacja, która by tego postulatu nie spełniała, nie mogłaby
być nazywana państwem we właściwym sensie tego słowa.
Na tym tle rozważano zasadność nazywania
Kraju Rad Stalina państwem i uznano, że można by go nazywać tak
przy słabym rozumieniu dobra - - jako jakiegoś ogólnego celu, ale
nie przy rozumieniu silnym -- jako dobra etycznego.
ad 4.
Wedle koncepcji, z którą polemizuje
Arystoteles w par. 2., każda władza ma taki sam charakter, a wspólnoty
nie różnią się istotowo, a jedynie akcydentalnie — liczbą poddanych.
Jednemu z dyskutantów to twierdzenie wydało się za silne i zaproponował:
"nie różnią się celem". Jednak w tekście występuje słowo
eidos, co uzasadniałoby mocne sformułowanie.
Wedle referowanej koncepcji występują
wprawdzie różnice między różnymi typami wspólnot, ale granice nie
zawsze dają się ostro nakreślić. Jednocześnie różnica między królem
a politykiem jest jasna i ścisła: król rządzi samodzielnie, a polityk
kata tous logous tes epistemes ("według odpowiednich zasad prawnych";
1252a).
Koncepcję tę można by ostatecznie
zrekonstruować w następującej formie: natura rządzenia jest taka
sama, jednak rządzi się albo arbitralnie, albo według jakichś zasad.
Ta natura nie jest jednak określona, nie wiadomo, skąd się wywodzi:
z zarządzania niewolnikami czy z zarządzania domem. Możliwa jest
też inna interpretacja: rządzenie to czysty fenomen, sztuka sama
w sobie, nie przypisana źródłowo do żadnej konkretnej wspólnoty,
lecz w każdej się przejawiająca.
2.
Protokołował: Krzysztof Nędzyński
Sprawozdanie z seminarium "Filozofia polityczna Arystotelesa"
z 21 października 2002 r.
Na początku tytułem komentarza do
nierozstrzygniętych sporów z wcześniejszych zajęć dr Kłoczowski
wskazał na możliwą przyczynę tych wątpliwości tj. lakoniczność sformułowań
Arystotelesa. Ta właściwość stylu filozofa w sposób nieunikniony
rodzi bardzo szerokie pole do interpretacji. Dr Kłoczowki za przykład
tego zjawiska podał kontrowersyjną książkę Hanny Arendt pt. Kondycja
ludzka.
Po tym krótkim komentarzu przystąpiliśmy
do analizy drugiego paragrafu. Arystoteles tutaj polemizuje z tezą,
że sztuka polityczna stosuje się do rozmaitych grup takich jak gospodarstwo
domowe, gmina czy polis. Uzasadnieniu tego stwierdzenia służy następujące
wnioskowanie
1) o różnicy między grupami decyduje ilość
2) zatem nie ma ostrego przejścia między grupami
3) podział władców na typ królewski i typ męża stanu
Arystoteles twierdzi zaś że:
1) grupy różnią się od siebie z istoty
(eidos)
2) zatem istnieje ostre przejście
między różnymi grupami Stanowisko Arystotelesa rodzi dwa podstawowe
pytania Po pierwsze: Co to znaczy że wspólnoty różnią się z istoty?
Po drugie: czy z teza Arytotelesa
o istotowej różnicy między wspólnotami ma jakieś konsekwencje dla
rozróżnienia na typ królewski i typ męża stanu? W toku dyskusji
wyłoniło się kilka możliwych rozwiązań:
1) Każda wspólnota ma cel, a związku
z tym charakterystyczny rodzaj władzy dla jego osiągnięcia. Eidos mógłby być bądź cel lub ów charakterystyczny
dla danej wspólnoty sposób rządzenia.
2) Istnienie jakiejś politycznej
wiedzy mogłoby wprowadzać różnicę eidos.
Wzgląd na tą polityczną wiedzę umożliwiałby odróżnienie typu królewskiego
(rządzi arbitralnie) od typu męąa stanu (rządzi według owych zasad).
Wówczas należałoby stwierdzić, że do rządzenia w rodzinie i wspólnocie
pan-niewolnik nie potrzeba żadnej szczególnej wiedzy, ponieważ Arystoteles
wyraźnie stwierdza iż wspólnotą polityczną jest jedynie polis.
Po raczej niekonkluzywnej dyskusji
profesor Legutko postawił następującą alternatywę rozumienia kłopotliwego
eidos.
Wedle wersji esencjalistycznej, splatonizowanej
istnieje pewna wiedza (logos)
o państwie wyznaczająca także istotę. Możliwość druga - eidos może być rozumiany jako pokrewny Arystotelesowskiej kategorii
ergon. Wtedy państwo charakteryzowałby
się funkcją. Ową funkcję realizowałoby się przez działanie, tworzenie.
Takie rozumienie eidos
nie implikowałby istnienia logosów. Wobec tego byłoby także żadnej
podstawy dla rozróżnienia typu królewskiego i męża stanu.
Wątpliwość pozostała nierozstrzygnięta.
Zgodziliśmy się jednak że interpretacja esencjalistyczna budzi więcej
obiekcji.
Analiza kolejnego paragrafu pozwoliła
wyróżnić 4 postulaty metodologiczne Arystotelesa:
1) podział rzeczy złożonych na elementy
proste (najmniejsze)
2) określenie różnicy między elementami
składowymi
3) naukowe ustalenie w stosunku do
nich
4) śledzenie powstawania stosunków
od samego początku rzeczy które się rodzą.
Zauważyliśmy, że pierwsze dwa punkty
łatwo dają się połączyć w jeden wątek. Pozostało więc rozważyć zależności
pomiędzy metodą 1) podziału, 2) naukowego ustalenia rzeczy i 3)
śledzenia naturalnych procesów. Szczególnie widoczny był kontrast
między metodą pierwszą, która można rozumieć jako badanie porządku
istotowego, par force statycznego i trzecią czyli badaniem zmienności
porządku naturalnego. Profesor Legutko zasugerował, że bliższe duchowi
Arystotelesa będzie interpretowanie tych niezgodności w kierunku
minimalizowania rożnie i uzgadniania porządku istotowego i porządku
bycia. Otwartą pozostaje jednak także droga przeciwna - powiększanie
różnic np. przez przyjęcie, że metoda podziału zakłada jakiś rodzaj
atomizmu.
Podczas analizy wątku drugiego metody
Arystotelesa odwołanie się od oryginału greckiego utwierdziło nas
w przekonaniu, że polityka nie jest abstrakcyjną wiedzą, jak zdawał
się sugerować polski przekład ("naukowe ustalenie"), lecz
raczej sztuką. Grecki tekst mówi bowiem o czymś związanym z techne
(ti technikon). To słowo
wskazuje na kategorię działania i wytwarzania (praxis).
Przechodząc do analizy kolejnych
3 akapitów prof. Legutko zwrócił uwagę na niedokładność polskiego
tłumaczenia. Tekst grecki jest bardzo abstrakcyjny, nie występują
w nim rzeczowniki, które znajdujemy w przekładzie np. pan-niewolnik,
mężczyzna-kobieta. Należałoby raczej mówić o tym, co męskie i tym,
co żeńskie, o tym, co rządzące i co rządzone. Te sformułowania sugerują
pewne zależności między poszczególnymi parami elementów. To, co
męskie i to, co żeńskie stanowią przeciwieństwa, które nie mogą
bez siebie istnieć. I nie chodzi tu jedynie o porządek powstawania,
ale także porządek logiczny. To spostrzeżenie rzuca też nowe światło
na 4) metodę badawczą Arystotelesa, której nie należy rozumieć jako
historii naturalnej, ale raczej jako dążenie do wykrycia związków
między porządkiem powstawania a porządkiem logicznym.
3.
Protokołowała: Alicja Legutko
Protokół zajęć z filozofii politycznej
Arystotelesa z 28 października 2002
Na seminarium analizowaliśmy dwa
kolejne paragrafy - czwarty i piąty - pierwszej księgi Arystotelesowskiej
Polityki.
Analiza pierwszego z omawianych paragrafów
opierała się przede wszystkim na oryginalnym tekście greckim. Jak
się bowiem okazało, przekład polski zawiera nieścisłości, poważnie
wpływające na interpretację wywodu.
Najważniejszą nieścisłość znaleźliśmy
w miejscu, gdzie tłumacz pisze o istotach: męskiej i żeńskiej, które
nie mogą bez siebie istnieć i łączą się ze sobą w celu płodzenia.
Okazało się, że w greckim oryginale nie pojawia się w ogóle słowo
"istoty", co więcej, nie występuje tam żaden rzeczownik.
Jest za to rodzajnik - w liczbie mnogiej rodzaju męskiego. Jedynym,
jak wykazała analiza, wyrazem w tekście, które spełnia owe gramatyczne
warunki jest logoi - słowa.
Tym samym stało się jasne, że Arystoteles nie pisze o kobiecie i
mężczyźnie, a zestawia pojęcia (to, co męskie oraz to, co żeńskie),
które charakteryzują się tym, że nie mogą bez siebie być, to znaczy,
użycie jednego zakłada implicite rozumienie przeciwnego. Ich analiza
będzie się odbywać na dwóch poziomach: z jednej strony, z uwagi
na abstrakcyjne ujęcie relacji, będzie to poziom logosowy, z drugiej
- a wskazuje na to użycie słowa gennesis czyli płodzenia- będzie to poziom
fizyczny, biologiczny.
Obok pojęciowej pary męskie—żeńskie,
pojawia się jeszcze para rządzące—rządzone. Obie pary stanowią najbardziej
podstawowe relacje - pierwotne i niepodzielne. I tak jak męskie—żeńskie
odpowiadają za gennesis
(prokreację), tak rządzące—rządzone odpowiadają za soteria (przetrwanie, zachowanie życia). Gennesis wszelako, jak pisze Arystoteles, nie ma miejsca na mocy wolnej
decyzji. Dlaczego? Interpretację tego stwierdzenia zaproponował
Janusz Kaczmarek: z wolnej decyzji wynika jedynie odmowa prokreacji
i reprodukcji. Otóż Arystoteles nie rozdziela ludzi od zwierząt
i roślin. Oznaczać to może, iż naturalny popęd zmusza do rozmnażania
wszystkie grupy; możliwość decyzji do nie rozmnażania posiada jednak
tylko człowiek. Powstrzymywanie się od prokreacji i reprodukcji,
jak zauważył prof. Ryszard Legutko, nie jest kwestionowaniem naturalnej
kolei rzeczy. Indywidualne decyzje jednostek nie mogą zmienić podstawowych
relacji męskie-żeńskie oraz rządzący—rządzony.
Następnie dyskutowany był temat homoseksualizmu
-- chociaż nie poruszany w tekście przez Arystotelesa, wydał się
ważny o tyle, że u Greków praktyki homoseksualne były usankcjonowane.
Ich obrona opierała się na uznaniu, iż są one, w przeciwieństwie
do kontaktów między mężczyzną a kobietą, nieinstrumentalne. Czy
argument taki kwestionowałby pogląd autora Polityki?
Wydaje się, że nie, a to dlatego, że homoseksualizm, zgodnie z poglądami
Arystotelesa, jest przeciwny naturze.
W dalszym toku seminarium analizowaliśmy
parę rządzące—rządzone, czyli archon-archomenos. Co ciekawe, w tym samym kontekście Arystoteles
pisze także o innej parze pan i niewolnik (despodzon
i boulon). Jaka jest różnica
pomiędzy nimi, w szczególności: między rządzącym a panem? Częściowe
rozjaśnienie tej kwestii przyniosły objaśnienia tych terminów z
wielkiego słownika greckiego Liddella i Scotta, gdzie "rządzić"
tłumaczone jest jako "be the leader of", a "być panem"
to "be the master of". Rządzący (leader) różni się zatem od pana (master) w dwóch punktach. Po pierwsze, podczas gdy pan jest istotowo
odmienny od niewolników, którymi rządzi, rządzący nie musi być z
istoty różny od tych, których prowadzi. Po drugie, w przypadku leadera mamy czytelny sposób jego wyłaniania:
odbywa się to na mocy zgody i świadomej akceptacji. Leader - jak dodatkowo charakteryzuje go Arystoteles -- to ktoś, kto
nim się staje z uwagi na to, że potrafi przewidywać, widzieć naprzód.
Jest nim zatem ktoś, kto jest w posiadaniu 8iccvoia.
Prof. Legutko wskazał następnie na
interesujący szczegół w wywodzie Arystotelesa, mianowicie na wybiórcze
użycie słowa physei ("z
natury"). Otóż Arystoteles mówi o rządzącym z natury, o panu
z natury oraz o byciu naturalnym niewolnikiem. Nie określa jednak
jako naturalnego stanu "bycia rządzonym". Czy fakt ten
ma jakieś znaczenie, czy jest jedynie nieistotnym przeoczeniem redaktorów
Polityki? Według Legutki
nieobecność physei ma
pewien sens. To, co Arystoteles chce bowiem wyrazić, to pogląd,
iż obywatel w państwie nie jest rządzony z natury. Bycie rządzonym
z natury to los jedynie niewolnika, a z faktu, że jest się obywatelem,
nie wynika, że jest się pozbawionym umysłu (dianoia).
Dalsza dyskusja poświęcona była pojęciu
dianoia oraz porównania
poglądów Arystotelesa i Hobbesa. Otóż podstawowa różnica między
filozofami polega na tym, że Hobbes odrzucał parę rządzący—rządzony
jako początek życia społecznego: u angielskiego filozofa, na początku
są równe jednostki (równe z uwagi na to, że, po pierwsze, każdy
może każdego zabić, po drugie, każdy ma umysł, który, co ważne,
nie jest dianoia). Dianoia
to przewidywanie w dalekosiężnym sensie, dbanie o utrzymywanie pewnego
trwałego układu, a umysł Hobbesowski to rozum instrumentalny, który
odpowiedzialny jest za krótkotrwałe przetrwanie. Co jednak ciekawe,
w dalszej perspektywie pogląd Hobbesa zbliża się do poglądu Arystotelesa:
umysł instrumentalny doprowadza w końcu do Arystotelesowskiej relacji
rządzący—rządzony, a zatem do przetrwania w sensie trwałego układu
społecznego.
Następnie przeszliśmy do analizy
piątego paragrafu Polityki
i zastanawialiśmy się na interpretacją jego pierwszego zdania, które
w języku polskim winno brzmieć: "Z natury istnieje ostre rozgraniczenie
między tym, co żeńskie, a tym, co niewolnicze". Odpowiedź na
pytanie, dlaczego Arystoteles zestawił "to, co żeńskie"
i "to, co niewolnicze" jest dwojaka. Po pierwsze, zestawienie
to jest dalszą częścią polemiki z Platonem i poglądem wyłożonym
w drugim paragrafie, że nie ma sposobu na wyraźne rozróżnienie wspólnot.
Druga część odpowiedzi to argument empiryczno-historyczny. Argument
ów wprowadza trzeci (obok logosowego i fizycznego) wymiar rozważań:
jest to porządek historyczno-społeczny. Arystoteles posługuje się
tutaj następującym rozumowaniem. Twierdzi, iż barbarzyńcy w jednym
szeregu ustawiają "to, co żeńskie" i "to, co niewolnicze",
a robią to dlatego, że: po pierwsze, nie mają czynnika rządzącego,
po drugie, wspólnota powstaje przez łączenie niewolnika i niewolnicy.
Wnioskiem Arystotelesa jest uznanie, że Hellenowie powinni rządzić
barbarzyńcami oraz, że "to, co barbarzyńskie" i "to,
co niewolnicze" są tym samym. Rozumowanie jednak jest niepoprawne,
ponieważ występuje w nim błąd w obrębie przesłanek. Otóż Arystoteles
pisze, że barbarzyńcy nie mają czynnika rządzącego. Nie mają go
dlatego, że wspólnota powstaje przez łączenie niewolnika i niewolnicy.
Natomiast do łączenia niewolnika i niewolnicy dochodzi dlatego,
że barbarzyńcy nie mają czynnika rządzącego. Wydaje się, że ma tu
miejsce błędne koło. Rozstrzygnięcie, czy Arystoteles popełnił błąd,
czyjego rozumowanie da się uratować pozostawiliśmy na kolejne seminarium.
4.
Protokołował: Dominik Kowalski
Sprawozdanie z seminarium FS15sk "Filozofia polityczna
Arystotelesa" z dnia 4 listopada 2002
Prowadzący: dr Paweł Kłoczowski.
Treść omawianych na seminarium zagadnień
możemy formalnie podzielić na dwie części:
1) Kwestie podjęte na seminarium wcześniejszym to
jest 28 października 2002, a nie omówione do końca czyli:
Jak Arystoteles definiował barbarzyńcę?
Jak Arystoteles definiował oikos? (paragrafy V i VI)
2) Rozpoczęliśmy omawiać zagadnienia wyszczególnione
w referacie Katarzyny Węglarczyk tyczące się władzy królewskiej
(paragraf VII).
Na początku spotkania dr Kłoczowski
podzielił się kilkoma uwagami na temat stylu Arystotelesa nawiązując
do swoich wcześniejszych wypowiedzi. Otóż lapidarność stylu Arystotelesa
w początkowych fragmentach Polityki
nie oznacza nonszalancji autora tylko gęstość zapisu. Na pierwszych
stronach dzieła rozważane są bardzo delikatne i ważne kwestie. Ich
interpretacja rzutuje na odbiór całości traktatu. Jest to rodzaj
inwentarza problemów dla filozofii politycznej. Te problemy to:
a)kwestia polis, b) kwestia najwyższego dobra - nią zajmowali się
wszyscy Grecy obok zmiany i niezmienności, c) różnorodność władz,
d) różnica między władzą despotyczną a polityczną ich zakres i używanie
przymusu, e) natura ludzka jako zoon
politikon, relacja między physis
a polis, g) relacja między
naturą a cywilizacją, h) autarkia - kwestia samowystarczalności.
Jest to rodzaj aksjomatów i ze sposobów, w jaki Arystoteles te zagadnienia
rozstrzyga można wydedukować całą jego filozofię polityczną.
1) Kim jest barbarzyńca?
