Ryszard Legutko - Niebezpieczne związki liberałów


(tekst opublikowany w książce „Podzwonne dla błazna”, Kraków 2006)

1.

Nastawienie zachodnich liberałów do komunizmu i socjalizmu często kłóciło się ze zdrowym rozsądkiem. Komunizm zwalczał ich zawsze z całą zaciekłością doktrynalną i polityczną, napotykając w zamian, paradoksalnie, reakcję bliską sympatii. Dla Marksa, Lenina, Gomułki czy Georgesa Marchaisa określenie „liberalny” było najcięższą z możliwych inwektyw, synonimem taktycznej słabości, teoretycznego chaosu i prymitywnej propagandowej obłudy. W tradycji socjalistycznej liberalizm kojarzył się z bezpowrotnie minionym czasem przeszłym, z epoką, która jest lub powinna być jak najszybciej zastąpiona systemem sprawiedliwości społecznej, i dlatego nie zasługującą ani na sentymentalną życzliwość, ani na praktyczne ustępstwa.

Na tak gwałtowną napaść liberałowie odpowiadali z zadziwiającą łagodnością. Nie uważali komunistów za głównego wroga i dlatego marzył im się taktyczny, etyczny czy choćby emocjonalny sojusz z nimi. Jakkolwiek nie taili różnic i dezaprobaty wobec używanych środków i zamierzonych celów, nie negowali szczerości i szlachetności intencji komunistów oraz podziwiali determinację w realizowaniu programu radykalnej reformy. Jeszcze w początkach XIX wieku John Stuart Mill przyznawał w swoich Zasadach ekonomii politycznej, iż realny dziki kapitalizm jest tak zły, że hipotetyczny socjalizm, niezależnie od ewentualnych praktycznych wad, nie może być gorszy. W sto lat później liczni liberałowie pisali ciepło o Rosji Sowieckiej, podziwiając rozmach społecznej rekonstrukcji, śmiałość zamierzeń i oddanie sprawie. Wprawdzie nieraz krytykowali przerosty kolektywistyczne i uniformizację życia, lecz z zazdrością spoglądali na witalność i odwagę budowniczych nowego ustroju oraz na autentyczny entuzjazm mas.

Celem poniższych uwag jest ponowne rozważenie starej i wielokrotnie analizowanej liberalnej choroby, zwanej przez jednych naiwnością bądź prostodusznością, a przez innych krótkowzrocznością, czy wręcz głupotą. W moim przekonaniu jednym
z głównych źródeł słabości wobec komunizmu jest istniejąca od samego początku dziejów doktryny liberalnej konfuzja w podstawowej kategorii – pojęciu wolności. Będę się więc starał wykazać, że naiwność liberałów nie stanowi projekcji osobowości, ani nie jest serią przypadków, lecz wynika ona z samego jądra ich teorii, cierpiącej na permanentne trudności w trafnym odczytywaniu rzeczywistości. Co więcej, skłonny jestem sądzić, że rozwój liberalizmu przyczynił się raczej do zwiększenia niż do zmniejszenia tych trudności.

2.

Fenomen naiwności stanie się jeszcze bardziej zagadkowy, gdy uświadomimy sobie, że ze wszystkich teorii politycznych liberalizm wyniósł kategorię wolności najwyżej, czyniąc ją niezbywalną częścią życia; skłaniałoby to do wniosku, że będzie on w jej obronie raczej bezkompromisowy niż nadmiernie chętny do lekkomyślnych przetargów. Wolność dla liberałów była bowiem elementem natury, to znaczy czymś danym człowiekowi pierwotnie
i, podobnie jak jedzenie czy oddychanie, nieodłącznym od ludzkiego życia. Twierdzono, że tak jak niepojęty był człowiek pozbawiony podstawowych funkcji fizjologicznych, tak niepojęty był człowiek pozbawiony wolności. Zanegowanie tych przyrodzonych warunków musiałoby doprowadzić do zaprzeczenia definicji człowieka, co w praktyce objawiało się w pierwszym przypadku śmiercią fizjologiczną, zaś w drugim, sparaliżowaniem życia społecznego. Ojcowie liberalizmu
jak John Locke czy Adam Smith wyobrażali więc sobie wolność jako zasadę regulującą życie społeczne. Argumentowali, że skoro była ona faktem pierwotnym, czy to w rozumieniu historycznym (kiedyś wszyscy byliśmy wolni, bo nie było państwa), czy to w świetle koncepcji stanu naturalnego (człowiek został obdarzony wolnością przez Stwórcę), to musi ona być stałym elementem każdego porządku społecznego i celem wszystkich jednostkowych oraz grupowych dążeń.

Ów czysto hipotetyczny obraz wolności naturalnej, wywiedziony z natury ludzkiej, miał jednak ten istotny brak, że nie mówił niczego konkretnego o tym, jak należy go aplikować do rzeczywistości społecznej. Jeżeli wolność towarzyszyła człowiekowi
w punkcie wyjścia, i winna mu towarzyszyć nadal w przyszłości, to co należy robić w sytuacji jej oczywistego stałego i dotkliwego braku? Jak ją zdobyć i jak, już ją zdobywszy, zachować? U klasyków liberalizmu można odnaleźć dwie zasadnicze odpowiedzi na to pytanie, opisujące dwa sposoby przekładania wolności naturalnej na kategorie empiryczne, i wyjaśniające, jak realizować ideał w ciągle jeszcze zniewolonym i stawiającym opór świecie. Te dwie odpowiedzi były zbudowane na dwóch teoriach politycznych.

Pierwsza teoria głosiła, że historia świata jest terenem zmagania się dwóch wielkich sił – wolności i władzy, a od zwycięstwa jednej zależy klęska drugiej. „Walka między wolnością a władzą – pisał John Stuart Mill – jest najbardziej uderzającym rysem najwcześniejszych znanych nam okresów historii, a w szczególności historii Grecji, Rzymu i Anglii”. Liberałowie byli ludźmi rozsądnymi i nie twierdzili, że władza jest niegodziwa i powinna być raz na zawsze wyeliminowana, ale sympatia ich była wyraźnie po przeciwnej stronie. Rzecznicy wolności mieli, według nich, przeważnie rację i reprezentowali większość wartości, natomiast rzecznicy władzy reprezentowali jedynie inercyjny opór materii historycznej, zło konieczne, a w najlepszym przypadku tymczasową i przykrą siłę stabilizującą. Mill i inni byli przekonani, że konflikt władzy i wolności jest permanentny i nie przyniesie ostatecznego rozwiązania. Zmienia się oczywiście charakter władzy
i konkretne roszczenia wolnościowe, ale istota sporu i jego waga pozostają bez zmian. Twierdzono nawet, że w krajach demokratycznych po usunięciu tyranów i powstaniu rządów większości, jednostka ludzka pozostała nie mniej zagrożona tyranią, tym razem ze strony posiadającej władzę większości. Wynikał stąd wniosek, że żadna zmiana instytucjonalna nie była w stanie usunąć podstawowego zagrożenia jednostki, bo każda władza potrafiła znaleźć mniej lub bardziej perfidne środki służące odbieraniu człowiekowi zdobytego obszaru wolności.