Arystoteles definiował barbarzyńcę
trzema wyznacznikami:
- traktuje kobietę jak niewolnika
- brak mu dianoia
- nie rozróżnia rodzajów władz
W efekcie barbarzyńcy są z natury
niewolnikami i powinni być rządzeni przez Greków.
Na temat tego rozumowania wybuchła
dyskusja, w której głosy odnosiły się szczególnie do eksplikacji
związków pomiędzy paragrafami czwartym a piątym, to jest do związków
pomiędzy określeniem podstawowych wspólnot i opisem barbarzyńcy
oraz do znanych nam struktur społecznych istniejących u starożytnych
Persów starając się w tym przypadku odróżnić tyranię od despotyzmu.
Dr Kłoczowski podsumowując głosy dyskutantów zwrócił uwagę na to,
iż barbarzyńcy mają prawdopodobnie inną naturę, nie mają polis,
ale i ich fizys jest inne. Po części potwierdza to księga VII Polityki,
gdzie stwierdza się, iż Persowie nie maja godności, ludzie w Europie
inteligencji, tylko grecy łączą te dwa. Poza tym powyższe rozumowanie
o barbarzyńcach jest wadliwe, co może wynikać z kłopotów, jaki napotkał
Stragiryta uzasadniając niewolnictwo z natury.
2) Kwestia oikos
Arystoteles definiuje oikos jako wspólnotę składającą się z pomniejszych
wspólnot: męsko - żeńskiej oraz pan - niewolnik i utrzymującą się
dla codziennego współżycia. Uwaga Arystotelesa o wole, który w uboższych
rodzinach zastępuje niewolnika może być rozumiana nie tylko, jako
zabezpieczenie się przed zarzutem, że przecież nie każda rodzina
posiada niewolnika, ale również w odniesieniu do paragrafu czwartego,
jako podkreślenie tego, że niewolnik ma silę fizyczną, pan zaś ją
wykorzystuje jako narzędzie. Niewolnik jest narzędziem, którego
cel jest ze względu na zamysł pana. U Arystotelesa niewolnik ma
inną jakość niż własność prywatna i inną niż krewny. Jest specyficznym
członkiem wspólnoty oikos.
3) Referat Katarzyny Węglarczyk o
paragrafie siódmym
Arystoteles opisuje kolejne szczeble
wspólnot, po rodzinie jest gmina wiejska. Powstaje ona z rodzin
i powstaje dla zaspokojenia potrzeb wykraczających poza dzień bieżący.
Należy zatem przypuszczać, że przewodzi jej człowiek najlepiej przewidujący,
aczkolwiek panuje w niej władza królewska, bez odróżnienia na rodzaje
władzy. Arystoteles twierdzi, że najważniejsze w niej są związki
pokrewieństwa. W komentarzu do tego dr Kłoczowski dodał, iż kome
czyli kolonia rodzin jest rodzajem szczepu, związku rodowego, klanu.
Panująca tu monarchia jest po pierwsze poza polis,
po drugie wcześniejsza od polis,
potrzecie istniała kiedyś w dawnej przeszłości. Średniowiecze interesowało
się głównie monarchią a w szczególności różnicą między monarchią
a tyranią. W dyskusji nad tym paragrafem pojawiły się trzy wątki:
- pierwszy dotyczył pojawienia się nowej jakościowo
formy władzy opartej na związkach rodzinnych i jej stosunku do znanych
nam już rodzajów. Jednak wątek ten został odłożony jako nieistotny
dla wyjaśnienia kluczowej dla Stragiryty różnicy pomiędzy władzą
polityczną a despotyczną
drugi dotyczył roli religii w sankcjonowaniu
władzy- trzeci roli tradycji w sprawowaniu władzy
Władza królewska uzasadniana jest
tradycją wzorem historycznym i obyczajem. Religia według Arystotelesa
ma być dla tych trzech elementów wtórna.
5.
Protokołowała: Jadwiga Brzękowska
Protokół / seminarium "Filozofia polityczna Arystotelesa"
z dnia 18 listopada 2002 roku.
1. Kontynuacja omawiania akapitu
7 pierwszego rozdziału / księgi pierwszej Polityki
Arystotelesa.
Pojawiło się następujące pytanie:
Czy traktować królestwo na poziomie wsi jako jedną z form polis? Ustrój monarchiczny jest protoustrojem. W Etyce Nikomachejskiej Arystoteles napisał,
że relacje w rodzinie są matrycą ustroju państwowego. Mówimy tutaj
o protoustroju na poziomie polis.
W książce Taming the Prince Harvey Mansfield stawia tezę o tym, że Arystoteles
nie mówi o władzy wykonawczej. Władza wykonawcza pojawia się dopiero
u Machiavellego. Protoegzekutywa jest elementem monarchicznym. Czy
element monarchiczny został wszędzie zachowany jako władza wykonawcza?
W akapicie 7 pojawia się słowo król, jednak w oryginale znajdujemy
czasownik basileo. W tekście greckim znajdziemy następujące
stwierdzenie: poleis są
rządzone w sposób królewski. Co jednak stoi w sprzeczności z tym,
że słowo basileo stosowane było do wcześniejszej
struktury, którą jest gmina rodowa. Historycznie basileo znaczy króluję, w tym miejscu należy przyjąć, ze mówimy o
czymś prymitywnym.
Wynikało by z tego, że państwo we
wczesnych formach było rządzone po królewsku, czyli nietypowo dla
istoty państwa. Polei
zaś to forma dojrzalsza, lecz przejściowa. Albo więc polei
to w innym sensie państwo, albo to wczesna forma rozwoju państwa,
prymitywniejszy sposób rządzenia.
Pierwsze państwa lub narody barbarzyńskie
powstają przez gromadzenie się wspólnot, które są rządzone w sposób
królewski. Przy czym określenie "królewski" jest pejoratywne.
Zwróciliśmy uwagę na greckie słowo (symerton)
- to forma czasu przeszłego od czasownika: gromadzić się, zbierać
się.
Ostatnia część akapitu dostarcza
nam informacji o bogach. Mówi się o nich, że rządzeni są w sposób
królewski, tzn. tak, jak ludy barbarzyńskie. Czytamy tu o przysposobieniu
życia bogów na podobieństwo życia ludzi.
Bogowie u Arystotelesa traktowani
są jako konstrukt społeczny ludów prymitywnych. Wyraźnym sygnałem
prymitywizmu jest tu użycie słowa basileo
w zastosowaniu do bogów.
W trakcie dyskusji stwierdzono, że
Arystoteles nie występuje tutaj przeciw bogom, ale przeciw wyobrażeniu
o życiu bogów, o tym że podlegają władzy królewskiej. Przemawia
za tym fakt, ze w księdze Arystoteles pisze, ze
opowieści o bogach należy traktować poważnie, gdyż są elementem
stałego doświadczenia. Tak więc, ludzie stworzyli pewne wyobrażenie
o bogach, które należy zdecydowanie odróżnić od samych bogów.
2. Akapit 8 - referat. Słowne problemy:
pytanie o rodzaj przejścia pomiędzy
wspólnotami zagadnienie autarkii
pytanie o cel państwa
co jest podstawą rozróżnienia na
cel istnienia państwa i cel powstania
3. Podsumowanie prof. Legutki
dotyczące tego, co
już wiemy na
temat procesu powstawania państwa.
Pierwszą wspólnotą jest gospodarstwo
oikia. O jej powstawaniu i istnieniu stanowią:
płodzenie (gennesis)
zachowanie życia (soteria).
Następnie, kome gmina rodowa, wieś. Na początku akapitu 7 znajdziemy zdanie charakteryzujące
kome, w którym stwierdza
się, że ta wspólnota powstała z "gospodarstw pełnych"
lub inaczej: spełnionych, zrealizowanych. Drugą informacją, którą
posiadamy na temat kome.
jest ta, że realizuje ona potrzeby przekraczające doraźność. Dalej,
kome jest kolonią, zrzeszeniem,
zbiorem rozmaitych domostw. Relacja pomiędzy elementami tego zrzeszenia
jest oparta na więzach pokrewieństwa, a nie na kontrakcie. Można
powiedzieć, że gmina rodowa jest ograniczona poziomo więzami pokrewieństwa,
z zaznaczeniem, że więzy te nie są ścisłe. Ostatnią cecha kome jest to, ze rządzone są w sposób królewski,
a rządzi ten, który jest najstarszy (presbytatos). Mamy więc strukturę ograniczoną pionowo, w której najwyższym
przełożonym jest najstarszy wiekiem.
Trzecia wspólnota to polis, o której wiemy, że:
powstaje z gmin pełnych (wypełnienie
funkcji związanej z naturą kome);
powstaje dla życia;
istnieje dla dobrego życia.
Pojawia się też nowa myśl w postaci
tezy, mówiącej że polis.
jest z natury. Następnie zajęliśmy się porównaniem wymienionych
trzech wspólnot. Jeżeli chodzi o polis
- dyskusja została ograniczona do trzech pierwszych określeń. Zastanawialiśmy się na
czym polega istota
procesu powstawania wspólnot, co Arystoteles rozumie pod pojęciem zen i euzen, i jak to się ma do polis.
W toku dyskusji:
- Powstawanie wspólnoty państwowej
jest procesem ciągłym. Daje się zauważyć skok jakościowy. Polis umożliwia piękne i szlachetne życie, w polis. możliwe jest pełniejsze człowieczeństwo. Zen można rozumieć jako życie na poziomie
wegetacyjnym, natomiast euzen
wyprowadza na jakościowo wyższy poziom, oznacza coś więcej niż tylko
trwanie.
- Odwołanie do dystynkcji: rządzący
- rządzeni; pan - niewolnik. Przetrwanie możliwe dzięki wydobyciu
zasady porządkującej, zasady ładu. We wspólnocie każdy pełni właściwą
sobie funkcję.
- Potrzeby wychodzące poza doraźność
ŕ w gospodarstwie mamy cel biologiczny: przetrwanie i płodzenie, co to oznacza
w kome? Może dotyczy to
funkcji króla, który rozwiązuje spory, dowodzi w bitwie, etc. Ciągłość
celów nie jest zachowana.
- Koncepcja etyczna bazująca na koncepcji
wolnej osoby:
W gospodarstwie pan czyni wzniosłe rzeczy; w gminie nie ma
na to miejsca, gdyż jest
ona tworem funkcjonalnym; w polis podstawowe potrzeby są zaspokojone więc jest
możliwa przyjaźń, dyskusja i to jest właśnie dobre życie.
- Soteria byłaby ekwiwalentem dobrego życia, a ekwiwalentem życia byłaby
płodność.
- Czy może być tak, że w pojęciu
soterii zawiera się jedno i drugie?
- Interpretacja oparta o McIntyre'owskie
pojęcia: aktualny i potencjalny
ŕ w polis.
realizowany jest ideału cnotliwego
życia a samo zeń, to życie niedoskonałe
- Gospodarstwo zawiązuje się pomiędzy
tym co męskie i żeńskie, rządzone i rządzące,
gmina to wspólnota gospodarstw, a ttóaic. to wspólnota
gmin, a może
wspólnota
wolnych obywateli?
- 1. stosunek życia do przeżycia
(w oikos): polis umożliwia to przeżycie w wyższym
stopniu, długofalowo.
2. życie - realizacja potrzeb uaktualniających
się naturalnie po zrealizowaniu potrzeb pierwszego i drugiego rzędu.
- Polis. powstaje z wspólnot (przyczyna materialna), dla życia (przyczyna
sprawcza), dla dobrego życia (przyczyna celowa).
- Odwołanie do koncepcji św. Tomasza
z Akwinu, która mówi, że łaska udoskonala naturę. Podobnie polis, nie niszczy oikos
i kome, lecz je udoskonala,
ogarnia i dodaje coś co ją wyróżnia. Pytanie - co jest tym czynnikiem
wyróżniającym?
- Polis pozwala ujawnić się potrzebom i je zaspokoić.
Podsumowanie:
I interpretacja:
Soteria
na poziomie gospodarstwa odnosi się do zaspokojenia bardzo podstawowych
potrzeb, na poziomie kome
chodzi o efemeryczne, średniookresowe potrzeby, natomiast polis zaspokaja potrzeby całego życia ludzkiego.
II interpretacja para-Hobbesowska
- słabo uzasadniona w tekście:
W kolejnych etapach rozwoju wspólnoty
wzrasta poziom bezpieczeństwa.
Być może jest tak, że na poziomie
oikos zaspokajane są potrzeby biologiczne
związane z przeżyciem, a na wyższych poziomach inne potrzeby, ale
nie jest jasne jakie to są potrzeby.
W gminie nie myśli się w kategoriach
całego życia ludzkiego, dzieje się to dopiero w państwie. Można
to robić dobrze lub źle. Przykład z flecistą: szkoła muzyczna powstaje
dla uczenia gry na flecie, istnieje, aby można było zostać mistrzem
tej gry.
6.
Protokołował (a): ?
Sprawozdanie z seminarium "Filozofia
polityczna Arystotelesa", 25 listopada 2002
Zakres: kontynuacja analizy 8. paragrafu
1. księgi "Polityki"
I. Rozważenie tezy: Polis jest (istnieje) z natury.
Profesor Legutko zwrócił uwagę na
konieczność rozróżnienia słów "jest" i "staje się".
Pierwsze orzeka wyłącznie o ostatniej fazie procesu rozwojowego,
natomiast drugie charakteryzuje sam proces rozwojowy.
Doktor Kłoczowski zauważył, że w
tym paragrafie mamy do czynienia z odwróceniem punktu widzenia,
gdy orzekamy o naturze. W poprzednich paragrafach Arystoteles zwracał
uwagę na perspektywę genetyczną (sprawczą), natomiast w analizowanym
punkcie pojawia się także perspektywa teleologiczna.
Perspektywa przyrodnicza.(genetyczna,
sprawcza) nie mówi nic a związkach między rzeczami, normatywna (metafizyczna,
celowa) wpisuje poszczególne natury w szerszą perspektywę "wzorca".
Następnie badana była poprawność
rozumowania, które ma uzasadniać tezę o istnieniu polis z natury.
Na podstawie tekstu można zrekonstruować rozumowanie:
-Przesłanki:
(i) Polis jest celem wspólnot,
(ii) Natura jest celem [Natura jest
określana przez cel]
- Wniosek:
(iii) Polis jest z natury
Jest to rozumowanie niepoprawne.
Na podstawie powyższych przesłanek uzasadnione jest inne zdanie:
- (i*) Polis jest z natury wspólnot"
Tak zmodyfikowany wniosek zachowuje
poprawność rozumowania.
Pojawiła się też propozycja interpretacji
która pozostawia wniosek zaproponowany przez Arystotelesa (polis
jest z natury), jednak pojmuję naturę jako naturę ludzką. Zatem
alternatywny wniosek przyjąłby postać: "Polis jest z natury
(ludzkiej)".
II. Rekonstrukcja rozumowania o wzajemnym
powiązaniu pojęć: "kres", "natura", "doskonałość",
"samowystarczalność"
a) Kres. ["każda rzecz ma kres
procesu powstawania"]
h)Natura [osiągniecie kresu to natura].
Zdanie to odnosi się dot rozmaitych, rzeczy, niezależnie jaką maj
ą naturę (człowiek, koń, gospodarstwo). W przypadku interpretacji
przyrodniczej słowo natura będzie oznaczało "optymalny"
(kres dojrzewania np. człowiek w pełni swoich możliwości). Natomiast
w interpretacji normatywnej, natura będzie synonimem słowa "wzorcowy"
(np. wzorcowy człowiek)
c) Doskonałość, [cel jako "rzecz
z powodu której" coś osiąga doskonałość] Przy interpretacji
przyrodniczej, pojawiają się ograniczenia. Wówczas także gospodarstwo
jest doskonałe, zatem nie ma miejsca na polis.
Jednak wiadomo na podstawie wcześniejszych paragrafów, że człowiek
osiąga doskonałość tylko w polis.
Wynika, stąd konieczność wyjścia poza interpretację przyrodniczą,
gdyż doskonałość wykracza poza perspektywę pojedynczej rzeczy.
d) Samowystarczalność. [cel oraz
doskonałość to samowystarczalność] Pojęcie samowystarczalności (autarkii)
może być rozumiane rozmaicie:
a) tradycyjnie oznacza
państwo które nie potrzebuje żadnego innego państwa (np. Fichte).
b) W sensie etycznym,
oznacza komplet, czyli stan, w którym wszystko jest "na swoim
miejscu" i niczego nie brakuje. Można się tu doszukiwać analogii
do ideału "człowieka doskonałego" w Etyce
Nikomachejskiej.
W zależności od tego przez pryzmat
której interpretacji będzie pojmowana relacja między powyższymi
pojęciami, można je rozumieć jako sekwencję, której każdy kolejny
element wprowadza coś nowego, czy wszystkie te pojęcia są podobne
pod względem doskonałości.
- W interpretacji przyrodniczej:
wszelka koalicja (nie-autarkia) nic nie zmienia, nie dodaje nic
państwu (nie umożliwia czegoś więcej). Polis wystarczał, aby potencjał
człowieka się zrealizował. Jednak taka wizja może mieć zastosowanie
wyłącznie do przypadku małych państw (poleis).
- W interpretacji normatywnej: nie
ma wniosku, że koalicja (federacja) jest zbędna. Jest możliwa. Chodzi
tu o spełnienie tego co w ramach ludzkich możliwości, realizację
ludzkiego potencjału (co wyklucza prometeizm).
III. Konsekwencje ewentualnego zastąpienia
przyczyny celowej przez sprawczą.
Znika wówczas pojęcie "kresu rozwojowego" zatem
nie ma pojęcia "spełnienia"
a) Sprawczość nieukierunkowana, dowolność
celów (prometeizm).
b) Sceptycyzm, zwątpienie. Skoro
nie ma celu, to jest on nieosiągalny.
c) Mechanicyzm (brak związków między
rzeczami). Nie ma celu, który porządkowałby zależności między rzeczami.
Perpektywa ta pociąga za sobą wizję państwa złożoną z indywiduów
d) opozycja physis i polis, W koncepcji
Arystotelesa są komplementarne. Opozycję natomiast taką zakładają
np. Hobbes, Rousseau.
7.
Protokołował Tomasz Stepień
Sprawozdanie z seminarium "Filozofia
polityczna Arystotelesa" z 2 grudnia 2002 roku
Przedmiotem naszej analizy był 9.
akapit I rozdziału Polityki.