Druga teoria przekładania wolności naturalnej na kategorie empiryczne to szczególna wersja ewolucjonizmu. Twierdzono, że wolność nie towarzyszyła człowiekowi od samego początku jego historycznego bytowania, ale powstała jako produkt cywilizacji,
z której się rozwinęła i której ducha wyrażała. Mill pisał, że „wolność jako zasada nie ma zastosowania do stanu rzeczy poprzedzającego okres, w którym ludzie stali się zdolni do przeprowadzenia reform na drodze swobodnej dyskusji między równymi”. Podobny pogląd na rozwój cywilizacyjny sformułował wcześniej Adam Smith, pokazując z jakich warunków rodziła się i krzepła cywilizacja wolności. Najbardziej rozbudowaną ewolucjonistyczną interpretację wolności stworzył jednak Edmund Burke, który argumentował, że swoboda ludzkiego działania, o ile nie ma się przerodzić w szaleństwo i zbrodnie, musi wyrastać z ciągłości kulturowej i historycznego poczucia przynależności do konkretnej wspólnoty. Ewolucjonizm zakładał, że proces dziejowy jest terenem stopniowego doskonalenia się ludzkich instytucji, obyczajów, prawa, indywidualnych zachowań i systemów moralnych; wszystkie one oddalały człowieka od poziomu wolności dzikiej
i destrukcyjnej a przybliżały do stanu, w którym rozwinięty system instytucjonalno-obyczajowy coraz doskonalej harmonizował anarchiczność indywidualnych działań, zwiększając a nie zmniejszając nowe możliwości dla uzewnętrznienia się jednostkowych aspiracji. W tym więc sensie, cywilizacyjny porządek wolnościowy dostarczał ludziom większej swobody niż naturalny stan prawnego i moralnego nieskrępowania.

Nawet pobieżne porównanie obu programów urzeczywistniania wolności naturalnej wystarczy do skonstatowania, że są one ze sobą sprzeczne. Program pierwszy, nakazujący zdobywać wolność w procesie jej permanentnego konfliktu z władzą, ma implikacje radykalne, natomiast program drugi, zmierzający do jej zdobycia drogą stopniowej adaptacji, ma implikacje konserwatywne. W pierwszym przypadku podkreślanie stałego antagonizmu władzy i wolności zawiera potencjalny detonator rewolucyjny, a przynajmniej nieskrywaną namiętność opozycyjną wobec każdego status quo, w przypadku drugim dochodzi do głosu duch powściągliwości, przywiązania do świata istniejącego oraz cierpliwość i pokora wobec jego niedoskonałości. Oba te programy narażone są na rozmaite niebezpieczeństwa i prowadzić mogą do jaskrawo fałszywych ocen potencjalnych i rzeczywistych zagrożeń wolności. Każdy z nich tłumaczy na swój sposób przyrodzoną liberalizmowi naiwność w traktowaniu swoich wrogów.

3.

Przyjrzyjmy się najpierw radykalnej odmianie liberalizmu. Charakterystyczne dla niego jest to, że właściwie odrzucał on kategorię postępu w konflikcie między wolnością a władzą. U większości autorów występowało przekonanie, że konflikt podstawowy nie podlega rozstrzygnięciu i że jego stawka nie uległa zmianie mimo pojawiania się coraz to nowych autorów sporu. Fakt nierozstrzygalności sporu nie wywoływał u liberałów rozpaczy czy poczucia tragizmu historycznego. Przeciwnie, wydawali się oni zafascynowani perspektywą permanentnego starcia, czerpiąc stąd wiarę
w ważność oczekujących ich zmagań. Ponieważ kategoria postępu została zakwestionowana, a co za tym idzie, z punktu widzenia wolności nie było zasadniczej różnicy między tyranią i demokracją, nie było również różnicy między dawnymi obrońcami wolności, których mitologia historyczna opisała jako składających ofiarę z krwi i życia dla obalenia ancien regime’ów, a obecnymi rzecznikami wolności w krajach demokratycznych, walczącymi przeciw władzy większości. Gdy Mill pisał o analogii stosunku moralnego „Spartan do helotów, plantatorów do murzynów, książąt do poddanych, szlachty do plebejuszy, mężczyzn do kobiet”, to tym samym zakładał, że ruch kobiet w Europie Zachodniej przejął święte zadanie wolności od rewolucjonistów zmagających się w przeszłości z tyranią Tronu i Ołtarza, a losy tego ruchu będą świadczyły o sytuacji wolności w świecie współczesnym.

W swojej rozprawce O poddaństwie kobiet Mill pisał o tym explicite: „Czym dla pewnej części ludzi jest w społeczeństwie, do którego światło jeszcze nie wnikło, barwa, rasa, wyznanie albo narodowość w krajach podbitych, tym dla wszystkich kobiet jest płeć”. Wynika stąd, że sukcesy ruchu kobiet były dla niego porównywalne z obaleniem monarchii despotycznych czy emancypacją narodów podbitych przez zaborcze imperia, a klęska ruchu kobiet miała wymowę klęski powstańców listopadowych w Polsce czy porażki Wiosny Ludów ulegającej skoordynowanemu atakowi Świętego Przymierza. W sensie praktycznym oznaczało to, że sufrażystki wychodzące na ulicę i szamoczące się z policjantami miały prawo odczuwać heroizm chwili oraz więzy braterstwa
z bohaterskimi obrońcami Pragi czy sybirskimi zesłańcami. Zgodnie z rozumowaniem liberałów, analogia między ewentualną porażką kobiet na ulicach Londynu a porażką powstańców polskich na przedmieściach Warszawy musiała być uważana za tymczasową. Wprawdzie obie zwiastować miały długą noc barbarzyństwa dla sprawy wolności, ale w przypadku zwycięstwa kobiet sztandar wolności przejmowała zamiast nich nowa pokrzywdzona grupa i walcząc o swobody dla siebie stwarzała nowy wspólny front
z podbitymi narodami.

Przekonanie liberałów, że przejście od autokratyzmu do demokracji nie naruszyło istoty i ostrości sporu między władzą a wolnością widoczne było w podkreślaniu przez nich niebezpieczeństw, według nich równie zabójczych dla naturalnej wolności jednostki, jak tyrania Kościoła czy monarchia absolutna. Największym z tych niebezpieczeństw miała być tyrania większości. Mill podkreślał, że „ograniczenie władzy rządu nad jednostkami nie traci nic ze swojej doniosłości, gdy dzierżyciele władzy są stale odpowiedzialni przed społecznością – to znaczy przed jej najsilniejszą partią (…) Społeczeństwo może spełnić i spełnia swoje własne zlecenia; a jeśli wydaje zlecenia niesłuszne zamiast słusznych lub dotyczące rzeczy, do których nie powinno się wtrącać, uprawia tyranię straszniejszą od wielu rodzajów politycznego ucisku; albowiem chociaż nie grozi zazwyczaj tak surowymi karami, to pozostawia mniej sposobów ucieczki, wnika o wiele głębiej w szczegóły życia i ujarzmia samą duszę. Dlatego ochrona przed tyranią urzędnika nie wystarcza; potrzebna jest także ochrona przed tyranią panującej opinii i nastroju”. Jak jednostka ma bronić się przed zniewoleniem demokratycznym, Mill nie mówił dokładnie, ale frazeologia jakiej używał nie pozostawiała żadnej wątpliwości co do stopnia niebezpieczeństwa: „ujarzmienie duszy” przez „tyranię panującej opinii i nastroju” jest straszniejsze „od wielu rodzajów politycznego ucisku”. Oznacza to potwierdzenie wszystkich wspomnianych poprzednio dziwacznych implikacji, a przetłumaczone na język konkretów równa się przyznaniu, że współczesnym odpowiednikiem hiszpańskiej inkwizycji jest ortodoksja demokratyczna, zaś jej ofiary – na przykład anarchiści czy radykałowie – są w istocie palonymi czarownicami, Giordanem Brunem lub Galileuszem, którym odbiera się tym razem nie życie, lecz duszę.