Na samym jego początku Arystoteles przedstawia dwie tezy, które
według filozofa jasno wynikają z poprzednich rozważań. Są to:
• Polis jest z natury oraz
• Człowiek jest istotą polityczną (również z natury).
Profesor Legutko postawił pytanie
czy rzeczywiście powyższe tezy są oczywistymi konsekwencjami dotychczasowych
rozważań. Pierwsza z tez pojawiła się już w tekście wcześniej (akapit
8.). Wówczas przyjęliśmy dwie dopuszczalne jej interpretacje. Natomiast
drugie twierdzenie jest rzeczą zupełnie nową, wymagającą dodatkowej
analizy. Mając na uwadze owe dwie interpretacje pierwszej tezy,
przystąpiliśmy do analizy nowego twierdzenia. Analizę naszą zaczęliśmy
od próby odpowiedzi na pytanie, co mogą oznaczać pojęcia "kresu",
"doskonałości" czy "samowystarczalności", jeżeli
odnieść je do tezy, że państwo istnieje również z natury człowieka?
Co oznacza np., że państwo jest kresem rozwoju, z uwagi na naturę
człowieka? W analizie przyjęliśmy również, że państwo istnieje z
natury wspólnot.
Pojawiły się dwie podobne do siebie
interpretacje:
• Moralne rozumienie natury człowieka. Tylko w
państwie człowiek jest w stanie rozwinąć wszystkie swoje cnoty,
tylko państwo jest taką wspólnotą gdzie może zrealizować się w pełni
ludzka natura.
• Człowiek nie może dojść do swojej doskonałości
itd. inaczej niż w państwie.
Oba te rozwiązania napotykają jednakże
na pewne trudności:
• w wypadku pierwszego rozwiązania powstaje pytanie,
czy żeby człowiek mógł rozwinąć swoje cnoty potrzebne jest jakiekolwiek
państwo czy tylko dobre państwo. Jeżeli słuszna jest sugestia druga
(dobre państwo), to nieuchronnie dojść musimy tutaj do interpretacji
pierwszej natury państwa, gdzie istnieje ono ze swojej natury, posiada
swoją entelechię, cel.
• czy może istnieć człowiek doskonały w państwie
niedoskonałym, a takie właśnie zdaje się opisywać Arystoteles.
• czy istnienie państwa byłoby tutaj warunkiem
wystarczającym realizacji ludzkiej natury czy może tylko koniecznym.
• co takiego byłoby w państwie, że człowiek mógłby
rozwinąć się tylko w nim, a nie byłoby to możliwe poza nim?
Następnie zostało zaproponowane szczególne
rozumienie pojęcia "kres rozwoju": To właśnie w państwie
człowiek ma możliwość kontaktu z innymi ludźmi, tylko tutaj może
zaspokajać potrzeby wykraczające poza potrzeby biologiczne czy więzi
rodzinne, które zaspokajane są w wspólnotach niższego rzędu. Tylko
w państwie (z oczywistych względów wyłączyliśmy z rozważań państwo
złe) człowiek może wchodzić w więzi bardziej abstrakcyjne, bezinteresownie.
W tym sensie mógłby to być kres rozwoju człowieka.
Następnie do tezy o politycznej naturze
człowieka, próbowaliśmy odnieść pojęcie "samowystarczalności":
Padły zarzuty, że człowiek samowystarczalny
nie potrzebuje polis.
W związku z tą wątpliwością pojawiła
się potrzeba wyjaśnienia, jak będziemy tutaj rozumieć pojęcie samowystarczalności.
Zgodziliśmy się, że nie może tu być mowy o samowystarczalności w
sensie ekonomicznym.
Profesor Legutko podsumowując próby
wyjaśnienia tego problemu zaproponował, że można ją tutaj rozumieć
jako bycie rządzącym. W swoim rozwoju człowiek dochodzi do momentu,
w którym nie musi (z natury) mieć nikogo przed sobą. Jest zdolny
do tego, żeby władać. Jeżeli tak, to teza o człowieku jako istocie
politycznej jawi się jako teza etyczno-polityczna dotycząca człowieka,
a państwo jest tłem, polem działań człowieka, to ono stwarza warunki.
Następnie podjęliśmy próbę analizy
twierdzenia o człowieku jako istocie politycznej w świetle interpretacji
organicystycznej państwa. Twierdzenie to, a także pojęcie samowystarczalności
nabrały wtedy innego sensu. Człowiek jest polityczny znaczy to:
• jest niesamowystarczalny w sensie ekonomicznym.
• dr Kłoczowski poddał propozycję jakoby Arystoteles
w tym fragmencie był anty-platoński, aby zbudować państwo nie wychodzi
on od jednostki. Mówiąc o naturze jednego człowieka, mówi równocześnie
o naturze drugiego. Człowiek samowystarczalny wychodziłby poza granice
natury.
Również i tu pojawiły się wątpliwości:
• Skoro polis istnieje ze swojej natury, to dlaczego
ona nigdzie nie występuje?
• Czy to znaczy, że człowiek podporządkowany jest
państwu? Jego rozwój i poziom etyczny jest zdeterminowany przez
rozwój państwa.
Wątpliwość pierwsza ma rzeczywiście
silne oparcie w doświadczeniu. Jeżeli chodzi o wątpliwość drugą,
taki wniosek byłby z pewnością trudny do zaakceptowania przez Arystotelesa.
Przy okazji pojawiła się kwestia,
co jest pierwotniejsze w człowieku-jego polityczność czy ekonomia?
I tu przedstawiona została przez dr Kłoczowskiego opozycja Arystotelesa
i Locke'a. U Arystotelesa człowiek jest przede wszystkim istotą
społeczną, natomiast u Locka jest on homo
oeconomicus. Arystoteles ekonomię człowieka (oikos)
stawia pierwszą w porządku sprawczym, natomiast towarzyskość jest
w porządku celowym. U Locke'a występuję tylko ekonomia. U Arystotelesa
wszystko, a więc i ekonomia służy państwu, u Locke'a państwo ma
umożliwiać ekonomię.
Na koniec tych rozważań profesor
Legutko zauważył, że mogą istnieć pośrednie interpretacje tłumaczące
naturę państwa i człowieka.
Następnie zajęliśmy się drugim wątkiem.
Dotyczył on istot, które są bezpaństwowe z natury (ho apolis). Arystoteles wymienia tutaj
dwa rodzaje takich istot. Jedne z nich to nędznicy, ludzie wybrakowani,
marni (phaulos) drugi rodzaj istot stanowią mocniejsi
od człowieka (kreitton he
anthropos).
Od razu nasunęło się pytanie, co
te dwie istoty łączy ze sobą?
Odnaleźliśmy w tekście dwie cechy
wyróżniające owe istoty:
• taki, który pragnie wojny
• porównany z kamieniem, który się odrzuca przy
grze w kości. W greckim tekście użyte jest słowo adzyks co na polski można przełożyć jako: nieujarzmiony, nieokiełznany,
nieuporządkowany.
Jeśli tak, to pokrewieństwo między
lichym a mocniejszym polega na agresywności (istoty bezpaństwowe
to takie, które nie chcą się poddać obowiązkom politycznym, a także
takie, które są zbyt potężne).
Jeżeli chodzi o kreitton he anthropos powstała wątpliwość
czy może to być jakiś szczególny człowiek czy może tylko bogowie.
Za człowiekiem przemawia cytat z
Homera o człowieku bez ogniska. Profesor Legutko zaproponował również,
że nie musi chodzić tutaj o bogów. Możliwa jest również taka interpretacja,
w której Arystoteles w tym miejscu odnosi się krytycznie do greckiej
tradycji wyobrażeń o bogach. Można łatwo wykazać, że u poety bogowie
i herosi są apolityczni. Być może są to więc kąśliwe uwagi pod adresem
tradycji helleńskiej, która nie mówi prawdy o polis i z tego względu
nie jest dla niej pożądana.
Ostatnią kwestią była próba odpowiedzi
na pytanie o miejsce filozofa w państwie.
Dr Kłoczowski zauważył pewien kłopot.
W Etyce Nikomachejskiej
Arystoteles pisał, że filozof może żyć poza polis. Do której zatem
skrajności go zaliczyć?
Zaproponowanych zostało kilka możliwych
rozwiązań:
• Filozof był dzoon politikon, ale już nie jest.
• Filozof to phaulos - dr Kłoczowski zauważył, że tak by go postrzegali Ateńczycy.
• Prof. Legutko zaproponował terminologię współczesną
na określenie filozofa. Byłby on mianowicie free rider, czyli nie byłby ani phaulos
ani kreitton he anthropos.
Jednak filozof ma coś wspólnego z dzoon politikon. Tym czymś jest poczucie
miary, które ma u niego źródło nieco inne niż u dzoon politikon. Płynie ono z rozumu, podczas gdy u innych wynika
z praw czy obyczajów. Na tym skończyliśmy analizę akapitu 9.
8.
Protokołował: Przemysław Duda
Zapis przebiegu seminarium z Polityki Arystotelesa odbytego dnia 9 grudnia 2002. Zajęcia poświęcone
analizie 10 paragrafu, 1 części, 1 księgi Polityki.
W pierwszym zdaniu Arystoteles stwierdza
ze człowiek jest więcej stworzony do życia w państwie, niż inne
istoty żyjące w stadzie. Powstaje od razu problem czasownika stworzony,
świat jest, bowiem przez Arystotelesa rozumiany jako wieczny. Było
to w średniowieczu źródłem sporów pomiędzy aleksandrianami, awerroistami
i tomistami, przy czym przedstawicielami dwóch ostatnich w nowożytności,
byliby Strauss i Mclntyre. W kontekście wiecznego świata, czasownik
stworzony powinno się rozumieć jako uposażony.
Kolejnym problemem było wyjaśnienie
znaczenia stwierdzenia, iż człowiek jest bardziej polityczny, niż
np. pszczoła. Nasuwają się dwa wyjaśnienia; 1. życie polityczne
przysługuje zwierzętom w sposób analogiczny, bądź 2. mamy tu do
czynienia z gradacja, co oznacza, że człowiek nie musi być istota
najbardziej polityczną. W punkcie 1. Pojawia się kontrowersja relacji
stada do wspólnoty ludzi. Na jakim poziomie miałaby ta analogia
przebiegać? Pojawiła się sugestia, iż stado jest odpowiednikiem
rodziny, nawet, jeśli nie ukształtowanej w oikos
to budującym zależności miedzy osobnikami obcymi i swoimi w podobny
sposób. Stado nie buduje jednak takiej zależności miedzy osobnikami
by mogli oni przenieść swe relacje na poziom bardziej abstrakcyjny.
W stadzie nie ma potencjalności państwa, jaka jest w oikos.
W tym miejscu zrobiono uwagę, iż
u Arystotelesa nie ma różnicy pomiędzy państwem i społeczeństwem,
natomiast w tradycji nowożytnej poczynając od Locke'a państwo jest
czymś innym niż społeczeństwo, często mu przeciwnym.
W kolejnych zdaniach Arystoteles
stwierdza, iż człowiek jako jedyny jest obdarzony mową, poprzez
użycie wcześniej terminu natura i cel zdaje się sugerować współzależność
pomiędzy istnieniem państwa i istnieniem mowy.
W oryginale jest użyte słowo logos,
słowo to można tłumaczyć jako mowa, słowo, ale też jako rozum. Miedzy
tymi znaczeniami istnieje ścisła zależność. W XX w. Problem ten
przeformułował Wittgenstein zadając pytanie - jak się ma gramatyka
do logiki? Jeśli będziemy rozumieć logos
jako rozum, to musi on być jednym z pięciu występujących typów;
a Są to sofia, phronesis, nous, episteme i techne. Pojecie
logosu należy wiązać z phronesis.
Jest to cnota nie mogąca istnieć poza społecznością, jest to największe
dobro wspólnoty, coś, co ją buduje. Mamy tu do czynienia z pewnym
kolektywnym typem racjonalizmu, jest to antykartezjański rys tej
teorii.
Zauważono pewna analogię pomiędzy
stwierdzeniem Augustyna:
Nie ma zbawienia poza kościołem,
i stwierdzeniem
Nie ma phronesis poza polis.
Phronesis
nie istnieje u Hegla, Marksa, Nietzschego i Kirkegaarda, wiec z
punktu widzenia Arystotelesa nie są to filozofie polityczne.
Istnieje te problem, który z typów
języka odpowiada phronesis
a są to: analityka, dialektyka, retoryka, sylogistyka. Stwierdzono,
iż prawdopodobnie chodzi tu o retorykę.
Zadano pytanie, jak potoczyłby się
rozwój myśli europejskiej, gdyby Hieronim przetłumaczył logos niejako, verbum, lecz
jako ratio?
Następnie został poruszony problem
głosu u zwierząt, jako oznaki bólu i radości przekazywanego pomiędzy
osobnikami oraz stwierdzaniem w mowie tego, co sprawiedliwe, niesprawiedliwe,
korzystne i niekorzystne u ludzi. Istnienie możliwości wydawania
głosów przez zwierzęta jest tu przedstawiona jako konsekwencja ich
bytowaniu w pewnego rodzaju zależności z innymi, czyli wspólnocie.
Ponieważ wydawanie głosów nie jest tylko walorem zwierząt żyjących
w stadzie, należałoby zauważyć, iż wspólnotowość musi być czymś
pierwotniejszym od gromadności.
9.
Protokołował: Michał Szułdrzyński
Seminarium: Filozofia polityczna Arystotelesa. Protokół z
zajęć 16 grudnia 2002 r.
Ks. I, l, akapit 11.
Pierwsza część tego akapitu jest
kontynuacją poprzedniego, odnosi się do ludzkiej mowy, jako cechy
dystynktywnej gatunkowo, a równocześnie umożliwiającej powstanie
polis. Logos pozwala na odróżnienie sprawiedliwości, niemniej jasność
tekstu zmącona jest przez tłumaczenie; powinno się przetłumaczyć:
"to jest cechą człowieka, odróżniającą go od innych stworzeń,
że ma postrzeżenia dotyczące dobra i zła", itd. Pojawia się
tutaj pytanie, jak ma się logos do posiadania spostrzeżeń, pytanie
o logos i aisthesis.
Możliwe rozumienie: albo chodzi o
ujmowanie rozumowe doznań zmysłowych poprzez formy i kategorie intelektu,
lub o jakąś pierwotną zdolność ujmowania dobra i zła, która jest
właściwa tylko człowiekowi.
Dalsza część tego zdania może nieco
rozjaśnić ten wątek, wszelako pojawiają się kolejne pytania translatorskie.
Arystoteles pisze: "ich wspólnota stwarza gospodarstwo i państwo".
[Uwaga językowa: zaimki greckie odnoszą się do najbliższych rzeczowników
-postrzeżenia i percepcje, w tłum. ang. - wspólnota tych rzeczy
- przekonań co do dobrego i złego.] Decydujący jest więc to, do
czego odnosi się zaimek "ich"
wspólnota ludzi stwarza państwo i
gospodarstwo,
- wspólnota postrzeżeń tworzy państwo i gospodarstwo,
- wspólnota ludzi, których łączą wspólne postrzeżenia,
Dzięki postawieniu tej kwestii pojawiają
się nam trzy możliwe interpretacje polis i ołkia powstają:
1. ze wspólnoty ludzi postrzegających sprawiedliwość
i niesprawiedliwość
2. za wspólnoty postrzeżeń sprawiedliwości i niesprawiedliwości
3. ze wspólnych postrzeżeń właściwych konkretnej
grupie ludzi, którzy podobnie
Owe interpretacje maj ą następujące
konsekwencje:
1. Pierwsza jest konsekwencją polskiego
tłumaczenia, lecz nie
posuwa naprzód rozumienia problemu, postrzeganie jest
cechą ludzką, ludzie mają logos i postrzeżenia - to już wiemy, wobec
tego wg takiej interpretacji to zdanie nie wnosi nowych treści.
Zdolność postrzegania dobra i zła, właściwa tylko człowiekowi, tworzy
wspólnotę polityczną,
2. Nie chodzi w drugiej interpretacji o zdolność,
lecz raczej podkreślenie fakt, iż całemu rodzajowi ludzkiemu wspólne
są postrzeżenia dobra i zła,
ta interpretacją jest uniwersalistyczna,
w przeciwieństwie, do trzeciej.
Może w niej zniknąć walor dyskusyjny, ponieważ wspólnota
oparta jest na wspólnocie postrzeżeń, które nie podlegają dyskusji.
Termin "wspólnota wrażeń i postrzeżeń" prowadzi do uchwycenia
pojęcia wspólnoty a nie rzeczywistej wspólnoty ludzi. Ta interpretacja
przemawia za wspólnotą celów, wspólnej wizji ładu,
szczególnie właściwą ludziom tworzącym polis.
3. Trzecia interpretacja jest najbardziej relatywistyczna,
jednak nie wydaje się sprzeczna z całością myślenia Arystotelesa.
Każda wspólnota polityczna powstaje, ponieważ łączą się ludzie,
których cechuje podobne
postrzeganie sprawiedliwości i niesprawiedliwości, (postrzeżenia sprawiedliwości
jednak dotyczą tylko polis, a nie gospodarstwa), ta interpretacja
pozwala na dostrzeżenie
specyfiki polis, wytłumaczenie faktu, iż tylko Grecy ją
osiągnęli. Jednak relatywizm sprawia kłopot w klasyfikacji porządków
politycznych. Można uznać ów pierwiastek relatywistyczny za konsekwencję
empiryzmu Arystotelesa, który niekiedy rezygnował z kategorii na
korzyść rzeczywistości.
Wspólnota postrzeżeń sprawiedliwości
stawia w kłopotliwej sytuacji kwestię zmian ustrojowych, jednak
zmiana ustrojów powodowana jest zmianą warunków zewnętrznych. W
tym akapicie Arystoteles nie rozważa ustrojów, lecz opisuje polis
na wysokim stopniu ogólności. Można jednak stwierdzić, że interpretacja
1. jest demokratyczna, 3. jest najbardziej arystokratyczna, zakłada
ponadto pewną wspólnotę doświadczeń - zgodne z duchem etyki -sfera
argumentacji poprzedzona zgodą co do sprawiedliwości i dobra. Kolejny
fragment akapitu 11.
Polis jest
z natury pierwej aniżeli oikia
i każdy z nas. Greckie słowo proterion
posiada dużo znaczeń:
1. przestrzenne - na przedzie
2. czasowe - wcześniej
3. wartościowanie - lepsze, wyższe
4. wcześniejsze w porządku logicznym
W zdaniu zawarte są również trzy
następujące analogie:
a) polis człowiek
b) całość część
c) ciało ręka
1. przestrzenne rozumienie odpada we wszystkich
trzech analogiach
2. czasowe również, bo chodzi również o proces powstawania,
historyczno-genetyczne myślenie Arystotelesa, człowiek w rozumieniu
Arystotelesa jest bytem politycznym, który potrzebuje państwa. Przed
państwem nie ma człowieka w pełnym sensie, państwo jest człowiekowi
potrzebne, niemniej kategoria czasu wydaje się być tutaj bardzo
słaba
3. wartość - można uznać, bo państwo umożliwia dobre
życie, jest matrycą dobrego życia, dobro wyższego rodzaju, pytanie
o wartość wydaje się jednak problematyczne -wydaje się, że zjawisko
tragiczności dowodzi tego, iż można porównywać państwo i człowieka. Tu istnieje
jednak pewna dwuznaczność: państwo istnieje
z natury człowieka, człowiek jest najważniejszy, a państwo
wobec niego służebne. Człowiek jest najważniejszy, ale można
u Arystotelesa znaleźć również
racje przeciwne. Wszelako pamiętamy, że człowiek nie
osiągnie swej doskonałości bez państwa
4. porządek logiczny
człowiek jest definiowany
ze względu na
państwo, pierwszeństwo logiczne jest niewątpliwe
Ręka oderwana od ciała byłaby kamieniem,
podobnie gdy oderwiemy człowieka od państwa. W tekście greckim określone
przy pomocy dwóch słów ergon i dynamis. Nie ma tego w polskim tłumaczeniu,
te pojęcia są pojęciami właściwymi Arystotelesowi - ukryta polemika
z innym stanowiskiem. Może przeciw Platonowi, dla którego podstawą
sprawiedliwości był pojedynczy człowiek, państwo było wtórne wobec
koncepcji człowieka, realizowało się w oparciu o pewną antropologię.
Platon był w pewnym sensie indywidualistą - człowiek pojedynczy
był czymś ważnym.
O człowieku mówimy w dwóch znaczeniach,
albo potocznie, albo w sensie Arystotelesa, ale wówczas nie możemy
o nim mówić jako o bycie wyizolowanym, tak jak mówić o ręce bez
ciała. W tym miejscu ferie świąteczne przerwały nasze rozważania.
10.
Protokołował: Maciej Fryźlewicz
Protokół z przebiegu seminarium "Filozofia polityczna
Arystotelesa" z dnia 6 stycznia 2003 r.
Na spotkaniu omawialiśmy ostatni,
dwunasty akapit pierwszego rozdziału pierwszej księgi Polityki Arystotelesa.
Zajęcia rozpoczął referat, przedstawiający,
co następuje:
Państwo jest tworem natury: jednostki
określają się w odniesieniu do państwa - całość jest pierwotniejsza
od części. Znamieniem państwa jest sprawiedliwość. 2 porządki -
części i całości łączą się w pojęciu wspólnoty państwowej, która,
składając się z części, jest uporządkowana.
Podział stworzeń: żyjące w wspólnocie
i poza wspólnotą. Te ostatnie albo wspólnoty nie potrzebują (chodzi
tu o zwierzęta) lub nie muszą w niej żyć (tak jest w wypadku bogów).
Ani zwierzęta, ani bogowie członkami państwa jednak nie są. Wspólnotowość
jest cechą naturalną, przyrodzoną ludziom; to we wspólnocie człowiek
doskonali i rozwija swoje umiejętności. Państwo jest największym
dobrem człowieka. Człowiek, który nie posiada poczucia moralnego
jest najniegodziwszym i najdzikszym stworzeniem. Człowiek podły
jest niesprawiedliwy, żyje wbrew wspólnocie i swej istocie. Zbliża
się on do zwierzęcia - wyłamując się z naturalnego dla siebie porządku.
Dyskusja:
Wszystkim ludziom z natury właściwy
jest pęd ku życiu we wspólnocie. Wspólnota istnieje z natury ludzi.
"Ten, kto ją pierwszy zestroił" to 1. zestroiciel (podmiot
zdania pochodzi od greckiego "zestrajam"); jest on "odpowiedzialny
za największe dobra". Rodzi się pytanie: kim on jest? W grę
wchodziły 2 możliwości: człowiek i bóg. W pierwszym rzędzie zwrócono
uwagę na istotę boską:
1. porządek boski narzuca arbitralność i całkowitą
obiektywność, tymczasem możemy znaleźć stwierdzenie, że o sprawiedliwości
można dyskutować, więc prawodawca jest człowiekiem.
2. Nie pasuje tu bóg stwarzający człowieka i dający
mu możliwości.
3. Bogowie dawali ludziom to, co im przysługuje,
np. umysł -> konflikt - bogowie nie mają nóh<;
4. Jaki bóg, gdyby bóg?: 1) olimpijski - ale tych
Arystoteles nie traktuje poważnie; 2) 1. Poruszyciel - ale tego
trudno podejrzewać o zainteresowanie rozwojem człowieka
5. Nasuwa się pytanie: jak rozumieć przymiotnik
"pierwszy" - "na początku" czy "w najwyższym
stopniu"?
Nasuwa się wniosek, że hipoteza o
bogu jest naciągana (u Platona można by się wahać, a tu-trzeba by
wielkiej ekwilibrystyki). Może więc człowiek? Jest jednak pytanie
logicznie wcześniejsze: CO zestraja 1. zestroiciel? "JĄ"
jednoznacznie wskazuje na wspólnotę. W greckim oryginale nie ma
żadnego słowa przyporządkowanego zestrojeniu: nie jest powiedziane,
co on zestraja. Tłumaczenie jest tu dopowiedzeniem.
Kolejną kwestią jest sprawa początku
wolności: podczas, gdy pozostałe wspólnoty wynikają z determinizmu
biologicznego, nóhę jest owocem wolnego wyboru, pragnienia sprawiedliwości
u I założyciela.
Czego dotyczy zestrojenie? Polis powstaje w sposób naturalny, zestrojenie
dotyczy więc raczej pędów. W ludziach jest pęd do życia w zbiorowości,
jeśli tak, to może potrzebny jest czynnik inicjujący, dodatkowy
czynnik sprawczy, by ludzie odkryli nowe możliwości, nową formę
istnienia ludzkości - życie polityczne.
Następnie wskazano na elementy konstruktywizmu:
widać je w podziale natury ludzkiej na 2 części: 1) biologiczna,
podobna do zwierzęcej; 2) racjonalna - ta już zawiera elementy wyboru,
tj. pewnej konstrukcji. Nie chodzi tu o odwieczność tradycji, ale
o moment inicjatywy. Problem stanowiłby jednak niekonstruktywistyczny
czynnik doskonałości.
Zwrócono uwagę na podwójną genezę
- biologiczne - racjonalną, dotyczącą także celów: [zen] i [euzen]. Bez polis nie byłoby [euzen] - udoskonalenia życia. Bez stroiciela byłoby tylko [zen].
Dalej zasugerowano, że skoro nie
pada imię "pierwszego", może chodzi nie o konkretną osobę,
a moment jakościowy; innym zdaniem było przekonanie, że chodzi o
Solona albo Likurga, co byłoby dla Arystotelesa i jemu współczesnych
tak oczywiste, że nie warte wspominania.
W końcu padła najtrudniejsza chyba
kwestia nieprawości wyposażonej w broń. Człowiek rodzi się, mając
na wyposażeniu broń -rozsądek i cnotę. Polskie tłumaczenie jest
interpretacją, że najgorsza z nieprawości to ta wyposażona w broń
- roztropności i cnoty. Czy rzeczywiście phronesis i areté, to narzędzia niesprawiedliwości? Czy to nie absurd interpretacyjny?
W tłumaczeniu angielskim "człowiek od urodzenia, wyposażony
jest w broń (np. język), która ma służyć roztropności i cnocie.
Ale może być wykorzystana do przeciwnych cnocie celów." Przy
takiej interpretacji mielibyśmy tezę, że człowiek w przeciwieństwie
do zwierząt posiada dodatkowe dyspozycje, naturalnie nakierowane
na cnotę i roztropność, ale i mogące się obrócić przeciwko. Zwrócono
uwagę, iż w oryginale phronesis
i areté - to oznaczenia
czegoś zdecydowanie pozytywnego. Stąd nieprawość musi być wyposażona
w coś bardziej pierwotnego. Więc nie cnota, ale np. zdolności moralne
(te mogą być dobre i złe).
W tłumaczeniach ang. widzimy 2 drogi:
1) oddaje dwuznaczność oryginału - kalka z greki; 2) interpretacja,
a nie dokładne tłumaczenie - po linii, która wydaje się nam trafna,
ale w oryginale dativus może być zarówno skutkowy, jak i przyczynowy.
Arystoteles stawia tezę, wydawałoby
się, dziwną: człowiek jest istotą mogącą osiągnąć rzeczy wielkie,
a jeśli nie - stającą się potworem. Broń, jeśli nie będzie służyła
cnocie, posłuży przeciwnemu panu.
Jeśli mamy człowieka bez cnoty, "poczucia
moralnego", to ta istota jest najbezbożnejsza, najdziksza i
najgorsza ze względu na żądzę seksualną i obżarstwo. Wskazano, że
nie można mylić Arystotelesa z Mirandolą: państwo jest z natury
człowieka, a nie: że człowiek jest wiązką możliwości. Celem człowieka
jest żyć w państwie. Celem państwa - dobre życie. Stąd: celem człowieka
- dobre życie.
Człowiek jest najprzedniejszym ze
stworzeń jeśli prawy, i najgorszym gdy nieprawy. Gorszym niż zwierzę,
bo jego nieprawość jest bardziej skuteczna ze względu na broń. Rozumność
daje możliwość rozumnego działania, którego nie mają zwierzęta.
Instynkt kieruje zwierzęciem jednoznacznie. Broń może być używana
do doskonałości i niedoskonałości.
Ostatnie pytanie: czy obżartuch i
erotoman jest typem politycznie niebezpiecznym? U Platona - początek
tyrana (Platon przechodzi od tego co indywidualne w to, co zbiorowe:
wady indywiduum przechodzą w tyranię polityczną). Co do Arystotelesa:
warto pamiętać, czemu ciągle porównuje człowieka w państwie i poza
państwem - celem nie jest pokazanie bestialstwa człowieka, ale wspaniałości
życia politycznego wobec anarchii zmysłów i porządku. Cały nacisk
położony jest na dobrodziejstwa polis. Człowiek rozwiązły jest niebezpieczny
politycznie, bo cnoty są narzędziami życia politycznego.
Człowiek który żyje poza wspólnotą,
zerwał z prawem i sprawiedliwością. Gdyby był samotnikiem i żył
sam dla siebie to może nie byłoby to wartościowane aż tak negatywnie.
Gdy tego człowieka mamy w obrębie państwa - dążenie wspólnotowe
istnieje, ale u niego jest ono wyrodzone. Pożądania są agresywne
wobec innych. Wtedy "żądze samotnika" robią sporo zamieszania
w społeczeństwie. Owa jednostka jest dla polis groźna, ze względu na niebezpieczne
pragnienia, prowadzące do łamania prawa (zabójstwo, kradzież czy
bardzo gwałtowne pragnienie konsumpcji, dokonującej się wbrew zasadom
życia zbiorowego).
11.
Protokołowała: Magdalena Wójcik
Protokół z seminarium -FILOZOFIA
POLITYKI ARYSTOTELESA z dnia: 13.01.2003
Prowadzący: prof. dr hab. Ryszard
Legutko
Zakres: kontynuacja analizy XII paragrafu
I księgi "Polityki"
oraz I, II i III paragrafu księgi II
1. Ustalenie znaczenia trzech tożsamych
wyrazów
W polskim tłumaczeniu czytamy:
"Sprawiedliwość zaś jest znamieniem
państwa, wymiar jej jest, bowiem podstawą porządku istniejącego
we wspólnocie państwowej, polega zaś na ustaleniu tego, co jest
sprawiedliwe."
Wskazaliśmy na istnienie w tekście
greckim trzech określeń bardzo zbliżonych do siebie:
• dikaiosyne
• dike
• to dikaion
Postawiliśmy pytanie, dlaczego jest
politykon a nie polityke (?) Przyjęliśmy też, że należy
ustalić znaczenie trzech ww. słów.
I Wydaje się, że politykon jest przydawką do dikaiosyne, ale przez dodanie końcówki
neutrum -on, tworzy się
rzeczownik o znaczeniu abstrakcyjnym, czyli: dikaiosyne
jest to politykon, dikaiosyne to to, co polityczne, dikaiosyne jest politycznością. Przyjmujemy,
że dikaiosyne to sprawiedliwość
jako zasada, kategoria, principium,
i taka sprawiedliwość odnosi się do sfery politycznej w przeciwieństwie
do sprawiedliwości Platona, którą stosowało się do sfery duszy.
II Czym jest dike (7)
Po raz drugi sprawiedliwość rozpatrzona
była jako, dike, czyli
sprawiedliwość w sensie praktycznym. Polega ona na ustaleniu tego,
co jest sprawiedliwe lub niesprawiedliwe, np. w procesie sądowym.
Skonkretyzowana sprawiedliwość funkcjonuje w ten sposób, że poprzez
instytucje polityczne określa się, czym są poszczególne przypadki.
Pytanie:, w jaki
sposób taka interpretacja
jest konkluzja poprzedniego
fragmentu o człowieku, który jest bez cnoty- dzikim, pożądliwym
i żarłocznym(?)
Nastąpiła dyskusja na temat dwóch
różnych porządków:
•
Psychologicznego
•
Intencjonalnego.
I kolejne pytanie:, co jeżeli pójdziemy
w kierunku psychologicznym(?)
Odpowiedź brzmi, że sprawiedliwość
byłaby dyspozycją, formą cnoty, wówczas dikaiosyne
byłaby politikon i zdanie,
że życie w państwie zależy od stopnia posiadania przez ludzi owej
cechy. Sprawiedliwość to własność obywateli, cnota, która jest konieczna
do funkcjonowania.
III Trzeci wyraz: to dikaion pochodzi od przymiotnika dikaios - sprawiedliwy. Przez dodanie rodzajnika
i końcówki neutrum, powstaje abstrakcyjny rzeczownik: to, co sprawiedliwe.
Gdy przyjmiemy II interpretację,
to łączyłoby się to z tym, co mówiliśmy wcześniej o człowieku bez
cnoty. Rozstrzygnięciem tego, co jest sprawiedliwe, a co nie jest
sprawiedliwe, lub to, co tworzy, przesądza, że rzeczy są sprawiedliwe,
to sprawiedliwość obywatelska, a nie instytucje. Dikaiosyne
to cnota polityczna, w przeciwnym toku myślenia, trudno byłoby te
zdania pogodzić. Z tego bierze się polityczność, a kto tego nie
ma, jest siłą destrukcyjną.
Analizę zakończyliśmy stwierdzeniem,
że nie jest to oczywista interpretacja, i że o to, czy tak jest
istotnie, można się spierać.
2. Następnie po wprowadzeniu Alicji
Legutko w początek rozdziału II rozpoczęliśmy analizę I, II i III
paragrafu.
I Pojawia się słowo klucz: oikonomia. Pytanie:, co to jest oikonomi?
Pochodzi od oikos - gospodarstwo, dom i nomos
- prawo.
Powiedzieliśmy, że oikonomia ma dwa znaczenia:
•
Urządzenie, czyli, według jakich zasad działa; to zasady
oraz
• Umiejętność, czyli wprowadzenie tych zasad; to teoria, refleksja nad tym urządzeniem.
Arystoteles zaczyna od tego, że oikonomia to urządzenie, że rzeczy są zorganizowane. Dalej mówi, że
oikonomia to ustrój gospodarstwa,
który ma pewne elementy:
pierwszy:
wolni
niewolni
drugi:
pan mąż ojciec
niewolnik żona dzieci
Kolejne pytanie, to: co jest składowym
elementem w oikonomia?
Wolni?, niewolni?, czy też te trzy pary?.
Podział u Arystotelesa na te trzy
pary, wziął się z jego metody. Natomiast rozróżnienie na wolnych
i niewolnych, wyraźnie nie jest podziałem wystarczającym. Być może
to jakaś forma uszczegółowienia, podział, który jest czymś naturalnym.
Arystoteles decyduje się omawiać
despotike, czyli naukę o prawie władanym.
Pytanie:, dlaczego?
Pojawia się też wyraz: teknopoietike - dosłownie tłumaczony jako:
dziecioróbstwo.
Od teknon - dziecko
i poietike- od "robić".
Element wychowawczy wydaje się znikomy,
ale niekoniecznie trzeba to rozumieć wąsko jako płodzenie dzieci,
a ustrój: ojciec-dzieci.
Arystoteles wprowadza chrematistike, od: ta chremata - pieniądze. Pytaliśmy: co to
jest i jak się ma ten ustrój finansowy, ekonomiczny do tych trzech
części (?) Jest to ustrój utrzymania nie biologicznego, a finansowego.
Ustaliliśmy, że jego interesuje dikaia
w strukturalno-ekonomicznym aspekcie. Chrematistike
nie dotyczy polityczności państwa i nie dąży do cnoty.
Wracając do pytania, dlaczego decyduje
się omawiać despotike...
Drugi argument wydaje się być łatwo
zrozumiały- robi to, ponieważ istnieją popularne poglądy na temat
tej racji. Pierwszy natomiast nastręcza pewne problemy, mianowicie,
abyśmy zobaczyli rzeczy, względem tego, co jest konieczną potrzebą.
I tak mamy dwie interpretacje:
a.
Jest to pytanie, jaką
funkcję odgrywa para
w szerszym kontekście oikonomii/ oikii. Wydaje
się niesłuszna, ponieważ to sprowadza się do drugiego argumentu.
b.