Wypada zauważyć, że owa koncepcja wolności – pozbawiona kryterium postępu i osadzająca człowieka w ponadhistorycznym konflikcie z władzą – praktycznie uniemożliwiała wyciąganie jakichkolwiek konkluzji z procesu dziejowego i jakąkolwiek akumulację zbiorowego doświadczenia. Niemożliwe było w jej świetle nawet określenie czegoś takiego jak zdobycz cywilizacyjna, bo każdy konflikt z wolnością stawiał ją pod znakiem zapytania i kazał od początku dowodzić swojej racji. Nic nie było do końca przesądzone, żadna idea nie mogła w fazie początkowej korzystać z przywileju merytorycznej wyższości, nie istniał żaden cywilizacyjny konsensus, na podstawie którego dałoby się dokonać przedwstępnej selekcji poglądów i stanowisk. Mill pozostawał więc w zgodzie z własnymi założeniami, gdy stwierdzał: „Gdyby cała ludzkość z wyjątkiem jednego człowieka sądziła to samo i tylko ten jeden człowiek był do nakazania mu milczenia co on, gdyby miał po temu władzę, do zamknięcia ust ludzkości”.

4.

Absurdalne implikacje tej koncepcji wolności nie są jedynie wymysłem wyobraźni krytyków liberalizmu. Dwudziestowieczni rzecznicy tej orientacji często powoływali się na nie, by uzasadnić swoje stanowisko neutralistyczne wobec współczesnego totalitaryzmu. Pogląd Johna Stuarta Milla, że w nigdy nie kończącej się walce o wolność coraz to nowa opresjonowana grupa podejmuje jej sztandar i prowadzi kampanię przeciw stronnictwu władzy, stał się jednym z częściej wykorzystywanych schematów ideologicznych w naszych czasach. Zachodnie feministki, pacyfiści oraz tzw. mniejszości seksualne niezmiennie roszczą sobie pretensje do odgrywania właśnie takiej roli. Pojęcia „rasizmu”
i „seksizmu” są niczym innym jak restauracją owego dziewiętnastowiecznego poglądu i zawierają ukryte przesłanie, że współczesna linia podziału między siłami wolności na Zachodzie (czyli wszędzie) przebiega w pierwszym przypadku między rasą białą
a kolorowymi, zaś w drugim przypadku, między mężczyznami
a kobietami. Ten schemat ma zresztą całe mnóstwo innych wersji, a praktycznie jest ich nieskończenie wiele, jako że każda grupa może uznać się za główny ośrodek zagrożonej wolności. Pojawiła się więc i zyskała znaczną popularność koncepcja ogólnoświatowego konfliktu między Trzecim Światem a całą resztą państw i bloków symbolizujących wspólnie siłę opresji. Warto też wspomnieć będące ostatnimi czasy w użyciu pojęcie „speciesizm” (od angielskiego słowa species, czyli gatunek), stworzone przez miłośników zwierząt i mające opisywać starcie między gatunkiem ludzkim a uciskanymi przez niego zwierzętami.

Twierdzi się na ogół, że owe ideologie wywodzą się z myślenia socjalistycznego, czy lewicowego i stanowią odmianę kategorii walki klas. Wpływu tradycyjnych kategorii lewicowych nie da się oczywiście wykluczyć, ale z drugiej strony da się je także wytłumaczyć jako mniej udane lecz z pewnością prawowite dziedzictwo liberalizmu, zwłaszcza w krajach takich jak Wielka Brytania i Stany Zjednoczone, gdzie dominowała zawsze tradycja raczej liberalna niż socjalistyczna. Tam też popularność wspomnianych ideologii ma wyraźny podtekst neutralistyczny. Wskazanie, że podstawowy konflikt między wolnością a władzą rozgrywa się między rasami czy płciami, pociąga za sobą w każdym przypadku wniosek, iż traci na znaczeniu konflikt Zachodu z totalitaryzmem, gdyż linia podziału przebiega nie między nimi, a wewnątrz nich. W ten sposób spory między mężczyznami a kobietami w Ameryce wyznaczać mają również sytuację wolności w komunizmie, lub, przy nieco innym spojrzeniu, represje w komunizmie zostają uznane za analogiczne pod względem ważności i istoty do represji kolorowych i kobiet w krajach zachodnich. Nie znam wypowiedzi stawiającej taką analogię w przypadku „speciesizmu”, choć z punktu widzenia przyjętej logiki byłaby ona całkiem naturalna.

Jeden z najbardziej nieoczekiwanych przykładów tego sposobu myślenia pochodzi ze środowiska, którego cechą jest nie tylko brak jakiejkolwiek sympatii dla socjalizmu, ale które stanowi dokładną antytezę wszystkiego, co może uchodzić za lewicowość. Mowa tu o libertarianizmie, czyli skrajnej wersji liberalizmu, postulującej niemal całkowitą likwidację państwa i rozciągnięcie zasad wolnorynkowych na całą rzeczywistość społeczną. Dla wielu musi się więc wydać szokujące, że najbardziej zagorzali entuzjaści kapitalizmu wolnokonkurencyjnego są nadzwyczaj wyrozumiali wobec najpotworniejszych ekscesów komunizmu. Ale fakt ten da się w sposób prosty wyjaśnić. Libertarianie uważają, że jedyną nadzieją dla społeczeństw jest wolny rynek, a jedyną przeszkodę w urzeczywistnieniu go stanowi państwo. Poparcie dla ideałów wolności musi więc według nich równać się poparciu dla wszystkich akcji wyzwalających społeczeństwa zachodnie
z ucisku etatystycznego na drodze prywatyzacji podstawowych funkcji państwa, np. likwidacji policji i wojska oraz zastąpienia ich prywatną milicją i ochotniczym pospolitym ruszeniem. Dlatego właśnie libertarianie dążą do zdemistyfikowania komunistycznego zagrożenia. Argumentują, iż widmo komunizmu służyło zawsze i służy obecnie jako racjonalizacja dla wzrostu biurokracji etatystycznej, militaryzacji życia i ograniczania swobód jednostki. Libertarianie nie są w żadnym razie sympatykami komunizmu. Przyznają chętnie, że jest to system zły, ale dodają, iż znacznie gorszy jest antykomunizm, bo stanowi on bezpośrednią i największą przeszkodę przed zreprywatyzowaniem państwa; można wszak wyobrazić sobie całkowicie wolnorynkową Amerykę współistniejącą z komunistyczną Rosją, ale niemożliwa jest taka Ameryka w sytuacji istnienia antykomunistycznego rządu w Waszyngtonie.

Ojcem tego myślenia – wychodzącego poza schemat Milla, gdyż nie tylko interpretującego historię jako starcie sił wolności i władzy, lecz głoszącego także, iż starcie to może być przez wolność ostatecznie i definitywnie wygrane – jest Ludwig von Mises, austriacko-amerykański ekonomista i filozof społeczny. To on rozpowszechnił przekonanie, że wolny rynek jest uzasadniony na mocy apriorycznego dowodzenia, że racje historyczne i empiryczne winny ustąpić przed racjami logiki oraz że obowiązek wobec utopii jest ważniejszy od obowiązku wobec świata realnego. I mimo że von Mises nie osiągnął tego poziomu pryncypialnej skrajności jak jego następcy i uczniowie, to sama zasada, jaką proponował, zawierała już potencjalnie wszystkie późniejsze dziwactwa. To, że u von Misesa ścisłości wnioskowania apriorycznego towarzyszyła nonszalancja wobec doświadczenia empirycznego, dostrzec możemy w jego ocenie zjawisk historycznych. Tak charakteryzuje „historycznego von Misesa” jego amerykański kontynuator: „zdeklarowany pacyfista, który ostro atakował wojnę i narodowy szowinizm; zdecydowany krytyk zachodniego imperializmu i kolonializmu; propagator nieinterwencji wobec Rosji sowieckiej; oddany obrońca narodowego samookreślenia nie tylko dla grup narodowych ale również podgrup, aż do poziomu wsi –
a w teorii przynajmniej, do prawa indywidualnej secesji bliskiej anarchizmowi; ktoś tak wrogi ograniczeniom imigracyjnym, że niemal popierał wojnę przeciw takim krajom jak Stany Zjednoczone i Australia, aby zmusić je do otwarcia granic; głosiciel ważności konfliktu klasowego wobec państwa; kaustyczny racjonalistyczny krytyk chrześcijaństwa i wszelkiej religii; a także zwolennik Rewolucji Francuskiej”.