Nie pyta o rolę tego w szerszym kontekście, tylko stawia
pytanie w obrębie samej relacji. Jest to próba opisu koniecznego
związku relacji: pana-
niewolnika. Przyjęliśmy, że
jest to prawdziwy powód, dla którego
Arystoteles podejmuje się
tej analizy.
A. Nie ma różnicy istotowej między
panem a królem, jest natomiast różnica ilościowa oraz to, że pan
ma episteme.
b. Pogląd mówi, że relacja: pan-
niewolnik, jest oparta na gwałcie, że z natury nie ma różnicy między
panem, a niewolnikiem, władza pana nad niewolnikiem jest para physin - wbrew naturze.
12.
Protokołował: Jan Filip Staniłko
SPRAWOZDANIE Z SEMINARIUM Z ..POLITYKI"
ARYSTOTELESA 18 lutego 2003 r.
Seminarium poświęcone było lekturze
i interpretacji 5 i 6 par. "Polityki"
w nawiązaniu do paragrafów bezpośrednio je poprzedzających, lematem
przewodnim była kwestia niewolnictwa i jego uzasadnienia. Wyróżniliśmy
tr/.y argumenty.
Argument pierwszy, można określić
jako ze sztuki lub kunsztu. Każda sztuka (lechne) posiada odpowiednią
dla siebie funkcję (crgon)
do wypełnienia oraz przysługujące jej realizacji narzędzia (organa). Stosownie do każdego działania wytwarza się hierarchia narzędzi.
Wszystko, co znajduje się w niej poniżej zarządzającego jest narzędziem.
Pewna klasa narzędzi (ożywionych), na najniższym poziomie nazywana
jest niewolnikami.
W paragrafie piątym argument ten
zostaje uzupełniony o stwierdzenie, że "gdyby [...] każde narzędzie
mogło spełniać swoje zadania według rozkazu albo i uprzedzając go
|...| to ani budowniczowie nie potrzebowaliby pomocników, ani panowie
niewolników". Padło pytanie, czy i ewentualnie, co nowego to
wnosi. Niewolnik wydaje się być elementem hierarchii działania wprawiającym
narzędzia w ruch, nadaje on działaniu siłę. energię. Świat, w którym
realizacja celu byłaby zautomatyzowana, gdzie narzędzia nieożywione
posiadałyby doskonałości narzędzi ożywionych, pozbawiony byłby pośrednich
szczebli hierarchii nie byłoby niewolników i pomocników.
Rozstrzygnięcia wymaga wówczas kwestia,
czy nadal istnieje para pan niewolnik. Arystoteles w tym fragmencie
mówi o niej w aspekcie funkcjonalnym, a nie istotowym. Padła sugestia,
że działa tu podobny mechanizm, jak w Heglowskiej dialektyce pan
i niewolnika - oba pojęcia nawzajem się podtrzymują. Dyskusja jednak
szybko osunęła się w niezmierzone głębiny erudycji prowadzących,
odbiegając od omawianego tekstu tak szybko, że autor protokołu nie
umiał jej dogonić.
Kiedy dyskusja powróciła do swego
powolnego biegu, stanęła kwestia roli dyspozycji intelektualnych
pana. Posiada on zdolności, których narzędzia (ożywione) nie mają
i dzięki leniu potrafi on zapewnić im dobre życie. W tym sensie
panem może być filozof, który odkrywa cele ostateczne.
Stwierdzono także, że ponieważ narzędzia
nieożywione nie podlegają rozkazom, potrzebny jest zatem pośrednik,
który ich wysłuchuje i realizuje. Kiedy narzędzie otrzymuje rozkaz
od programisty, wówczas struktura się spłaszcza, pan przestaje potrzebować
niewolników. Uczestnicy seminarium oddali się następnie wolnej spekulacji,
co się natenczas z niewolnikami dzieje; czy może korzystają z przyjemności
obsługi pralki automatycznej i w konsekwencji z wolnego czasu, czy
też. może zginęli, bo nawet pralki obsłużyć nie potrafili. Spekulację
tę podsumowano wnioskiem o istnieniu ambiwalencji korzyści płynących
z procesu technologicznego. 7. jednej strony prowadzi on do równości,
z drugiej strony powstają nowe hierarchie (np. programista klient)
Argument drugi, znajdujący się na
początku fragmentu 1254a. można nazwać argumentem z działania. Arystoteles
odróżnia działanie (praksis)
od wytwarzania (poiesis).
Tym, co je różni jest natura ich celu. Działanie posiada swój cel
w sobie w tym sensie, że człowiek (jako agens)
wykonuje jakąś czynność za pomocą narzędzia wobec przedmiotu, którym
jest on sam (jako patiens). Z kolei wytwarzanie posiada cel
poza sobą w tym sensie, że przedmiotem czynności jest rzecz różna
od podmiotu tej czynności. Życie wedle Arystotelesa jest działaniem,
niewolnik zaś jest pomocnikiem w rzeczach odnoszących się do działania.
W rozumowaniu tym nie pojawia się.
co na pierwszy rzut oka może
zaskakiwać, odniesienie do dobrego życia (filozof mówi o bios - nie o dzen). Chodzi
prawdopodobnie o to. że niewolnik nie może zapewnić szczęśliwego
życia jako działania zgodnego z cnotą, jest on jednak mimo. że cnoty nie zastąpi warunkiem koniecznym
życia w ogóle.
Zauważono. że argument ten jest dla
człowieka nowoczesnego dziwny. Arystoteles mówi bowiem o tym, że
niewolnik potrzebny jest do działania, podczas gdy przyzwyczailiśmy
się widzieć niewolnika jako ogniwo procesu wytwarzania, produkcji.
Analogicznie można zatem powiedzieć, że podobne różnią się od siebie
ekonomia starożytna (opisująca warunki dobrego działania) oraz nowożytna
(opisująca warunki korzystnego wytwarzania). Życie, o którym mówi
w tym paragrafie Arystoteles, należy rozumieć jako dobre życie życie
polityczne, o którym pisała Hanna Arendt w Kondycji ludzkiej.
Trzeci argument, można nazwać argumentem
z analogii. Arystoteles przeprowadza bowiem (A) analogię między
przedmiotem własności w jego relacji do właściciela, a częścią w
jej relacji do całości. To. co dotyczy części dotyczyłoby także
własności. Cześć należy do całości, w zależności od wersji tekstu,
albo w całości (holos), albo bezwarunkowo (haplos).
(Określenia te są jednakowoż równie mocne.) Podobnie też własność
należy do właściciela w całości lub/i bezwarunkowo. Jako konkretny
wniosek z. tej analogii (B) Arystoteles przedstawia stwierdzenie,
że niewolnik jest własnością i należy do pana w całości/bezwzględnie.
Dość niejasny jest sens zwrotu "w
całości", nie chodzi bowiem o wszystkie członki niewolnika.
Wydaje się. że to mocne słowo, podobnie zresztą jak ..bezwzględnie",
osłabia argument. / wcześniejszych wywodów wynikało bowiem, że pan
posiada niewolnika w sensie funkcjonalnym, hipotetycznym.
Komentując cześć (A) stwierdzono,
że analogia jest kulawa ponieważ relacja część-całość ma inny charakter
niż relacja własności: niewolnik bez pana nie jest martwy tak, jak
ręka jest martwa bez ciała. W odpowiedzi stwierdzono, że w takim
razie nie chodzi o przynależność fizyczną. Działanie niewolnika
jest częścią działania pana, stąd własność polega na działaniu podporządkowanym.
(Cel niewolnika nie jest wyłącznie jego, lecz jest celem większej
całości, której część niewolnik stanowi). Inna odpowiedź przywoływała
pojęcie wspólnoty: niewolnik jest częścią wspólnoty pan jest głową,
a on ręką.
Ostatecznie pojawiła się interpretacja
uznająca, że analogia ma charakter logiczny, pojęciowy. Arystotelesowi
chodzi o istotne cechy pojęć składających się na dychotomie część-całość
oraz pan-niewolnik. Należy odszukać ich wspólną cechę. Tak, jak
część jest częścią czegoś, tak też i własność jest własnością kogoś.
W tym jednak miejscu zauważono, że wniosek rozumowania, aby utrzymać
jego poprawność, musi mieć naturę pojęciową, gdy tymczasem nie jest
to wcale oczywiste.
13.
Protokołowała: Katarzyna Węglarczyk
Protokół z seminarium poświęconego analizie Polityki Arystotelesa, ks. I, r. 2., par.
7-9, z dnia 25 lutego 2003.
W przebiegu seminarium wyróżnić można
następujące części: wprowadzenie do analizy par. 7-9; w kontekście
definicji niewolnika z natury podanej w par. 7.: rozważenie, czy
definicja ta rzeczywiście wynika z poprzedniej argumentacji, oraz
właściwa jej analiza z akcentem na pojęcie "należenia";
obecne w par. 8. zagadnienie potrzeby i pożytku płynącego ze sprawowania
władzy oraz analiza kwestii lepszości pewnych form owej władzy wraz
z uwagami metodologiczno-językowymi; wreszcie, w ramach początku
analizy par. 9. przykłady hierarchii w świecie żywym i nieożywionym.
Pierwszym punktem seminarium było
dokonane przez jednego z jego uczestników wprowadzenie, po którym
zajęto się analizą definicji z par. 7.. głoszącej że niewolnikiem
z natury jest ten, który z natury nie należy do siebie, lecz do
drugiego. Zwrócono przy tym uwagę na zdanie poprzednie, a zarazem
otwierające wspomniany akapit, które odnosząc się do paragrafów
wyższych, twierdziło, że definicja ta z nich wynika. Padła sugestia,
że być może chodzi o związek z ostatnim z trzech obecnych w par.
5.-6. i omawianych poprzednio argumentów, tj. z. argumentem z własności.
Argument ten przywoływał analogię między przedmiotami własności
a częściami całości, zwracając uwagę na łączący obie te relacje
element całościowości, totalnej przynależności jednego członu do
drugiego. Wątpliwości jednak obudziło wprowadzenie przez Arystotelesa
terminu "natura" (physis), poprzednio nieobecnego. Być może związek z naturą polega
na pewnej konieczności, która zachodzi tak w sytuacji przywołanej
przez dwa z wspomnianych trzech argumentów (w argumencie ze sztuki
przyjmując postać praw mechaniki, zaś w argumencie z własności -
zależności części od całości), jak i w relacji pan-sługa (w postaci
uwarunkowania postępowania sługi rozkazem pana). Jak jednak słusznie
zauważono, także taka interpretacja nie prowadzi do uzasadnienia
niewolnictwa z natury, jedynie wskazuje na relacje rządzenia i bycia
rządzonym. W dalszej kolejności zaproponowano dwa rozumienia natury
w omawianym fragmencie: pierwsze, zdroworozsądkowe, oznaczałoby
zespół wrodzonych cech osobowości warunkujący status jednostki (np.
niewolnikiem z natury jest ten, który musi do kogoś należeć, ponieważ
inaczej nie da sobie rady); drugie, teleologiczne, wskazuje na naturę
jako na nieodwracalną predestynację do danej funkcji i statusu społecznego.
Wysunięto wreszcie postulat, by ów trzeci argument - z własności
— potraktować jako czysto pojęciowy i uspójnić z wywodem o niewolnictwie.
Zarzucając jednak wątek ewentualnego
wynikania (bądź nie) danej definicji z paragrafów poprzednich, zaproponowano
uznanie jej za arbitralną i przeszedłszy ponad tym zagadnieniem,
zajęto się analizą samej jej treści. Powstało pytanie, czy owo należenie
wspomniane w definicji jest tym samym należeniem, o którym mówi
trzeci argument? Pierwsza interpretacja, odpowiadająca na to pytanie
raczej pozytywnie, zwróciła uwagę na łączący te relacje element
wspólnoty celu: niewolnik jest tym, który żyje życiem pana, nie
posiadając własnego odrębnego życia, podobnie jak niesamodzielna
część służy nadrzędnej całości. Z drugiej strony jednak, zwrócono
uwagę na nieokreśloność owego "należenia" w definicji,
które należałoby doprecyzować przed podjęciem dalszej analizy. Jeśliby
rozumieć je czysto prawnie, wówczas zamiast definicji mielibyśmy
nic nie wnoszące zdanie analityczne; jeśli jednak odwołać się do
wprowadzonego pojęcia natury, wówczas "należenie" miałoby
mocniejsze, bo de facto ontologiczne znaczenie. Powracając jeszcze
do porównania niewolnictwa ze stosunkiem części do całości, zauważono,
że tak relacja pan-niewolnik, jak i np. ręka-ciało są nie-zwrotne;
jednak specyfika związku pana i niewolnika polega na tym, że własność
jest w tym przypadku odrębna od posiadacza. Pojawiła się wreszcie
sugestia, że słowo "natura" nie ma tu mocnego sensu warunkującego,
lecz raczej "uniwersalizujący", tj. wskazujący na to,
że bycia władcą bądź podwładnym jest czymś naturalnym i uniwersalnym.
Pozostało jednak problemem, jak dalece
można uzasadnić istnienie niewolnika z natury, jak również, jak
wyjaśnić istotę tego należenia do kogoś. Wątpliwości nasunęło przy
tym użycie przez Arystotelesa takich określeń, jak "w całości"
i "bezwarunkowo": można bowiem uznać, że związki wolności
są raczej stopniowalne. jak też nie jest wcale pewne, iż należność
całkowita i bezwzględna - zwłaszcza gdy jej przedmiotem jest człowiek
- istnieje. Uznano, że połączenie omawianej definicji z poprzednimi
wywodami pozostaje sprawą trudną, jeśli nie niemożliwą. W opozycji
do tego stanowiska wysunięto propozycję, by owo kłopotliwe "należenie"
interpretować jako sumę elementów występujących w, wielokrotnie
już tu przywoływanych, trzech argumentach z par. 5.-6.; idąc dalej
tym tropem, wątpliwe słówko "w całości" można by uznać
za oznaczające realizację wszystkich trzech warunków, tj. spełnienie
wszystkich trzech analogii. W analogii z narzędziem ważny jest moment
dysponowania, który niewolnictwo realizowałoby jako dyspozycję całkowitą;
należy przy tym jednak pamiętać, że wg Arystotelesa w niewolnictwie
nie chodzi tyko o siłę roboczą (wówczas wartość niewolnika nic
byłaby różna od wartości wołu, a czytamy explicite,
że jest), ale przede wszystkim o korelację rozkazu i posłuszeństwa.
Z kolei w analogii z częścią i całością istotne byłoby - na co zwrócono
uwagę już po raz kolejny - nieposiadanie przez jednostkę podległą
własnych celów, czy raczej - jak słusznie doprecyzowano - ich całkowitą
podrzędność i służebność względem celu nadrzędnego.
Mimo wielu interesujących prób interpretacji,
nie zbliżono się jednak o krok do udowodnienia konieczności istnienia
niewolnictwa. Skonkludowano, że Arystoteles jedynie wylicza warunki,
których ewentualne spełnienie oznacza bycie niewolnikiem z natury,
jednakże nie przeprowadza dowodu, iż tacy niewolnicy rzeczywiście
istnieją. W takim kontekście pozostaje zagadka, czemu używa się
w tekście słów "istota" i "znaczenie", podczas
gdy w rzeczywistości mowa jest wyłącznie o definicji i funkcji.
Przechodząc do analizy par. 8., zwrócono
uwagę na obecne w polskim tłumaczeniu sformułowanie Na to pytanie trudno dać właściwą odpowiedź,
które nie występuje w greckim oryginale. W związku z tym nie dziwi
fakt, że nie jest jasne, o jakie pytanie chodzi. Po tej uwadze metodologicznej
zajęto się dychotomią potrzebne-pożyteczne. wprowadzoną w zdaniu
sformułowanym w polskim tłumaczeniu następująco: Władanie
i służenie należy bowiem do rzeczy nie tylko potrzebnych, ale i
pożytecznych. Najpierw zadano pytanie, w jakim sensie użyte
jest tu słowo "rządzenie" (archein), i skonstatowano, iż chodzi o
znaczenie polityczne; jednak w takim razie pozostaje to w sprzeczności
z r. 1., gdzie władzę polityczną wyraźnie oddzielono od innych rodzajów
rządzenia, zaś relację pan-niewolnik zaliczono do tych ostatnich.
Dostrzeżono zatem poważną niekonsekwencję, bez możliwości wyjaśnienia
(przynajmniej na razie).
Następnie spróbowano zinterpretować
ową "potrzebność" stosunku władzy, bądź też jej konieczność.
W wersji skrajnie pesymistycznej poprzestano na konstatacji, że
jest to kolejna z rzeczy, których Arystoteles nie wyjaśnia w ogóle.
W innej opinii, określenie władzy jako potrzebnej oznacza jedynie,
że ludzie różnią się od siebie i różnice te implikują konieczność
hierarchizacji. Z kolei zajęto się drugim członem dychotomii, tj.
pożytkiem płynącym z władzy. Można zań uznać dobre życie, któremu
służą podlegli władzy; jednak taka interpretacja wynikać może z
poprzednich paragrafów, lecz nie bezpośrednio z omawianego. Pożyteczność
może być także uznana za wynikającą z naturalności: władanie jest
konieczne i dlatego także funkcjonalne. Wedle niektórych wprowadzanie
pożytku po skonstatowaniu konieczności zdaje się być w ogóle bezcelowe;
w innej opinii, samo użycie kategorii pożyteczności staje się zgubne
dla Arystotelesa, ponieważ prowadzi drogą arbitralności na manowce
relatywizmu.
Ważne i zagadkowe wydaje się przy
tym stwierdzenie z dalszej części paragrafu, iż lepsze jest panowanie
nad lepszymi podwładnymi: powstaje bowiem pytanie, dla kogo lepsze?,
jak i: dlaczego? Można przyjąć, że lepszość ta dotyczy tylko pozycji
władającego: im lepszych ma on podwładnych, tym większą odnosi z
tego korzyść (w znaczeniu czysto funkcjonalnym). Inna jednak interpretacja
uznaje zwrotność tej relacji i obustronne korzyści: lepiej jest
rządzić lepszymi podwładnymi, ale również lepiej jest być rządzonym,
jeśli się jest dobrym podwładnym, niż wówczas gdy jest się złym.