Charakterystyka ta dobrze ilustruje absurdalne konsekwencje radykalnego podejścia do wolności we współczesnym liberalizmie. Dla von Misesa wolność była niepodzielna i niestopniowalna; dlatego mogła być używana jako absolutne oraz łatwo stosowalne kryterium osądu, bez wchodzenia w historyczne zawiłości czy skomplikowane świadectwa empirii. Na analogicznej zasadzie władza została uznana przez niego a priori za niegodziwą, a to zmuszało go do przyjęcia wszystkich wynikających stąd konsekwencji, bez względu na to, jak bardzo mogłyby się wydać dziwaczne i sprzeczne ze zdrowym rozsądkiem. Należało przeto pogodzić się z istnieniem komunistycznego totalitaryzmu, gdyż jego czynne zwalczanie zagroziłoby prawu secesji dla wioski
w Oklahomie; należało także uznać, że Gułag jest równie niebezpieczny dla wolności co antyimigracyjne przepisy w Stanach Zjednoczonych i Australii (wszak jedno i drugie jest produktem państwa); należało także nienawidzieć chrześcijaństwa i innych religii, bo uczyły one pokory i samoograniczania, a jednocześnie należało z równą intensywnością emocjonalną podziwiać Rewolucję Francuską, ponieważ wprowadzała ona wolny rynek (mniejsza o to, że czyniła to często przy pomocy gilotyny).

Na obronę von Misesa da się powiedzieć to, że jego historyczno – empiryczna strona była marginalna dla całości systemu i miała charakter luźnych dywagacji. Natomiast nie ma żadnej okoliczności łagodzącej dla jego następców, amerykańskich libertarianów, którzy konflikt między państwem – władzą a rynkiem – wolnością zredukowali do dwóch punktów: ataku na państwo amerykańskie i usprawiedliwiania komunizmu, przecząc tym samym istnieniu nawet najskromniejszych różnic w dziele budowania wolnościowej cywilizacji, jakie dzielą oba kraje. Antyamerykańskie wątki przybierają u nich często cechy karykaturalne, jako że nie ma oskarżenia, którego nie wysuwano by pod adresem władzy w Waszyngtonie. I tak, w swoim politycznym manifeście For
a New Liberty
Murray Rothbard, jeden z głównych libertarianów, twierdził, że Stany Zjednoczone są państwem militarno-zamordystycznym w stosunku do własnych obywateli („W historii Stanów Zjednoczonych wojna była zawsze okazją do permanentnej intensyfikacji władzy państwa nad społeczeństwem”) oraz najbardziej imperialistyczną siłą na świecie („…biorąc pod uwagę cały dwudziesty wiek, zdecydowanie najbardziej wojennym, najbardziej interwencyjnym i najbardziej imperialistycznym państwem były Stany Zjednoczone”). Imperatywnym obowiązkiem staje się dlatego, jego zdaniem, likwidacja rządu, polityki zagranicznej i armii. Rothbard nie uważał, że likwidacja armii
może być groźna dla narodu amerykańskiego, a pewność czerpał
z dwóch przesłanek: po pierwsze, Rosjanie nie zaatakują, bo nie są agresywni jak Amerykanie, a po drugie, nawet gdyby zaatakowali, to kochający wolność naród amerykański zorganizowałby partyzantkę, która uczyniłaby życie okupanta nieznośnym. „Jeżeli gigantyczne Stany Zjednoczone uzbrojone w daleko wyższą wydajność i siłę ognia nie potrafiły pokonać nielicznej i relatywnie nieuzbrojonej ludności wietnamskiej, to jak, na Boga, Związek Sowiecki mógłby utrzymać kontrolę nad amerykańskim ludem? Życie żadnego rosyjskiego żołnierza okupacyjnego nie byłoby bezpieczne przed gniewem stawiającego opór amerykańskiego społeczeństwa”.

Na tle straszliwej Ameryki komunizm jawi się u Rothbarda dość umiarkowanie, by nie rzec pogodnie. „Kraje komunistyczne (…) odchodzą coraz bardziej i nieodwołalniej od socjalizmu
i w końcu osiągną wolny rynek. Stan krajów niedorozwiniętych jest również powodem rosnącego optymizmu libertarianów”. „Jeżeli pominiemy rosyjskie podboje we Wschodniej Europie, istnieje relatywnie mało dowodów na komunistyczny imperializm. Zdarzają się okazjonalne interwencje w Afryce i gdzie indziej, ale są one niczym w porównaniu z wieloma amerykańskimi interwencjami od czasów II wojny światowej”. „Celem pierwotnym Rosji nie było skomunizowanie Europy Wschodniej przy pomocy Armii Czerwonej (…) Rosja trzymała się rządów koalicyjnych (w Europie Wschodniej – przyp. R.L.) przez kilka lat po wojnie i skomunizowała je dopiero w 1948 roku – w wyniku trwającej trzy lata bezpardonowej amerykańskiej presji zimnowojennej, by usunąć ją z tych krajów”.

Nie jest to jednak ostatnie słowo w wykorzystaniu schematu Milla o radykalnym konflikcie między wolnością a władzą. Najdziwaczniejsze znane mi konkluzje polityczne wynikają z innej koncepcji libertarnej, której autorem jest amerykański psychiatra Thomas Szasz. Według niego, w obecnych czasach linię walki wyznacza problem zdrowia i stosunek do przymusowej hospitalizacji osób uważanych za chore. Nie ma jednak jak twierdzi – ludzi psychicznie nienormalnych, są jedynie jednostki inne od pozostałych, posiadające własne wartości, przekonania oraz potrzeby; z tego też powodu, a nie z uwagi na rzekomą nienormalność, zamyka się je przymusowo w szpitalach. Szasz wypowiada explicite pogląd, że jest to nowa forma starego starcia sił wolności i władzy, i dlatego przymusowa hospitalizacja winna być uznana za „zbrodnię przeciw ludzkości”, pozostającą w „funda-mentalnej paraleli” z niewolnictwem. „Przez wieki – pisał libertarny psychiatra – mężczyźni uciskali kobiety, biali kolorowych, chrześcijanie Żydów. Jednakże tradycyjne powody i uzasadnienia dyskryminacyjne straciły wiele ze swojej wiarygodności (…) Współczesny liberalizm (w rzeczywistości będący rodzajem etatyzmu) w sojuszu ze scjentyzmem stworzył nowy rodzaj obrony opresji i dostarczył nowego hasła bojowego: Zdrowie!” Ponieważ przymusowa hospitalizacja związana jest z rozwojem nauki, do największych zamachów na wolność dochodzi w krajach najbardziej rozwiniętych technologicznie i intelektualnie, takich jak Stany Zjednoczone, gdzie ma miejsce szczególnie złowroga, niemal totalitarna forma opresji, którą Szasz określa słowem „społe-czeństwo terapeutyczne”. Takie postawienie sprawy pozwoliło mu sformułować zdumiewający wniosek końcowy, że Stany Zjednoczone nie tylko są pod tym względem porównywalne ze Związkiem Sowieckim, ale nawet w takim porównaniu wypadają znacznie gorzej. „O ile wiem – pisał Szasz – sowiecka psychiatria nie była używana do tłumienia ruchu dysydenckiego (czy do zniesławiania osób żyjących lub zmarłych) poza Związkiem Sowieckim, natomiast zachodnia psychiatria była w takich celach wykorzystywana. (…) Rzeczywista liczba (politycznych ofiar sowieckiej psychiatrii – przyp. R.L.) jest zaledwie niewielkim ułamkiem setek tysięcy osób, które przymusowo hospitalizuje się na Zachodzie – i to nie od roku 1962, ale rocznie – za ich przekonania”.