Można rozumieć to jako argument ekonomiczny we współczesnym znaczeniu:
idzie o maksymalizację korzyści, o jak najsprawniej działający aparat
wykonawczy ku jakiemuś celowi. Niezależnie od tego, jakie tłumaczenie
przyjmiemy, wyraźny staje się podtekst obecny w tym paragrafie,
jakim jest założenie o pewnej hierarchii i związanej z nią gradacji
zależności: jeśli istnieją zwierzęta i maszyny, to są i niewolnicy;
podobnie, jeśli jest jakaś zależność, to istnieje także zależność
całkowita. Aktualny pozostaje także komentarz, że wszystko, co Arystoteles
mówi, odnosi się do władania i służenia w ogóle, nie zaś szczegółowo
do niewolnictwa.
Nieco kłopotów nastręczyła fraza
kończąca par. 8., oddana w polskim przekładzie jak następuje: gdzie zaś jedna [istota] włada, a druga słucha,
dzielo jest w pewnej części tworem jednej i drugiej, w oryginale:
opou de to men archei to d'archetai, esti ti
touton ergon; zatem oryginał mówi dokładniej o "osiąganiu
pewnego dzieła", tłumaczenia angielskie zaś o "funkcji
wykonywanej między oboma [członami relacji]" (function
performed between them) bądź też o "wspólnym produkcie"
tychże, którym miałaby być ich relacja. Znać zatem, że każdy tłumacz
interpretował sobie owo greckie zdanie zgoła inaczej. Uczestnicy
zaś seminarium zadowolili się raczej samą konstatacją owych rozbieżności,
niźli rozstrzyganiem tychże. Poza dyskusją pozostał natomiast wniosek,
że w arystotelesowskiej wizji pracy, tj. dążenia do wykonania określonych
zadań, na efekt końcowy wpływ mają obie składowe -zarówno rządzony,
jak i rządzący - w myśl zasady, że przyczyna decyduje o jakości
skutku.
Wniosek ten jednakże okazał się mniej
oczywisty po skonfrontowaniu go ze zdroworozsądkowym przykładem
orki: czy bowiem dla jakości rolnictwa ma znaczenie, kto ciągnie
pług: wół czy inteligent? Odwołując się do przykładów literackich
i nie tylko, dowodzono, że tak. bowiem gorszy pracownik: primo,
może mieć problemy z obsługą narzędzi; secundo,
może wykazać się złą wolą. Zatem lepszość niewolnika polega w pewnej
mierze na świadomym utożsamieniu przezeń celu swej działalności
z przedmiotem dążeń pana, co różni go od ślepo działającej maszyny
bądź zwierzęcia. Inteligencja w myśl tej wizji to wyższa zdolność
odgadywania poleceń pana i realizowania jego celów. Zauważono także,
że Arystoteles zakłada pewną hierarchiczność celów, spośród których
lepsze są lepiej realizowane przez lepsze istoty.
Przechodząc do analizy par. 9., zwrócono
uwagę na podział istot na żywe (empsichois)
nie żyjące (apsichois).
Zatrzymano się przy przykładzie harmonii, mającym obrazować istnienie
stosunków hierarchii także w przyrodzie nieożywionej (jako że hierarchiczność
ożywionej uznano za nie podlegającą dyskusji), i rozważano jego
związek z relacja rządzenia i bycia rządzonym. Wysunięto sugestię,
że chodzi tu o pewną ograniczoność możliwych rozwiązań (jak w przypadku
reguł dotyczących rozwiązań muzycznych i warunkujących je tak, by
harmonia została zachowana), a zatem o dominację jednego czynnika
nad drugim. Jednakże od samej tylko dominacji do niewolnictwa droga
jeszcze daleka, tak iż przykład harmonii uznano za nie posuwający
rozważań do przodu. Godne uwagi natomiast wydało się powiązanie
zasady władzy z zasadą porządku, jednakże bliższe rozważania na
ten temat przesunięto z braku czasu na następne zajęcia.
14.
Protokołował: Stanisław Kogut
Sprawozdanie z seminarium odbytego w dniu 4 marca 2003 roku
Seminarium otworzył referat dotyczący
10 i 11 paragrafu II rozdziału księgi pierwszej. Autorka referatu
sporo uwagi poświeciła zagadnieniu naturalnej hierarchii miedzy
duszą a ciałem - a konkretnie - próbie interpretacji stwierdzenia,
że ciało ze swej natury podlega duszy. Do tej kwestii nawiązał.
rozpoczynając dyskusje, prof. Legutko. Stwierdził on, iż mamy tu
do czynienia z próbą dowiedzenia naturalności niewolnictwa poprzez
wykazanie naturalności hierarchii. Stosunek między duszą a ciałem
to narzucający się Arystotelesowi przykład naturalnej hierarchii.
Jednak dostrzega on pewne trudności, w niektórych przypadkach to,
co uznaje za naturalną hierarchię ulega odwróceniu: nic ciało podlega
duszy ale dusza ciału. Trudność tą usiłuje Arystoteles wyeliminować
poprzez stwierdzenie, że z takim odwróceniem hierarchii mann do
czynienia jedynie u osobników skonstruowanych wbrew naturze. Pytanie,
jakie w związku z tym zadał prof. Legutko. brzmiało: czy takie rozumowanie
możemy uznać za satysfakcjonujące i czy jest to w ogóle wnioskowanie
czy też co innego.
Michał Szułdrzyński, który zabrał
glos, stwierdził iż być może istotnie rozumowanie nie jest do końca
przekonujące, ale jest intuicyjnie oczywiste o co Arystotelesowi
chodzi. Podpowiedź znajdujemy w Etyce
Nikomachejskiej gdzie jest stwierdzone, że naturą człowieka
jest dostępna mu doskonałość Istotę tej doskonałości stanowi panowanie
duszy nad ciałem i zawartego w duszy pierwiastka rozumnego nad całą
duszą. Na to zgłoszony został zarzut, że w takim razie w omawianym
wnioskowaniu obecny jest element arbitralności - arbitralnej wizji
natury człowieka.
Filip Staniłko stwierdził, iż to,
co Arystoteles pisze o człowieku i jego naturze, dotyczy całej przyrody
- jest w zgodzie z Arystotelesowską fizyką i stanowi przeniesienie
porządku kosmicznego na antropologiczny.
Ktoś inny zauważył, że jeżeli potraktujemy
ten fragment jako wnioskowanie, musimy uznać, że mann do czynienia
z błędnym kołem. Wobec tego należy go traktować jedynie jako próbę
wykazania pewnej analogii.
Następnie stwierdzono, że trudność
w traktowaniu owego fragmentu jako wnioskowania występuje niezależnie
od tego jaką przyjmiemy wersję tłumaczenia. Sugeruje ją zarówno
przekład polski jak i angielski i francuski, a także grecki oryginał.
Przy okazji dr Paweł Kłoczowski poparł tezę M. Szułdrzyńskiego,
iż istnieje związek między Etyką Nikomachejską a Polityką.
Prof. Legutko zapytał czy nic można
tego rozumowania obronić w inny sposób - zauważył, iż z jednej strony
związki miedzy Polityką
i Etyką Nikomachejską, a także metafizyką są oczywiste z drugiej jednak strony,
Arystoteles bardzo zwracał uwagę, aby oddzielać od siebie poszczególne
dziedziny filozofii. Jego zdaniem Arystoteles odwołuje się tu nie
do porządku kosmicznego, ale do "wspólnych postrzeżeń".
powszechnych sądów na temat naturalnej hierarchii duszy i ciała.
M. Szułdrzyński, na postawiony Arystotelesowi zarzut arbitralności
odpowiedział, iż charakter omawianych w polityce zagadnień daje
Arystotelesowi prawo do stawiania pewnych postulatów i należy to
zaakceptować. W związku z tym prof. Kuniński stwierdził, że u Arystotelesa
jednak nie ma arbitralności: kryterium, na jakie się on powołuje
przy ocenie, co jest, a co nie jest naturalne, jest rozum, który
pozwala to poznać.
F. Staniłko broniąc tezy o łączności
omawianego fragmentu arystotelesowskiej fizyki zauważył, że nie
można Arystotelesowi, przy jego specyficznym rozumieniu struktury
istnienia zarzucić "błędu naturalistycznego". Podsumowując
tą część dyskusji prof. Legutko nawiązał do swojej tezy: według
niego Arystoteles opiera się na oczywistym i powszechnym rozróżnieniu
między zachowaniem słusznym i niesłusznym. Postawił też kolejny
problem: co oznacza arystotelesowe stwierdzenie, że dusza rządzi
ciałem despotycznie, rozum zaś panuje nad pożądaniami w sposób polityczny.
M. Szułdrzyński stwierdził, że dla
Arystotelesa ciało jest martwe - pożądania są funkcją duszy, a nie
ciała. Zatem władza despotyczna to sposób w jaki dusza odnosi się
do tego co na zewnątrz niej , wewnątrz zaś duszy część rozumna sprawuje
polityczną władzę nad "pokrewnymi jej" pozostałymi częściami.
F. Staniłko stosunek pomiędzy dusza
i ciałem określił jako "nadawanie ergon"
ciału przez duszę, między rozumem i pożądaniami zaś -jako koordynowanie
przez rozum działalności innych części duszy.
Pan Mateusz zaproponował, na określenie
stosunku między duszą a ciałem, użyć metafizycznych kategorii czynności
i bierności. Rozum zaś i pożądania to. według niego, dwa czynniki,
które mogą samodzielnie funkcjonować.
Dr Kłoczowski zwrócił uwagę na różne
podejścia perypatetyków i stoików do relacji rozum- pożądania. Dla
stoika władza rozumu nad pożądaniami powinna mieć charakter despotyczny.
Prof. Kuniński postawił pytanie,
jak wobec tego relacja dusza - ciało ma się do analogicznej według
Arystotelesa relacji pan - niewolnik.
Mateusz Matyszkowicz stwierdził,
że relacja miedzy duszą a ciałem bardziej przypomina relację właściciel
-martwe narzędzie, niż pan - niewolnik. F. Staniłko analogie tych
dwóch stosunków widział w fakcie, że z niewolnikiem się nie dyskutuje
- tak samo jak dusza nie dyskutuje z ciałem, nie znajdując w nim
partnera do dialogu. Prof. Kuniński zaproponował, by
zwrócić uwagę na paragraf 13, gdzie niewolnik jest określony
jako istota niemal wyłącznie zmysłowa. Zapytał, jak w tym kontekście
traktować stwierdzenie, że niewolnik jest zdolny do "postrzegania
rozumu u innych". F. Staniłko widział w tym fakcie raczej rodzaj
instynktu, niż szczątkową inteligencję. M. Szułdrzyński zauważył,
że ten fragment stoi w sprzeczności ze stwierdzeniem Arystotelesa,
iż panu zależy na rozwoju swoich niewolników, na ich "stawaniu
się lepszymi". W związku z tą tezą prof. Kuniński przytoczył
interpretację W.L. Newmana, wedle którego Arystoteles kreuje pewną
wizję idealnych stosunków między panem a niewolnikiem, zaś z redukcją
niewolnika do poziomu bezmyślnego narzędzia mamy u niego do czynienia
wówczas, gdy odnosi się on do faktycznie panujących stosunków.
Prof. Kuniński odnosząc się do wzmiankowanej
w paragrafie 11 kategorii pożytku, pożyteczności hierarchii zapytał,
jaka relacja zachodzi pomiędzy naturą i pożytkiem. Można na pewno
powiedzieć, iż to, co naturalne jest pożyteczne - ale czy relację
tę można odwrócić? Pojawił się też problem, jak należy rozumieć
ową pożyteczność. Padła propozycja, by odnieść ją do kategorii przetrwania
- w tym kontekście jasnym by się stało, co ma na myśli Arystoteles
mówiąc, że podleganie panu przez niewolnika jest rzeczą pożyteczną.
"W związku z tą tezą prof. Kuniński przytoczył interpretację
W.L. Newmana [The Politics of Aristotle, vol. 1 'Introduction to
the Politics', Oxford: Clarendon Press, 1887]
Prof. Kuniński zwrócił uwagę na trudność,
jaka wiąże się z traktowaniem niewolnika jak zwierzęcia: niewolnikiem
zostawał jeniec wojenny - a więc wygląda to tak, jakby z człowieka
stawał się zwierzęciem. Dr Kłoczowski odparł na to, że jeńców wojennych
pewnie nie uznałby Arystoteles za "niewolników z natury".
Podsumowując dyskusje na temat sensowności
analogii dusza - ciało / pan - niewolnik, dr Kłoczowski stwierdził,
że u Arystotelesa, w przeciwieństwie do Hegla, niewolnik należy
do pana ale pan nie należy do niewolnika. F. Staniłko nic zgodził
się z taką tezą utrzymując, że jednak niewolnik warunkuje w jakiś
sposób pana: tylko w relacji pan - niewolnik oba człony tej relacji
mają szansę na przeżycie - człowiek nie może niejako istnieć poza
tą relacją, nic będąc jej stroną.
15.
Protokołowała: Iwona Chlaściak-Piecha
Protokół z zajęć z
dnia l8 marca 2003
1. Przemysław wprowadza paragrafy
od 15 do 18.
2.Uzupclnicnic do paragrafu 14
Prof. Lcgutko wyjaśnia, iż końcówka
rozdziału 14 wskazujc na zdystansowanie się Arystotelesa do zagadnienia
różnicy między ciałem niewolnika a ciałem pana. Wprawdzie różnice
takie występują jednakże możliwość odróżniania niewolnika od pana
na podstawie wyglądu ciała jest umowna, przybliżona.
Dr Kuniński podejrzewa, iż Arystoteles
chciałby mieć jeszcze jeden argument w obronie niewolnictwa poparty
tezą o dążności natury do zróżnicowania ludzi budową ich ciał, lecz
nie do końca może to udowodnić .
Mateusz Matyszkowicz tłumaczy to
różnicą pomiędzy zakładanymi typami idealnymi a rzeczywistością.
Prof. Legutko zwraca uwagę na to,
iż na płaszczyźnie duszy brak tego typu niejednoznaczności: logos
można mieć lub nie. Gdyby ludzi można było odróżnić również zewnętrznie
mielibyśmy dwa typy ludzkie. Tutaj brak takiego rozróżnienia.
Dr Kłoczowski komentuje, iż mamy
tu do czynienia z rasizmem i postulatem, aby natura to realizowała.
Dr Kuniński zwraca uwagę, że koncepcja
ta jest oparta na doświadczeniu nie zaś na sylogizmie. Za niepokojące
uważa zdanie, że wyraża to dążność natury.
Dr Kłoczowski stwierdza że dla Greków
byłoby to oczywistością.
M. Matyszkowicz zwraca uwagę, iż
skoro nic ma dwóch odrębnych koncepcji człowieka i do obu typów
stosuje się określenie zwierzę rozumne społeczne, nie może być ludzi
całkowicie pozbawionych logosu, bo nie podpadaliby pod tę sama
kategorie, należeliby do dwóch różnych gatunków.
Prof. Lcgutko proponuje przejście
do paragrafu 15. w celu poszerzenia naszej wiedzy dotyczącej różnic
pomiędzy panem a niewolnikiem. Stawia problem czy mamy tu do czynienia
z nowym argumentem na rzecz niewolnictwa czy tez nie.
Argument oparty jest na analogii:
kontrast pomiędzy ciałem ludzkim a wizerunkiem bogów jest analogiczny
do kontrastu pomiędzy duszą niewolnika a duszą pana. Gdyby wyobrażano
sobie bogów to kontrast między nimi a ludźmi byłby tak wielki, wartość
ludzkiego ciała tak znikoma, iż jedyna funkcja, jaką może pełnić
człowiek jest funkcja służebna. Różnica ta w wyższym jeszcze stopniu
dotyczy duszy. Dusza pana jest piękna dusza niewolnika -nic piękna.
Kontrast jest tak duży, że ten o nie pięknej duszy musi służyć temu
który ma piękną duszę. Istnieje jedynie trudność natury technicznej:
rozpoznanie obu typów dusz. Mamy tu do czynienia z argumentem z
kontrastu i pewną analogią, jeżeli A, to B.
M. Szułdrzyński zwraca uwagę, iż
rozróżnienie pomiędzy ciałem ludzkim a boskim wprowadzałoby rozróżnienie
na to, co śmiertelne i nieśmiertelne. Dusza piękna to dusza z pierwiastkiem
boskim, dusza niewolnika to dusza przyziemna.
Przemysław uważa, iż różnica w harmonii
ciał ma ukazać różnicę w harmonii dusz.
Dla Alicji Legutko analogia ciało
człowieka wizerunek boga, a w związku z tym podział dusz na piękne
i me piękne jest mało kontrastywny, natomiast różnica między śmiertelnym
ciałem a wyobrażeniem nieśmiertelnego ciała boskiego skłaniałaby
do podziału dusz na śmiertelne i nieśmiertelne
Prof. Legutko zwraca uwagę na pojawienie
się dwóch interpretacji pierwszego członu analogii, jeżeli porównamy
ciało ludzkie do wizerunku boga możemy mówić o duszach pięknych
i nic pięknych , jeżeli porównamy ciało ludzkie do wyobrażenia o
ciele boskim będziemy mówić o duszach śmiertelnych i nieśmiertelnych;
Według Przemysława druga wersja analogii
mieści się w tradycji greckiej nie pasuje jednak do Arystotelesa.
F. Staniłko mówi iż w wizerunkach bogów mamy większe zharmonizowanie,
różnice stopnia nie zaś istoty, podobnie jak w przypadku dusz.
Alicja oponuje, iż porównanie ciał ludzi i wizerunku bogów skłania
do interpretacji estetycznej, poszukuje
czegoś bardziej nieodpartego dla uzasadnienia niewolnictwa.
Dr Kłoczowski przypomina, że chodzi o wizerunki bogów, nie zaś bogów.
Prof. Kuniński odpiera zarzut estetyzmu, harmonia to przecież doskonałość.
M. Matyszkowicz proponuje trzecią, wersję pierwszego członu analogii.
Może owocne będzie porównanie konwencji w przedstawianiu ludzi i
bogów.