5.

Kolej teraz na analizę drugiej interpretacji wolności, nazwanej przeze mnie ewolucjonistyczną, i wynikającego z niej sposobu przekładania pojęcia wolności naturalnej na kategorie empiryczne. Przypomnijmy, że w myśl tej interpretacji wolność realna pojawiła się w świecie jako produkt procesu kulturowo – cywilizacyjnego, a więc posiada ona wyraźne granice historyczne i polityczne. Jak pisał sławny angielski liberał dziewiętnastowieczny Lord Acton, wolność to „delikatny owoc dojrzałej cywilizacji”. Nie jest ona natomiast w żadnym wypadku, w przeciwieństwie do pierwszego rozumienia wolności, wyznaczona jakimiś uniwersalnymi i ponadhistorycznymi warunkami. Należy ją raczej odczytywać poprzez konkretną tradycję, nastroje społeczne, strukturę prawną czy specyfikę obyczajową. W dziejach myśli politycznej ostatnich wieków jej szczególnie gorącym orędownikiem był Edmund Burke, znany z tego, że broniąc wolności Anglika krytykował wolność człowieka. Ta pierwsza była według niego realna, ta druga nie. Ta pierwsza dawała poczucie bezpieczeństwa, ta druga wprowadzała gilotynę. Odrzucał więc Burke naiwną, intelektualistyczną teorię wolności rewolucjonistów francuskich, którzy sprowadzali ją do prostej apriorycznej zasady, „wszystkie wasze sofizmaty – zwracał się do nich w Rozważaniach o rewolucji francuskiej – nie mogą stworzyć rzeczy lepiej przystosowanej do zachowania rozsądnej i ludzkiej wolności niż droga obrana przez nas, którzy uczyniliśmy naszą naturę, a nie nasze spekulacje, nasze piersi, a nie nasze wynalazki, siedliskami utrwalania i ochrony naszych praw i przywilejów”.

Przekonaniu, że wolność wyrasta z kultury towarzyszyło zawsze poczucie dumy z przynależności do owej kultury oraz antypatia wobec wartości obcych. Polemika Burke’a z intelektualnym przesłaniem rewolucji francuskiej była jednocześnie tymi trzema rzeczami. Stanowiła jasną wykładnię istoty angielskiej cywilizacji wolności; zawierała manifestację hołdu dla wielkości angielskiego ducha; demaskowała wreszcie alternatywny, francusko-kontynen-talny sposób zdobywania wolności. Nosiła ona zatem w sobie takie cechy, które są organicznie związane z ewolucjonizmem,
a które mogą w zależności od perspektywy oceniania wydać się nam albo cnotami, albo wadami. Koncentrowanie wysiłków na określaniu własnej tożsamości to z jednej strony chwalebna próba samopoznania i spenetrowania własnych możliwości, a z drugiej izolacjonizm, prowincjonalizm i obskurantyzm. Duma z tej tożsamości może być dla jednych racjonalną reakcją na rzeczywiste osiągnięcia, a dla drugich megalomanią, czy samooszukiwaniem. Atak na rzeczników wartości alternatywnych jest w pewnych okolicznościach przedsięwzięciem zbawczym, w innych zaś może uchodzić za ksenofobię, nietolerancję, lub nawet ekspansjonizm.

Stosunek ewolucjonistycznie nastawionych liberałów do roszczeń wolnościowych innych społeczeństw był ilustracją tych właśnie ambiwalentnych implikacji. Podkreślanie niepowtarzalnego charakteru własnej tożsamości narzuca zwykle konieczność przyznania innym społecznościom podobnego prawa poszukiwania własnych cech konstytutywnych; jeżeli więc w krajach pozostających w kręgu promieniowania kultury anglosaskiej szanuje się wolność zbudowaną na tradycjach, prawie i ciągłości instytucjonalnej, to poza owym kręgiem wolność taka może być całkowicie nieobecna, bądź przybierać inne formy, bądź zostać zdominowana innymi wartościami; łatwo zauważyć, że zawarta tutaj idea poszanowania pluralizmu kulturowego bardzo łatwo degeneruje się w relatywizm, degradujący wolność do lokalnych sentymentów społecznych. Miłość do własnej kultury i duma z przynależności do niej powodują zobojętnienie wobec wszystkiego, co dzieje się poza nią; losy wolności są więc kwestią istotną dla demokracji anglosaskich, natomiast sytuacja wolnościowa gdzie indziej nie może w sposób istotny wchodzić w zakres teorii czy praktyki świata liberalnej demokracji; stąd łatwo wysnuć wniosek, że nieszczęśnicy żyjący poza tym światem, jeżeli nie są wolni, to na swój los zasłużyli, bo nie dorośli do wolności, bądź jej nie potrzebują, bądź nie mogą jej osiągnąć ze względu na inną konstytucję duchową. Jeżeli zaś miłości do tradycji własnej towarzyszy antypatia do innych tradycji, to uczucie takie w połączeniu z przekonaniem o ich odrębności otwiera drogę dla arbitralnych ocen tego, co w nich słuszne i niesłuszne; połączenie poglądu, że wolność nie przysługuje obcym, z wrogością lub obojętnością wobec nich, skłania łatwo do pochopnych wniosków o tym, co z punktu widzenia wolności jest dobre dla krajów, które wolności mieć nie mogą w ten sposób uważa się za korzystną na przykład nowoczesną tyranię oświeconą, bo może ona przemocą pokonać inercję tradycji i wprowadzić pewne dobroczynne elementy cywilizacji wolnościowej, albo, stosując inną argumentację, dowodzi się słuszności tyranii tradycyjnej, jako że szanuje ona stare społeczne przyzwyczajenia, chroniąc przed szaleństwami niedojrzałej i przedwcześnie przyznanej wolności.

John Stuart Mill nie był tak konsekwentnym ewolucjonistą jak Edmund Burke, ale i on podkreślał, że wolność niemożliwa jest bez pewnej kulturowej dojrzałości, którą, jak wierzył, osiągnęły kraje europejskie, zwłaszcza anglosaskie, a która według niego, ciągle nieobecna była w wielu miejscach świata. Sądził on więc, że narodom niedojrzałym nie przysługują przywileje cywilizacji wolności, lecz winny być traktowane jak dzieci potrzebujące od czasu do czasu środków represywnych, by wykorzenić wady okresu dojrzewania. „Ci, którzy potrzebują jeszcze opieki – pisał Mill – muszą być chronieni przed swoimi własnymi czynami tak samo, jak przed zewnętrznym obrażeniem. Z tego samego powodu możemy pominąć te zacofane społeczeństwa, w których cały szczep uważać można za niepełnoletni. Początkowe przeszkody, jakie napotyka na swej drodze spontaniczny postęp są tak wielkie, że rzadko wybiera się środki do ich pokonania, a władca ożywiony duchem reformatorskim ma prawo używać wszelkich sposobów do osiągnięcia nieosiągalnego może na innej drodze celu. Despotyzm jest uprawnioną metodą rządzenia barbarzyńcami, byleby miał na celu polepszenie ich losu i usprawiedliwił swoje środki rzeczywistym osiągnięciem celu. Wolność jako zasada nie ma zastosowania do stanu rzeczy poprzedzającego okres, w którym ludzie stali się zdolni do przeprowadzenia reform na drodze swobodnej dyskusji między równymi. Aż do tej chwili nie ma dla nich nic lepszego jak ślepe posłuszeństwo dla jakiegoś Akbara czy Karola Wielkiego, jeśli mają szczęście go odnaleźć”. Lord Acton pisał z kolei, iż „istnieją warunki, w których nie jest przesadą powiedzenie, że niewolnictwo stanowi etap na drodze do wolności”.