Prof. Legutko zwraca uwagę, że mamy tu kontrast pomiędzy ciałem człowieka
a posągiem boga. Dr Kuniński nadmienia, iż bogowie przypominają
pod wieloma względami ludzi, stoją jednak od nich wyżej. Posąg ma
to wyrazić poprzez: ogrom, potęgę, atrybuty władzy, specyfikę tworzywa.
Prof. Legutko dodaje, iż gdyby można było oddać zewnętrzność bogów
byłaby to nie tylko harmonia, ale młodość, sprawność, energia, tak
wyrażano by nieśmiertelność. Z drugiej strony mielibyśmy kruchość,
śmiertelność . Gdyby taką różnicę można było oddać to uzasadnione
byłoby twierdzenie,. że ci o ciałach kruchych, przemijających, powinni
podporządkować się tym o ciałach harmonijnych, sprawnych, energicznych.
Jeżeli zaś ograniczyć się tylko do kategorii estetycznych jak harmonia,
to analogia się utrzyma, ale czy uzasadni niewolnictwo?
Według prof. Legutki musi być coś w fizyczności, co byłoby zniewalające
jest to: doskonałość i nieśmiertelność. Pyta, czy można znaleźć
podobny kontrast pomiędzy dwiema duszami tak, aby można było orzec
czy ktoś ma duszę niewolnika czy pana. Dusza pana musiałaby mieć w sobie
coś boskiego.
Według A. Legutko obecność czy brak logosu nie są tu adekwatne, wystarczające.
M. Matyszkowicz zauważa, że w przypadku duszy łatwo o oszustwo.
Prof. Legutko podsumowuje:
Różnica cielesna pomiędzy ludźmi a bogami nie jest zbyt kontrastywna.
Kontrastu dostarcza porównanie cielesności boskiej i ludzkiej .Co
w porządku duszy będzie analogią do tego kontrastu ?
Logos nie jest tu wystarczający.
Może to co pisze Arystoteles o aktywności duszy w X
księdze Etyki Nikomachejskiej,
gdy porównuje rozum do tego, co boskie odda tę różnicę. W porządku
duszy mamy do czynienia z dużo większą rozpiętością, niż w porządku
ciała. W porządku duszy człowiek o najniższym poziomie duszy powinien
służyć temu, który osiągnął najwyższy poziom duszy
16.
Protokołowała: Beata Łukasik
Protokół zajęć z filozofii politycznej Arystotelesa z 25.03.2003
Na seminarium analizowaliśmy dwa kolejne paragrafy -16 i
17-z drugiego rozdziału pierwszej księgi Polityki
Arystotelesa.
Rozpoczął dr Kuniński, stawiając
problem - jeżeli siła jest źródłem zniewolenia, a gwałt rodzajem
umowy to:
- w jakim sensie sprzeczne z prawem może być to,
iż siła decyduje o zależności?
- z jakim prawem to byłoby sprzeczne?
- który z argumentów jest istotniej szy?
Dr Kłoczowski zauważył, że często
mamy do czynienia z przeciwstawieniem prawa konwencji prawu natury,
a ponadto, że zgromadzenia obywateli nie mogły zmieniać prawa, a
tylko dodawać prawa nowe.
Dr Kuniński natomiast przypomniał,
iż oskarżenie niezgodne z prawem, uderzało w oskarżającego. Ponadto
zwrócił uwagę, że chociaż prawo jest traktowane jako niezmienne,
to jego stosowanie polega na interpretacji (reguł do konkretnych
przypadków), bo gdyby polegało na odwołaniu się do prawa wiecznego,
nie byłoby problemu, więc pojawia się tu interpretacja i to w podwójnym
znaczeniu. Mowa tu o niewoli i niewolnikach. Niektórzy stają się
niewolnikami na mocy prawa - trzeba więc odpowiedzieć jak rozumiemy
to prawo: czy jako konwencjonalne, czy jako prawo niezmienne. Wg
Filipa Staniłki dotyczy to prawa stanowionego - nie naturalnego.
W niewolę bierze się tego, z którym się wygrało. Naturalność była
przedmiotem §15, dwa następne mówią o konwencji, a sam Arystoteles
mówi o rozumie, a nie o sile.
Dr Kłoczowski wskazał na Kaliklesa
i Trazymacha jako naturalistyczną odmianę sofistów, o których może
chodzić w słowie "mędrcy" §16, w odróżnieniu od konwencjonalistów.
Dr Kuniński powiedział, że pozostaje pytanie, jak wytłumaczyć sprzeczność
z prawem i wprowadził w tym miejscu obecne u Arystotelesa pojęcie
słuszności. Jest ono rodzajem rozstrzygnięcia - prawo jest niesprawiedliwe
wówczas, gdy jest niesłuszne. Czyli prawo może być modyfikowane,
kiedy istnieje jakaś zasada niezmienna. Arystoteles mówi o prawnikach,
którzy nie zgadzają się na niewolnictwo będące wynikiem wojny, tj.
przyjęte, ale niesprawiedliwe, więc sprzeczne z prawem wyższego
rzędu.
Można przyjąć, że toczą się dwa analogiczne
spory: jeden między prawnikami, drugi między filozofami. Pierwszy
to spory prawne, obyczajowe, drugi rozważa niewolnictwo na podstawie
siły czy też na podstawie czegoś innego np. rozumu.
Dr Kłoczowski uznał za warte zastanowienia
w jakim stopniu można dopisać Arystotelesa do zwolenników prawa
naturalnego. Dodał, że Grecy uważali prawo stanowione za naturalne.
Dla Arystotelesa chyba wszystkie prawa byłyby naturalne, badał czy
coś jest zgodne z naturą czy wbrew naturze, podczas gdy św. Tomasz
odróżnił zdecydowanie prawo naturalne od stanowionego. Dr Kuniński
przywołał T.J. Saundersa [tłumaczenie i komentarz do Polityki:
Aristotle, Politics. Books I and II, transl. and
with commentary by Trevor J. Saunders, Oxford: Clarendon Press,
1995], który uważa, że działanie oparte na sile jest sprzeczne z
obowiązującym prawem i zaznaczył, że w tłumaczeniu angielskim nie
ma mowy o sprzeczności z prawem, a mówi się o nielegalności, nieprawności.
Jeżeli mamy tu do czynienia z zarzutem niesprawiedliwości, to można
go sformułować następująco:
1. prawo niezmienne
- poziom, do którego odwołujemy
się, gdy chcemy
rozstrzygnąć, czy prawo jest niesprawiedliwe,
2. prawo obyczajowe (konwencjonalne) stanowi, że
uważamy za własność tych, których pokonaliśmy.
Kwestionuje się je na zasadzie niespójności,
niezgodności z resztą legislacji i dlatego zostaje odrzucone. Na
płaszczyźnie pierwszej możemy zaatakować prawo siły jako sprzeczne
z regułami obowiązującego prawa. Inną drogą byłoby odrzucenie argumentacji
tego prawa ze względu na słuszność. Powstaje pytanie czy to jest
różnica argumentacji prawnika i filozofa. Wg dra Kłoczowskiego brak
tu odwołania do prawa niezmiennego, natomiast dr Kuniński uważa,
że choć Arystoteles nie mówi o tym wprost, to w tym fragmencie istnieje
taka ewentualność.
Przy przejściu do §17 dr Kłoczowski
zasygnalizował czekające nas duże kłopoty interpretacyjne ze względu
na zauważone rozbieżności polskiego tłumaczenia z oryginałem i wyraził
żal z powodu nieobecności prof. Legutki (autorytetu w dziedzinie
translacji), który mógłby je zniwelować. Dodał również, że areté
dotyczy różnego typu doskonałości, które rzeczy mogą osiągnąć (cechy
moralne i fizyczne). Z jednej strony zakres semantyczny słowa "cnota"
nie obejmuje siły fizycznej. Z drugiej strony jest Kaliklesowa siła
racją dostateczną do zalegitymizowania niewolnictwa. Nadmienił ponadto,
że w Grecji, aby być panem trzeba było mieć pewne uposażenie, a
jednym z jego elementów był niewolnik. Tu dr Kuniński zauważył,
że argumentacja częściowo się na siebie nakłada. Rozumowanie jest
tu tak przeprowadzone, że w sile jest pewien element cnoty, a znaczenia
są zbieżne, ale nie takie same. Dla dr Kłoczowskiego punktem wspólnym
obu opcji jest to, że górujący powinien mieć władzę (własność) -
jedni mówią, że górujący siłą ma cnotę, drudzy, że o cnocie stanowi
sprawiedliwa łaskawość.
Dr Kuniński zwrócił uwagę, że przewyższanie
pod jakimś względem, wyższość, dotyczy również przewyższania pod
względem siły, która jest jakąś cnotą, bo to też przewaga. I tu
trzeba powtórzyć, że mamy do czynienia z nakładaniem się, nachodzeniem
znaczenia cnoty. Użycie siły w jakiejś mierze jest usprawiedliwione,
jeżeli ktoś przewyższa pod innymi względami. Jeżeli jest przewaga
u tego, który bierze górę, to jest to zaleta, która pokrywa się
z cnotą. Niegdyś areté rozumiano jako sprawność, również
fizyczną, a cnota to zawsze branie góry. Jeżeli w wyniku wojny ktoś
by kogoś pokonał, czyli wykazał przewagę to usprawiedliwiałoby to
użycie siły czy niewolnictwo. Jest to podstawa do wykazania tego,
że sprawiedliwa jest łaskawość - nie siła. Niektórym dyskutantom
tok rozumowania wydawał się inny, że mamy cnotę wyposażoną w siłę
i siłę, którą określamy jako cnotę. Dr Kuniński jeszcze raz przeprowadzi
rozumowanie mówiące, że:
- ten, kto posiada pewną zaletę góruje pod jakimś
względem, ktoś góruje pod względem siły,
- więc ma jakąś zaletę.
Według Arystotelesa jest to wnioskowanie
nieuprawnione, ale pojawia się tu jednocześnie cnota i zaleta. Nie
dowodzi to przewagi siły fizycznej tylko dzielności (o jakiej pisała
prof. Gromska) pod względem sprawności fizycznej, co jest bliskie
dzielności etycznej, ale nią nie jest, dlatego pierwsze zdanie §17
dr Kuniński rozumie jako uzasadniające użycie siły.
Pojawiły się różne opinie: jedna,
że chodzi o istotową różnicę pomiędzy cnotami, druga, że to nie
jest stanowisko Arystotelesa, ale rekonstrukcja innych stanowisk.
Chodzi tu o podział na filozofów mocno homeryckich, którzy uważają,
że siła nie jest pozbawiona cnoty -naturaliści. I drugich, dla których
cnota nie wikła się w siłę. Wg dr Kunińskiego tu jest punkt wspólny,
a dwie strony interpretują co to znaczy górujący cnotą. Są to zdania
konieczne, bo jeżeli się te dwa argumenty rozdzieli, to przyjdzie
nam uznać, że argument który nie odwołuje się do pojęcia siły jest
tym, który pozwala uznać, że wyższość pod względem cnoty uzasadnia
rządzenie i bycie panem uprawnia do władania i panowania, co w tekście
jest sformułowane w sposób negatywny. Zaznacza ponadto, że choć
przypisywanie tych poglądów Arystotelesowi byłoby nadużyciem, to
jednak domyślnie, jeśli ktoś góruje cnotą można je za takie uznać.
Dr Kłoczowski zwrócił uwagę, że cnota
musi być wyposażona w siłę, kwestia zaś jest w tym, jakie znaczenie
przypiszemy samej cnocie. Paragraf siedemnasty niesie kłopoty, bo
nie wiemy do czego odnoszą się inne argumenty. Dlatego Piotrowicz
umieszcza w tekście kwadratowe nawiasy, zaś przytaczany już wcześniej
Saunders zamiast tego mówi tylko: "gdy się te dwa argumenty
rozdzieli", a argumenty należy uznać za bardziej złożone niż
pojęcia. Alicja zwróciła uwagę na łączne użycie słów "władać"
i "panować" w paragrafie siedemnastym, a jak pamiętamy
z rozdziału pierwszego władać było elementem pary rządzący - rządzeni
a panować elementem w parze pan - niewolnik, więc użycie z jakim
tu mamy do czynienia od tamtego odbiega i jest jakąś niekonsekwencją.
Zgodzono się co do tego, że pojęcie władać jest szersze, a panować
(despotycznie) węższe. Jeżeli mamy do czynienia z cnotą- dyspozycją
człowieka jest on predestynowany do sprawowania władzy, władania,
drugie to węższe rozumienie władzy pana nad niewolnikiem. Skoro
władanie dotyczy ludzi wolnych nie można użyć wobec nich słowa panowanie.
Jeżeli prawo dotyczy łaskawości, to władanie uznać za sprawiedliwą
łaskawość opartą na prawie a panowanie uzasadnić tylko z pomocą
siły.
Pozostał do rozważenia paragraf osiemnasty,
co do którego zdołano poczynić parę ogólnych uwag dotyczących wojny
sprawiedliwej a także rozróżnień na wojny obronne i zaczepne. Postawione
zostało pytanie na ile można uzasadnić wojnę w celu zdobycia majątku,
jeżeli atakujemy nie Hellenów i czy jest to wojna sprawiedliwa.
17.
Protokołowała: Jadwiga
Brzękowska
Protokół z seminarium
"Filozofia polityczna Arystotelesa" - 29 kwietnia 2003
roku.
W pierwszej części seminarium
usłyszeliśmy referat p. Beaty dotyczący trzech ostatnich paragrafów
drugiego rozdziału pierwszej księgi "Polityki"
Arystotelesa.
Omawiany fragment posiada
dwie części: pierwsza,
gdzie mowa jest
o władzy monarchicznej obejmuje koniec akapitu 21. Druga część, która, się ostatnio jeszcze nie
zajmowaliśmy dotyczy umiejętności episteme.
W pierwszej części prof.
Legutko zwrócił uwagę na zdanie "Nie wszystkie rodzaje władzy
są równe.", a szczególnie na greckie słowo "auton",
którego znaczenie daje dwie możliwości interpretacji:
Nie wszystkie rodzaje
władzy są tym samym;
Wszystkie rodzaje władzy
nie są tożsame ze sobą.
Jeżeli, bowiem weźmiemy
pod uwagę tłumaczenie polskie, należałoby rozumieć, że są takie
rodzaje władzy, które nie są identyczne.
Rozważaliśmy, czy chodzi
tu o kanoniczny podział systemów władzy, które są istotnie różne.
Uczestnicy zgodzili się, że chodzi o istotnie rożne rodzaje
władzy, a mianowicie o władzę: politike, basilike,
oekonomike i dcspoteia. Następnie podjęto się określenia istoty każdej
z tych władz. Informacje, które są zawarte expressis verbis w tekście dotyczą oikonomia, mówi się, że jest to władza monarchiczna oraz arche politike, która jest władzą nad wolnymi i równymi.
Ustalono, że pytania,
które trzeba by zadać w celu otrzymania powyższych odpowiedzi są
następujące:
1. Kto jest rządzony?
2. Ilu rządzi?
KTO JEST RZĄDZONY?
Despoteia to władza nad niewolnymi i równymi. Trzeba dodać,
że "równość" należy rozumieć jako równość pomiędzy niewolnymi.
którzy jednakowo podlegają władzy pana W dalszych rozważaniach nad
basilike i ekonomike wsparto się dalszym fragmentem I259a 37, w którym mowa jest
o tym, ze w oikonomia
możemy wydzielić trzy części: despotyczną, ojcowską i małżeńską.
Władca rządzi nad małżonką i dziećmi jako nad wolnymi, z tym że
władza nad małżonką jest politikos a nad dziećmi basilikos. Znajdujemy tu wiec odpowiedź
na pytanie: kto jest rządzony w oikonomia?
Rządzeni są wolni (część ojcowska + małżeńska)i oraz niewolni (część
despotyczna).
Następnie rozważano, czym
wyróżnia się władza królewska ze względu
na pierwsze z zadanych pytań. Stwierdzono przede
wszystkim, że jest to władza nad wolnymi.
Zwrócono uwagę na wyraźne
odgraniczenie pomiędzy politeą
a pozostałymi rodzajami władzy. Różnice pomiędzy tymi trzema
rodzajami władzy nie są tak czytelne
Władza pana domu ma to do siebie, ze zawiera władzę nad żoną,
dziećmi i niewolnikami. Despotike to panowanie tylko
nad niewolnikami, władza królewska
obejmuje rząd) nad
kobietami i dziećmi Zadaniem władzy królewskiej
jest dbanie o wzrost poddanych.
Zauważono, że pomiędzy
politeą i pozostałymi ustrojami mamy różnice rodzajowe a w obrębie
tych trzech ustrojów istnieją różnice gatunkowe.
Padła taka wypowiedź,
w której stwierdzono, że w basilike
rządzeni nie są równi wobec rządzącego. Jednak godząc się na to
określenie mielibyśmy do czynienia z ekwiwokacją.
W związku z tym należało zapytać (zrobił
to prof. Legutko),
czy dookreślenie "równi" otrzymujemy przez odpowiedź
na pytanie: kto jest rządzony?'
W odpowiedzi na to pytanie
otrzymujemy: w politike
(wolni i równi), w despotike
niewolni i nierówni, w basilikc,
wolni i niewolni, ekonomike
zawiera po części basilike, gdy mowa o władzy nad dziećmi,
a po części despotike,
gdy chodzi o władzę nad niewolnymi. W swojej wypowiedzi dr Kłoczowski
przypomniał, że Grecy różnią się od barbarzyńców tym, że wobec żony
nie stosują władzy despotike. Basilike jest czymś na kształt rodziny, w której są dzieci i poddani.
Odwołując się do Etyki Nikomachejskiej
dr Kłoczowski zwrócił uwagę, że basilike odpowiada władzy patriarchalnej a gdy rządzi mąż i żona,
mamy ustrój arystokratyczny. Najważniejsze jest pytanie: Kto jest
rządzony? Natura heterogeniczna wyznacza rożne rodzaje władzy.
Na tym etapie dyskusji
zgodzono się, co do dwóch rzeczy, że politike
jest władzą nad wolnymi i równymi. A despotike
wyznaczona jest relacją pan niewolnik. Rządzeni niewolnicy, traktowani
jako równi sobie w statusie niewolnika.
Nadal istniały wątpliwości,
co do władzy królewskiej i gospodarskiej.
Basilike - mielibyśmy mieć wolnych i nierównych.