Mimo, że Mill starał się zminimalizować kontrast między społeczeństwami niedojrzałymi i dojrzałymi do wolności przez zaliczenie do grupy pierwszej bliżej nieokreślonych barbarzyńców
i formacje odległe historycznie, a do grupy drugiej całą współczesną szeroko pojętą cywilizację zachodnią, to nie ulega wątpliwości, że sam fakt istnienia takiego kontrastu był absolutnie prawomocnym następstwem teorii ewolucjonizmu, a jego skutkiem musiała być, jakkolwiek byłaby ona modyfikowana i łagodzona, zasada stosowania podwójnych standardów moralnych. Ograniczając wolność do pewnych obszarów historyczno-politycznych, stawiamy się w sytuacji przymusu tolerowania braku wolności na innych obszarach. Jeżeli zaś umysłowość naszą cechuje pospieszność sądów i skłonność do racjonalistycznych uproszczeń, to łatwo przyjdzie nam rekomendować innym ten brak wolności jako stan per saldo korzystny z jakiegoś partykularnego punktu widzenia. Fakt, że cały czas przyjmujemy za ideał wolność naturalną, do której z definicji nie mają zastosowania różnice kulturowe, jest bez istotnego znaczenia, bo na mocy mniej lub bardziej wymyślnej logiki możemy przyjąć, iż brak wolności umożliwia zastosowanie skutecznych środków społecznej inżynierii dla przekształcenia infantylnej zbiorowości w organizm gotowy na spontaniczne przyjęcie dobrodziejstw wolności naturalnej.
A zanim wolność taka zhomogenizuje wszystkie kultury, lub przynajmniej uczyni je przychylnymi jej, istnieć z pewnością może wiele okazji, by postulować zastosowanie przemocy w społeczeństwach niedojrzałych, by radzić im taką lub inną jej formę, bądź by tylko, przy pewnej wstrzemięźliwości do generalizowania,
tłumaczyć innym społecznościom słowami Milla, jak szczęśliwe one będą w sytuacji „ślepego posłuszeństwa dla jakiegoś Akbara czy Karola Wielkiego”.

6.

Powyższy sposób myślenia odżył w wieku dwudziestym w momencie zetknięcia się niektórych liberałów z komunizmem. Generalną jego cechą było to, że z jakiegoś powodu ludzie, często krytyczni wobec rzeczywistości zachodniej, wyrażali aprobatę dla najgorszych ekscesów komunistycznych, mimo że jednocześnie dostrzegali oni zbrodnicze cechy systemu i w żadnym razie nie pragnęli, by system ów przeszczepiać rzeczywistości zachodniej. Tak więc wbrew deklarowanemu krytycyzmowi w odniesieniu do własnego kraju, w głębi duszy kierowali się oni odruchem konserwatywnym, nakazującym chronić Zachód przed pomysłami ze Wschodu. Ten punkt widzenia dobrze ilustruje drobny epizod z życia długoletniego korespondenta „New York Times” w Moskwie w latach trzydziestych, Waltera Duranty’ego. Był on jednym z tych ludzi pióra, którzy najbardziej zasłużyli się sprawie rozpropagowania pozytywnego obrazu Rosji stalinowskiej na Zachodzie. Uporczywie dementował on przedostające się za granicę informacje o terrorze politycznym i nadużyciach sądowych, a także poświęcił wiele energii, by udowodnić fałszywość doniesień o głodzie na Ukrainie zaistniałym w wyniku komunistycznej polityki agrarnej. Ale jak świadczą wspomnienia osób znających go osobiście, Duranty nie był ofiarą manipulacji i posiadał doskonałe rozeznanie we wszystkich tych faktach. Zapytany kiedyś przez przyjaciół, dlaczego mimo wiedzy o wszystkich okropnościach systemu nie oburza się na to, co dzieje się w Związku Sowieckim, odpowiedział: „No cóż, to przecież są Rosjanie”.

Inną ilustracją takiej postawy może być głośna książka Bertranda Russella Bolshevism: Practice and Theory, wydana w 1920 roku i będąca jednym z pierwszych świadectw bezpośredniego kontaktu zachodniego liberała z realnością komunistyczną. Nie wiedzieć czemu książka ta uchodzi do dzisiaj, głównie w opinii tych, którzy jej nie czytali, za dowód przenikliwości politycznej pozwalającej Russellowi odrzucić komunizm w imię liberalnych wartości. W rzeczywistości wymowa książki jest odwrotna, a charakteryzuje ją przede wszystkim zastosowanie podwójnej miary w ocenie bolszewizmu i Zachodu. W swojej krytyce komunizmu autor nie szedł zbyt daleko i nie popełniając wobec niego niesprawiedliwości można powiedzieć, iż mieściła się ona w formule, która wiele lat później została użyta przez polską oficjalną propagandę: „socjalizm tak, wypaczenia nie”. Wobec rzeczywistości zachodniej Russell był dużo bardziej krytyczny. Stary świat wydawał mu się bez reszty skompromitowany. Dlatego twierdził, że „fundamentalna ekonomiczna przebudowa niosąca ze sobą dalekosiężne zmiany w myśleniu i odczuwaniu, w filozofii, sztuce i prywatnych stosunkach wydaje się absolutnie niezbędna jeżeli industrializm ma stać się sługą człowieka a nie jego panem”. Właśnie to przekonanie skłaniało go do sympatii dla komunizmu, który według niego zasługiwał na „wdzięczność i podziw całej postępowej ludzkości”. Przyznawał, że bolszewizm miał swoje wady i należało im się przeciwstawiać, lecz „przeciwstawiać mu się z punktu widzenia kapitalizmu byłoby (…) całkowicie daremne i sprzeczne z kierunkiem historii w naszych czasach”. „Fundamentalne idee komunizmu – dodawał – nie są wcale niepraktyczne, a gdyby je zrealizowano, przyczyniłyby się niepomiernie do dobrobytu ludzkości”.

Z takich założeń powinien był on wyciągnąć wniosek, że przyszłością świata, również zachodniego, będzie model sowiecki. Ale wniosku takiego Russell nie wyciągał, a nawet podkreślał, że nie wolno dopuścić do imitacji bolszewizmu, gdyż jest on okrutny
i fanatyczny, a przez to nie do pogodzenia z zachodnim poczuciem wolności i ideałem swobodnego umysłu. Tym niemniej, nieadaptowalny na Zachodzie model sowiecki spełniał w Rosji rolę dodatnią. Pisał więc Russell: „Przyjmując konieczność czy nawet użyteczność bolszewizmu w Rosji nie chciałbym, aby rozszerzał się on lub by jego filozofię przyjmowały główne partie w krajach zachodnich”. Książka zawiera wiele przykładów brutalności, kłamstwa i okrucieństwa, które to cechy dominowały w Rosji po rewolucji. Tym niemniej, generalna ocena Russella jest pozytywna i swój wywód kończy on następującym wnioskiem: „Nawet w obecnej sytuacji w Rosji da się ciągle odczuć inspirację zasadniczego ducha komunizmu, ducha twórczej nadziei, próbującego obalić przeszkody niesprawiedliwości, tyranii i chciwości, które hamują rozwój ludzkiego ducha, zastępując indywidualną konkurencję zbiorowym działaniem, a stosunek pana i niewolnika wolną współpracą (…) Nadzieja ta nie jest chimeryczna, ale może się ona zrealizować przez bardziej cierpliwą pracę, bardziej obiektywne badanie faktów, a przede wszystkim przez dłuższą propagandę, by skłonić wielką rzeszę robotników do uznania konieczności takiego procesu. Rosyjski komunizm może upaść i zginąć, ale sam komunizm nie umrze. A jeżeli nadzieja bardziej niż nienawiść inspiruje jego rzeczników, da się go zrealizować bez głoszonego przez Moskwę powszechnego kataklizmu. Wojna i jej następstwa udowodniły niszczycielski charakter kapitalizmu. Dopilnujmy tego, aby następna epoka nie doświadczyła jeszcze większego niszczycielstwa komunizmu, ale raczej jego mocy leczenia ran, które stary niegodziwy system zadał ludzkiemu duchowi”.

Jak widać krytyczny stosunek Russella do Zachodu i apologetyczny stosunek do komunizmu nie przekraczają pewnego progu. Kapitalistyczny Zachód być może jest „niegodziwy”, ale filozof był na tyle z nim związany, że nie chciał go zamienić na żadną inną rzeczywistość, nawet komunistyczną. Z drugiej strony, system sowiecki wydał mu się brutalny, lecz jednocześnie intrygujący i obiecujący. Komunizm ucieleśniał „ducha twórczej nadziei”, „kolektywne działanie” i „wolną współpracę”, lecz tych wspaniałych zjawisk wolał Russell u siebie w kraju nie oglądać, zadowalając się niedoskonałościami „starego niegodziwego systemu”. Chwalił więc mimo wszystko zachodni liberalny kult wolnego umysłu, a dla Rosji postulował „dłuższą propagandę” w stosunku do robotników, by ów kult się u nich wytworzył.

Podobny podwójny standard stosował do Zachodu i komunizmu inny gigant dwudziestowiecznego liberalizmu, John Dewey. Wprawdzie w późniejszym okresie Dewey zmienił swój pogląd na komunizm sowiecki, lecz po powrocie z Rosji pod koniec lat dwudziestych był jeszcze pełen entuzjazmu, o czym świadczyła opublikowana zaraz książka Impressions of Soviet Russia. Swój podziw dla komunizmu uzasadniał tym, że, jak pisał, jest on „zrealizowaną rewolucją serca i umysłu, wyzwoleniem społeczeństwa ku samoświadomości jako głównej siły kształtującej własny los”. Uważał, że „mimo tajnej policji, inkwizycji, aresztowań i deportacji ludzi, NEP-u i kułaków, mimo zsyłki przeciwników partii (…) życie mas toczy się w poczuciu regularności, bezpieczeństwa i godności”.

Dewey nie wyjaśniał, dlaczego życie w obecności „tajnej policji, inkwizycji, aresztowań, deportacji i zsyłki” jest „wyzwoleniem ku samoświadomości” i daje poczucie „regularności, bezpieczeństwa i godności”. Jedyne możliwe wyjaśnienie jest takie, że według niego dla Rosji Sowieckiej wyzwolenie oznaczało co innego niż dla mieszkańca Chicago, któremu by przecież nigdy do głowy nie przyszło kojarzyć sobie tajnej policji, aresztowań i zsyłki z wolnością. Dewey był ogromnie niezadowolony z sytuacji, w jakiej musiał żyć mieszkaniec Chicago, lecz mimo tego zdrowy rozsądek konserwatyzmu był u niego na tyle silny, że nie postulował on, aby w Chicago przyjęto koncepcję wolności mieszkańca Moskwy. Nie przeszkadzało mu to jednak wymyślać najdziwaczniejsze argumenty, dowodzące, jak dalece szczęśliwi muszą być Rosjanie w systemie, którego on sam nie chciał widzieć w Ameryce. „Istnieje oczywiście wiele indoktrynacji i propagandy w szkołach. Ale jeżeli obecna tendencja będzie się rozwijać, wydaje się całkowicie bezpiecznym przewidywanie, że w końcu indoktrynacja podporządkowana zostanie rozbudzeniu inicjatywy i władzy niezależnego sądzenia, a jednocześnie rozwinie się mentalność kooperatywna. Jest niemożliwe, by edukacja intelektualnie wolna nie zbuntowała się przeciw służalczej akceptacji dogmatu jako dogmatu. Słyszy się obecnie o dialektycznym ruchu, w wyniku którego ruch na końcu zaprzecza sobie. Myślę, że szkoły są dialektycznym czynnikiem w ewolucji rosyjskiego komunizmu”. „Trudno nie czuć pewnej zazdrości wobec intelektualistów i pracowników oświatowych w Rosji (…) ponieważ ujednolicona religijna wiara społeczna niesie z sobą takie uproszczenie i integrację życia. Intelektualiści w innych krajach mają zadanie, które, o ile są szczerzy, polega głównie na krytyce; ci, którzy utożsamili się w Rosji z nowym porządkiem mają zadanie, które jest totalne i konstruktywne”. Swoją obserwację kończy Dewey wnioskiem: polityczne izolowanie i szykanowanie ZSRR jest „niemal zbrodnią przeciw ludzkości”.

W następnych dziesięcioleciach taki sposób rozumowania odradzał się w różnych wersjach i przy różnych okazjach, choć nigdy nie przybrał formy tak jaskrawej jak w początkowym okresie istnienia komunizmu. Uniwersalizm stał się stanowiskiem na tyle rozpowszechnionym, że niełatwo było już wypowiadać apodyktycznie opinię, że autokratyzm dostarcza właściwego dla Wschodu rodzaju wolności. Ale mimo to zdarzało się przecież, że profesorowie Harwardu czy Yale chwalili system szkolnictwa w Nikaragui, choć oburzyliby się, gdyby nawet najdrobniejszy element tego systemu wprowadzono na ich uczelniach. Zdarzało się także, iż dziennikarze „New York Times” czy „Le Monde” wypowiadali się ciepło o prasie komunistycznego Wietnamu, jednocześnie nie tolerując u siebie żadnego przejawu cenzury. Swoistym przypadkiem tego rodzaju myślenia była reakcja niektórych środowisk liberalnych na wprowadzenie stanu wojennego w Polsce. Prawdą jest, że Solidarność cieszyła się ogromnym poparciem na Zachodzie, a pucz spotkał się z wielkim oburzeniem. Rychło jednak pojawiły się głosy, że zachodni model wolności nie jest w Polsce możliwy, bo po pierwsze, Polacy mają słabą kulturę polityczną,
a po drugie, Wielki Niedźwiedź na wolność nie pozwoli. Wyciągano stąd wniosek, że przewrót generalski nie jest w gruncie rzeczy taką złą ewentualnością, a nawet być może w chwili obecnej nie ma dla Polaków nic lepszego jak – by użyć jeszcze raz wyrażenia Johna Stuarta Milla – „ślepe posłuszeństwo dla ich Akbara czy Karola Wielkiego”.

7.

Powyższemu przedstawieniu liberalnych interpretacji wolności można postawić istotny zarzut. Można mianowicie zareplikować, iż owe rzekomo absurdalne implikacje obu definicji wolności są krańcowymi, czysto teoretycznymi spekulacjami, które mogą być irytujące w izolacji, lecz które musimy przyjąć, jeżeli miłe nam są wszelkie inne, niewątpliwie okazałe duchowe i materialne dobrodziejstwa liberalizmu. I tak, absolutyzowanie zmagań homoseksualistów, kobiet, czy ekscentrycznych indywidualistów przeciwko władzy większości jest być może śmieszne, ale wynika ono
z tego samego sceptycyzmu wobec każdej władzy, który uczynił wolność codziennością społeczeństw liberalnych; liberalizm oznacza wszak poszanowanie odrębności, a więc nie należy dziwić się, że ludzie odwołują się do niego nie tylko w sprawach wielkich, ale również w problemach błahych, dziwacznych, czy absurdalnych; jeżeli deprecjonujemy walkę homoseksualistów, to deprecjonujemy jednocześnie samą zasadę wolności i pozbawiamy się oręża, któremu tak wiele zawdzięczamy, i z którego
w przyszłości, kto wie, przyjdzie nam jeszcze skorzystać, gdy poczujemy się pokrzywdzeni przez władzę większości, tyranię obyczaju czy nastroju. Podobnie ma się rzecz z drugim rozumieniem wolności. Choć być może przywiązanie do wolności realnej, wyrosłej w konkretnej cywilizacji, czyni ludzi żyjących w niej nieczułymi na brak wolności gdzie indziej, bądź skłonnymi do pospiesznych a często głupich i niesmacznych wniosków o tym, jak żyją i powinni żyć inni, to przecież jest to naturalna cena, niezbyt zresztą wysoka, za lojalność wobec wartości własnej kultury; jeżeli warunkiem zachowania w niej wolności jest duchowa wierność jej regułom, to postawa taka nie da się pogodzić z uniwersalistycznym racjonalizmem
i duchem powszechnej krucjaty wolności; albo wybieramy wolność realną wraz z gwarantującymi ją cnotami jak konserwatyzm, umiarkowanie, pragmatyzm, prymat tego, co lokalne nad tym, co uniwersalne, albo będziemy walczyć o wolność pod każdą szerokością geograficzną
i wtedy musimy wyrwać się z krępujących lokalnych lojalności.