Oikonomia - wolni i niewolni a zarazem nierówni temu, kto
rządzi. Ekonomike wyróżnia
jedynie obecność niewolnych.
Wyrażono opinię, że w
ekonomikę mąż i żona nie mogą się zamienić rolą. ale mamy tu aspekt
równości. Realizacja dwóch rodzajów władz nad wolnymi i niewolnymi.
Sugerowano, że w basilike nie należy brać niewolników pod
uwagę. Król nie zajmuje się niewolnikami. Zajmuje się poddanymi
wolnymi, którzy jednak nie są równi królowi
Jeśli są niewolnicy to nie są częścią ustroju.
Jak się wydaje, zgodzono
się, że władza nad żoną określona jest przez relację równy- równy. Jest to władza nad osobą wolną, a relacja
wyznaczająca stosunek pomiędzy mężem i żoną nie jest zamienna.
ILU RZĄDZI?
W oparciu o powyższe
pytanie dokonano rozdziału archai i otrzymano dwupodział. W politike
mamy nie-monarchię, a we wszystkich pozostałych system monarchiczny.
JAKI JEST SPOSÓB RZĄDZENIA?
Trzecie pytanie dotyczyło
sposobu rządzenia, relacji pomiędzy rządzonymi a rządzącymi. Ze
względu na tak postawione pytanie mówimy o władzy despotycznej.
Na początek wyróżniliśmy
podmioty tej sytuacji komunikacyjnej. I tak w politei mamy relację władca-obywatel,
a w basilike król-poddani.
Następnie rozważyliśmy
sposób komunikacji w poszczególnych systemach. W politike będzie to posługiwanie się argumentem, dyskusja. W despotike - wydawanie rozkazów.
Obywatele politike przez to, że są wolni i równi
dają gwarancję udziału wszystkich wc władzy. W monarchii w sferze
panowania mamy tylko władcę. Specyficzność politike
polega na tym, ze rządzony ma udział we władzy.
W podsumowaniu dyskusji
zostało powiedziane, że jest sposób sprawowania władzy typowy dla
despoty. Te władzę nazywamy despotyczną.
Polityczny system rządów
wyraża się w logosie, perswazji, argumencie.
Królewski sposób rządzenia
wyraża się poprzez hierarchię rodową, obyczaj, starszeństwo. Natomiast
nie można pokazać, ze względu na zadane pytanie, cechy wyróżniającej
władzę ekonomiczną. Ekonomike
jest kategorią niesamoistną. Składa się z basilike
i despotike.
M Matyszkowicz powiedział,
że rządzący musi brać pod uwagę różnorodność kondycji tych. nad
którymi sprawuje władze. Z tego wynika, że ta władza jest złożeniem
kilku władz.
Zgodzono się raczej,
że władza ekonomiczna nie jest czymś samoistnym
Tak więc, odpowiadając
na pytanie o sposób sprawowania władzy możemy wyróżnić trzy władze.
Prof. Legutko: Być może
dałoby się wykazać pewną niekonsekwencje Arystotelesa, który zaczyna
od polemiki z Platonem, mówiąc, że nie ma jednej koncepcji władzy.
A jednak,
kiedy mówi o gospodarstwie, stosuje kategorie
spoza gospodarstwa.
Mamy do czynienia z dwiema
rzeczywistościami: polityczną i niepolityczną.
Zasadnicza polemika z
Platonem polega na tym, że Platon ujednolica a Arystoteles jako
pluralista opisuje rożne formy rządów. Tylko język opisu jest językiem
politycznym. Jedyna szczególna rzecz to stosunek pan -
niewolnik.
W dalsze) części prof.
Kuniński przywoławszy poglądy Pawła Rybickiego [na myśl społeczną
Arystotelesa], który zwraca
uwagę na różnicę pomiędzy refleksją polityczną, teorią władzy politycznej
i zalążkiem władzy w kategoriach socjologicznych zwrócił się w kierunku
tezy, że Arystotelesowi brakuje języka niepolitycznego do opisu
relacji w obrębie oikos. Świadczyłoby to o tym, że Arystoteles dotknął rzeczywistości,
której nie da się opisać.
Polemizowała z tą tezą
Iwona Chlaściak-Piecha mówiąc, że to nie chodzi o brak odpowiedniego języka. Stwierdziła,
że język polityczny obejmuje rzeczywistość, która się zawiera w
rodzime. W związku z tym prof. [Kuniński] stwierdził, że użycie
kategorii politycznych do opisu oikos
nie jest wynikiem tego. że to relacje zachodzące w rzeczywistości.
Charakterystyka oikos wskazuje na jej odrębność, osobne
miejsce i funkcje w stosunku do polis.
Zwrócił także uwagę, że relacja część - całość, której stosowanie
jest dość ryzykowne, nie do końca tłumaczy związek pomiędzy oikos a polis.
Stwierdzono, że wyróżnikiem
oikonomia jest porządek genetyczny oraz porządek życia dobrego.
Nie ma miejsca dla oikonomia jako pewnego typu władzy.
Na koniec prof. Legutko
powiedział, że częściowo został osłabiony zarzut Arystotelesa przeciw
Platonowi, że nie ma episteme,
która ma ogarniać wszystko. Z pewnego punktu widzenia Arystoteles
ma rację. To są różne grupy. Ale z jednej strony w rodzinie można
jednak znaleźć przykład polityczności, polityczność można opisać/odnaleźć
poza polis. Jeśli mamy rozmaite sposoby sprawowania władzy to wiedza o
sposobach rządzenia stosowalna jest do rozmaitych grup, w tym również
do rodziny.
18.
Protokołował: Przemysław Duda
Protokół z Seminarium z Polityki Arystotelesa z dnia
13 maja 2003 r.
Tematem seminarium są
trzy pierwsze paragrafy, trzeciej części, pierwszej księgi Polityki
Arystotelesa, traktujące o nauce o gospodarstwie domowym. W
pierwszym z nich Arystoteles wraca do rozważań, czym jest sztuka
zarobkowania, które to rozważania rozpoczął na początku części drugiej.
Stwierdził wtedy, iż niektórzy twierdzą, że jest to najważniejszy
dział urządzenia domu - rodziny, lub stanowi jej istotę.
Słowo oznaczające po
grecku sztukę zarobkowania to chrematistike, pochodzi ono
od słowa chremata oznaczającego pieniądze, ale czasem też
rzeczy bądź dobra. Stad też niejasność, czy chodzi o sztukę zarabiania
pieniędzy w dzisiejszym sensie, czy też ogólnie o pozyskiwanie środków.
Arystoteles proponuje
trzy sposoby rozumienia chrematistike
1. jako tożsamą z oikonomike
2. jako część oikonomike
3. jako pomocniczą względem oikonomike, może
tu chodzić o dwa typy pomocniczości, chrematistike jako a.)
dostarczającą materiału, bądź b.) narzędzi.
Zdaniem Arystotelesa
pierwsza z tych możliwości, utożsamienie chrematistike z oikonomike,
jest w sposób jasny nie trafne gdyż jedna zajmuje się dostarczaniem
środków, gdy druga ich użytkowaniem. Przeciwstawienie tych dwóch
sztuk jako równoległych, wskazuje, że sama chrematistike zajmuje
się nie tylko zdobywaniem pieniędzy, ale też dóbr. Należy też stwierdzić,
iż argument Arystotelesa musi się także odnosić do drugiej możliwości,
bowiem nauka traktująca o zdobywaniu nie może być częścią nauki
o użytkowaniu.
Czy jednak jest rzeczywiście
tak, iż te dwie nauki nie są tym samym? Stwierdzono, iż ich utożsamienie
doprowadziłoby do ograniczenia możliwości życia rodzinnego, narażając
je na konieczność ciągłego zdobywania dóbr, wskazując na bogacenie
się jako na istotę rodziny, co nie jest możliwe u Arystotelesa.
Gdyby utożsamić oikonomike i chrematistike to rodzina
stała by się przedsiębiorstwem nastawionym na zysk. Arystoteles
wykazuje dużą podejrzliwość względem bogactwa, a zdobywanie pieniędzy
jest narzędziem, więc czymś gorszym. Arystoteles nie gardzi jednak
chrematistike, pod warunkiem, że nie jest ona celem samym
w sobie. Uznanie jej autonomiczności doprowadziłoby jednak do niemożliwości
osiągnięcia euzen, czyli dobrego życia. Stwierdzono, iż wg
Hayeka Arystoteles nie doceniał znaczenia ekonomii, nie zauważał,
iż dostarczanie dóbr prowadzi do cnót takich jak ostrożność, oszczędność,
przezorność, pracowitość i często uczciwość.
Przywołano też problem;
czy doktryny Arystotelesa i Adama Smith'a się wykluczają, czy też
można je, choć trochę do siebie zbliżyć. Według Maclntyre'a mediacja
jest niemożliwa, Arystoteles nastawiony jest jednoznacznie przeciw
liberalizmowi, natomiast Beker
twierdzi, iż można tworzyć pomiędzy nimi kompromis.
Do rozpatrzenia drugiej
możliwości, mówiącej o chrematistike jako o części oikonomike
Arystoteles konstruuje kilkustopniowe dowodzenie.
1. Arystoteles odstępuje od opisu sytuacji z
własnej perspektywy, i mówi: jeżeli chrematistikos, którego
współcześnie można by nazwać biznesmenem, zastanawia się skąd pochodzi
majątek i pieniądze,
2. a pieniądze i własność mają wiele odmian
3. to nasuwa się, pytanie czy georgike -rolnictwo,
jest częścią nauki o zdobywaniu własności- chrematistike, czy
też odrębną nauką. Należy dodać, iż w tłumaczeniu Ludwika Piotrowicza,
zamiast chrematistike jest oikonomike- nauka o gospodarstwie,
co jest rozbieżnością dość istotną. Zauważono, iż jeśli dana nauka
potrzebuje specjalisty, to nie może być częścią innej, musi być
ona autonomiczna, choć może być pomocnicza. Zauważono też, iż mamy
tu do czynienia z zawężeniem rozumowania. Arystoteles musiał dojść
do wniosku, iż łatwiej będzie mu wykazać swoje przekonanie, nie
na poziomie ogólności jak w przypadku pierwszej możliwości, lecz
ukazując sytuację konkretną. Arystoteles wybiera jeden ze sposobów
zdobywania pożywienia, by potem ewentualne wnioski uogólnić na wszystkie.
Rozbieżność w tłumaczeniach
doprowadza nas do skonstruowania dwóch ewentualnych rozumowań podciągających
georgike pod oikonomike, bądź chrematistike. Za
tym drugim przemawia założenie, iż rozumowanie to wypowiada chrematistikos,
czyli biznesmen. Brzmiałoby ono tak:
1. chrematistike jest nauka o zdobywaniu
dóbr, zarówno bezpośrednio jak i poprzez wymianę,
2. georgike jest sposobem zdobywania dóbr,
ergo:
3. georgike jest częścią chrematistike
Zależność pomiędzy rolnictwem
a gospodarstwem domowym w sensie Arystotelesa wydaje się oczywista.
Jednak pytanie, jaka jest to zależność, czy części do całości czy
pomocniczości, wciąż pozostaje otwarte.
19.
Protkołował: Tomasz Stępień
Sprawozdanie z seminarium poświęconego Polityce Arystotelesa
z dnia 20 maja 2003 r.
Analiza paragrafów 3 i 4 III rozdz. księgi
pierwszej.
Na początku próbowaliśmy odtworzyć treść
obu paragrafów. W paragrafie trzecim stwierdza Arystoteles, że tak
jak istnieją różne rodzaje pożywienia, tak istnieją również różne
sposoby życia u istoto żywych. Następnie podaje, że w wypadku zwierząt
rodzaj pożywienia determinuje rodzaj życia. Wśród rodzajów pożywienia
wymienia filozof trzy: mięso, płody ziemi oraz mieszany (wszystko).
Odpowiadają im trzy typy: mięsożerny, roślinożerny oraz wszystkożerny.
Wśród sposobów życia istnieje typ stadny oraz pojedynczy/samotniczy.
Taki porządek rzeczy wpisany jest w naturę.
Następnie w czwartym paragrafie przeprowadza
Arystoteles analogię pomiędzy zwierzętami a ludźmi. Pisze, że również
w przypadku ludzi istnieją różne sposoby życia (koczowniczy, myśliwski
oraz rolniczy) oraz różne rodzaje pożywienia.
Od razy nasunęła się kwestia czego ta
analogia dotyczy. [Czy w przypadku ludzi również rodzaje pożywienia
determinują sposoby życia?]
I tutaj padały odpowiedzi:
a) Jedyne,
co jest wspólne dla obu stron, to sposób żywienia. Poza tym analogia
nie działa.
b) Koncepcja
ta oparta jest na finalizmie przyrody (tu nie ma miejsca na ewolucję).
Gatunki są stałe, dane raz na zawsze i niezmienne. Natura u Arystotelesa
jest teleologiczna, ludzie mają stałe i niezmienne zajęcia itp.
I Arystoteles buduje tą koncepcje o analogie właśnie z przyrody.
Wszystkie style życia jak również rodzaje pożywienia istnieją w
sposób naturalny.
c) Analogonem
jest sposób życia- każdy z tych stylów życia ma sens właśnie naturalny,
zakorzeniony w przyrodzie.
Pojawiła się również uwaga, że w wypadku
ludzi Arystoteles mówi np. o lenistwie koczowników. Znaczyłoby to
tyle, że style życia u ludzi zależą od innych rzeczy niż style życia
w przypadku zwierząt. U ludzi wiążą się one jakoś z pracą (ilością
pracy), u zwierząt jest to raczej instynktowne (nie można mówić
o pracy), oparte na naturze.
Prof. Legutko zauważył jednak, że coś
w tym zestawieniu nie gra. Po stronie zwierząt są wśród typów pożywienia
mięso, płody ziemi itd., odpowiadają im typy mięsożerne, roślinożerne
itp., wśród rodzajów życia stadny i samotniczy. Po stronie ludzi
są takie same rodzaje pożywienia jak u zwierząt, a odpowiadają im
typy koczowniczy, myśliwski i rolniczy. W związku z tym, próbowaliśmy
odpowiedzieć na pytanie czy analogia, jaką przeprowadza filozof,
jest zasadna. W toku dyskusji wyróżnić można kilka stanowisk.
a) Ludzie
są wszystkożerni, ale nie występuje u nich samotniczy tryb życia.
b) U
człowieka występuje tylko system stadny, a lenistwo to sprawa charakteru,
nie natury.
c) Prof. Legutko: nie ma oczywistego przejścia między
rodzajem pożywienia a sposobem życia u zwierząt (u ludzi to przejście
jest widoczne).
Na ten zarzut padła odpowiedź, że może
dla Arystotelesa związek między mięsożernością a samotniczym trybem
życia był tak oczywisty, że nie napisał tego wprost.
Prof. Legutko podtrzymał jednak tę niejasność:
wpływ ten rzeczywiście nie jest oczywisty. Stałby się bardziej gdyby
przyjąć, że za sposób życia uznajemy mięsożerność, roślinożerność
i wszystkożerność u zwierząt. Wtedy zgodnie z analogią koczownikom
itd. odpowiada mięsożerność po stronie zwierząt. Koczownicy to typ,
podobnie jak mięsożerność. Pojawia się jednak pytanie, czy wszystkożerność
to taka sama kategoria jak np. koczownicy? Innymi słowy, na ile
prawdziwym jest, że to natura sprawia, że wyłaniają się typy zwierzęce
(mięsożerność itp.) oraz ludzkie (koczownicy itp.)?
a) U
zwierząt sposób życia determinuje natura, u ludzi to raczej warunki,
w jakich przyjdzie im żyć.
b) U
ludzi również natura determinuje sposoby życia, w ten sposób, że
jeżeli ludzie są leniwi z natury, stają się koczownikami. Tu pojawiła
się jednak uwaga, że Arystoteles przykładał jednak dużą wagę do
wychowywania, dlatego trudno byłoby utrzymać w tym świetle np. lenistwo
z natury.
c) Po
uwzględnieniu tej uwagi, a także po odwołaniu się do tekstu, padła
również odpowiedź, że w wypadku zwierząt, to rodzaje pożywienia
determinują sposoby życia (w tekście napisane jest to wprost). U
ludzi natomiast nie zachodzi taka sytuacja- nie ma tego w tekście.
Ich sposoby życia nie są więc kwestią natury, ale czegoś innego.
Kiedy ludzie leniwi napotkają na określone warunki, przyjmują po
prostu pewien sposób życia. Dzieje się tak właśnie poprzez charakter
ludzi.
Po dłuższej dyskusji poprzestaliśmy na
stwierdzeniu, że podobnie jak zwierzęta, również i ludzie mają różne
sposoby życia. W przypadku ludzi jednak to nie pożywienie determinuje
ich style życia.
Ale stwierdzono także, że również w przypadku
ludzi natura jest nadrzędna, coś determinuje. Pytanie tylko co?
a) Czy
przez to, że są różne rodzaje pożywienia, w następstwie pojawiają
się różne sposoby życia.
b) Czy
może jest też tak, że obie kategorie istnieją niezależnie od siebie,
równocześnie, a natura przyporządkowała jedne drugim.
Jeżeli interpretacja pierwsza jest prawdziwa,
to wyłania się ewolucjonistyczna koncepcja natury, ale jak już zgodziliśmy
się wcześniej, w przypadku Arystotelesa raczej nie o to chodzi.
Prof. Legutko zaproponował następujące
wyjaśnienie. Natura stworzyła i jedno, i drugie. Każde pożywienie
jest przypisane do sposobu życia w przypadku zwierząt i tak było
w planie natury. U ludzi natomiast istnieją dwie możliwości:
1. Gdyby
analogia była pełna, to natura winna stworzyć koczowników itd.,
a tak przecież nie jest.
2. Pozostaje
więc, że natura stworzyła różne rodzaje pożywienia i różne typy
ludzkie (leniwe itp.). Zestawienie owych skłonności człowieka ze
środowiskiem stworzyło różne typy (koczownicy, myśliwi czy rolnicy)
W związku z tym, to właśnie
efektowi społecznemu można przypisać różne rodzaje życia u ludzi.
Na tym zakończyliśmy analizę 3 i 4 paragrafu.
|