Zarzut ten ma swój dalszy ciąg. Da się mianowicie powiedzieć jeszcze i to, że wyciąganie absurdalnych implikacji z liberalnych interpretacji wolności jest dlatego nieuzasadnione, iż obie interpretacje są wobec siebie komplementarne, a zatem ograniczają własną jednostronność i likwidują potencjalne absurdy. Jest historycznym nadużyciem imputowanie, że liberalna wizja permanentnego starcia wolności i władzy, przez przypisywanie roli dziejowej coraz to nowym grupom uciśnionym jak kobiety czy homoseksualiści, przygotowuje grunt pod dwudziestowieczną pobłażliwość wobec komunizmu, ponieważ ignoruje się tu fakt, iż horyzont światopoglądowy liberałów był ograniczony historycznie, a więc nie mógł objąć reakcji na dwudziestowieczny totalitaryzm, ani tym bardziej sprzyjać sugestiom, że ten totalitaryzm będzie mniej niebezpieczny, niż, powiedzmy, niechęć do homoseksualistów w krajach demokratycznych. Podobnie liberalna apologia świata zachodniego niekoniecznie musi prowadzić do izolacjonizmu i tolerancji naruszeń wolności poza tym światem, ponieważ przed takim nastawieniem strzeże liberałów ostra dychotomia wolności i władzy, nakazująca zawsze przyznać rację tej pierwszej. W sytuacji, gdy większość dawnych liberałów podpisywała się pod obiema interpretacjami wolności, dochodziło
u nich do szczęśliwego pogodzenia radykalizmu i konserwatyzmu. Skłonność do przeceniania ważności bieżących utarczek z władzą a niedoceniania fundamentalnych zagrożeń cywilizacyjnych (interpretacja pierwsza) była równoważona wiarą w wolnościową naturę własnej tradycji (interpretacja druga), korygowaną uniwersalnym nakazem buntu wobec wszelkiej władzy i moralnego wsparcia dla tych, którzy żądają jej ograniczenia (interpretacja pierwsza).

Powyższy kontrargument nie wydaje się być jednak wystarczającą obroną liberalizmu przed zarzutem politycznej naiwności. Jeżeli odczytamy go jako obronę dorobku liberalizmu, to oczywiście wypada zgodzić się, że ten dorobek jest imponujący
i większość tego, czym cieszą się i na co zżymają społeczeństwa zachodnie, jest w znacznej mierze skutkiem panowania liberalnych zasad. Nikt przy zdrowych zmysłach nie może oskarżać Milla o prosowietyzm avant la lettre tylko dlatego, że napisał on parę niemądrych zdań o ruchu sufrażystek. Zgadzając się wszak na to, należy jednocześnie stwierdzić, że przeszłe sukcesy nie gwarantują przetrwania, a myślenie wyrosłe w oparciu o doświadczenie ruchu sufrażystek musi przejść istotne rewizje, by być przydatnym w przyszłości.

Podstawową winą dwudziestowiecznego liberalizmu jest to, że nie zareagował on w porę na powstanie komunistycznego totalitaryzmu i nie rozpoznał w nim głównego wroga. Nie zdołano w porę orzec, że dziewiętnastowieczne kryteria tego, co jest i nie jest zagrożeniem wolności, nie tylko nie stosują się do czasów obecnych, ale mogą być łatwo nadużywane. Zniknęła dawna równowaga konserwatyzmu i radykalizmu liberalnego, a obie tendencje nie tylko przestały się równoważyć, ale zaczęły wspomagać własne defekty. Radykalna dychotomia wolności i władzy oraz konserwatywna afirmacja własnej tradycji wolnościowej nie ograniczały się już wzajemnie, lecz zaczęły dotyczyć dwóch różnych obszarów. Radykalizm stał się podstawą do oceniania zjawisk wewnętrznych i nakazywał permanentny ferment w imię coraz to nowych grup upośledzonych, natomiast konserwatyzm przeznaczono do oceny zjawisk zewnętrznych i na jego podstawie usprawiedliwiano przemoc jako naturalną dla nie-zachodniego świata. W ten sposób liberalizm stanął przed niebezpieczeństwem hipokryzji. Hasło wolności naturalnej, przynależnej każdemu i zawsze, miało być ideologicznym świadectwem oddania sprawie wolności, lecz w praktyce sprowadzało się ono do sprzyjania komunistom jako przeciwnikom władzy w kraju i jako rzecznikom cywilizacyjnego postępu za granicą. Liberalizm w swoich najobłudniejszych formach stał się sprzymierzeńcem komunizmu, bo łączył w sobie dwie najkorzystniejsze z punktu widzenia komunizmu cechy obywatelskie – nieposłuszeństwo w stosunkach wewnętrznych i izolacjonizm w zewnętrznych.

Uwag tych nie należy rozumieć ani jako próby dyskredytacji liberalizmu, ani jako apelu o nową jego wersję odporną na stare błędy. Nie sądzę, by filozofia ta była w swojej strukturze kompromitująco wadliwa (przynajmniej w omawianych aspektach), a tym bardziej, by możliwe i pożyteczne było szukanie nowych dla niej rozwiązań. Zarzut mój bierze się z przekonania, że ratunkiem dla liberalizmu w starciu z niebezpiecznym przeciwnikiem nie była nigdy jakaś nadzwyczajna teoretyczna sprawność, ale mocne poczucie rzeczywistości wynikające z szerokiego doświadczenia. Obecnie, mimo widocznych przykładów pozytywnych, liberalizm wydaje się tracić owo poczucie rzeczywistości i wyczerpaniu ulega zasób zmagazynowanych doświadczeń. Zamiast nich coraz większą rolę spełnia warstwa doktrynalna. Śledząc historię liberalizmu łatwo jest zauważyć, iż w kwestii doświadczenia liberałowie nigdy nie byli mocni i często wykazywali skłonność do doktrynerstwa. Doświadczenie rzeczywistości uważali za oczywiste właśnie dlatego, że rzadko zajmowali się jego analizą. Stąd tak ważny problem jak rozłożenie proporcji między radykalizmem a konserwatyzmem, czyli między kontestowaniem własnej władzy a obroną wolnego świata, zależał zwykle od założeń i sentymentów nie objętych i nie obejmowalnych teorią liberalizmu. Te założenia i sentymenty były dostarczane z zewnątrz i przyjmowane jako dane. Paradoks polega na tym, że ich źródłem były najczęściej stanowiska światopoglądowe, takie jak otwarty konserwatyzm czy nacjonalizm, przeciw którym myśl liberalna była wymierzona i od których się głośno odżegnywała. Wydaje się, że i obecnie kierunek rozwoju liberalizmu zależeć będzie w znacznym stopniu od zdarzeń i poglądów powstałych poza nim. Dostarczą one materiału, który utrwali lub osłabi przyrodzoną tej myśli naiwność.



2008 ©  Ośrodek Myśli Politycznej
http://www.omp.org.pl/