Każdy wielki filozof jest inicjatorem rewolucji w postrzeganiu świata, każdy wielki filozof jest "radykalny" w etymologicznym sensie tego słowa, czyli w dochodzeniu do epistemolo - gicznego i metafizycznego "korzenia" wszystkich rzeczy. Tutaj jednak chciałbym tylko dotknąć problemu politycznych konsekwencji kartezjanizmu. Zacznijmy od dwóch cytatów.

Rozważając kwestię intelektulanej genezy rewolucji francuskiej Edmund Burke wskazuje na encyklopedystów:

"Ta literacka klika przed laty stworzyła coś na kształt formalnego planu zniszczenia religii chrześcijańskiej. Do osiągnięcia tego celu jej członkowie dążyli z taką gorliwością, jaką dotąd można było dostrzec wyłącznie u krzewicieli jakiejś wiary. Zawładnął nimi duch prozelityzmu w najbardziej fanatycznym wydaniu, a potem, jako naturalne następstwo, duch prześladowania, na miarę ich środków. (...) Ci ateistyczni księża stworzyli własną odmianę bigoterii i nauczyli się krytykować mnichów w mnisim duchu. Lecz w pewnych sprawach są ludźmi światowymi. Sięgają do intryg, by pokryć niedostatki argumentów i rozumu. Temu literackiemu monopolowi towarzyszyły bezustanne próby oczerniania i dyskredytowania, na wszlkie możliwe sposoby i przy użyciu wszelkich możliwych środków, wszystkich ludzi nie należących do ich frakcji. Dla tych, którzy przeniknęli ducha ich postępowania, od dawna stało się jasne, że dążyli oni wyłącznie do władzy pozwalającej im zamienić nietolerancję języków i piór w prześladowania godzące we własność, wolność i życie." [1]

Aby poznać program encyklopedystów trzeba sięgnąć po "Wstęp do Encyklopedii" Jean d'Alemberta, który szeroko omawia ideologiczną genealogią całej grupy: "Podczas gdy mało wykształceni lub złośliwi przeciwnicy prowadzili otwartą walkę z filozofią, szukała ona niejako schronienia w dziełach wielkich ludzi, którymi nie kierowała ambitna a niebezpieczna

chęć zerwania opaski z oczu swych współczesnych, lecz którzy z daleka, w cieniu i w ciszy przygotowywali wiedzę, ta zaś powoli miała stopniowio i niepostrzeżenie rozjaśnić mroki świata." O jakich to "dziełach wielkich ludzi" tu mowa ? Od kiedy to słońce mądrości filozoficznej wzeszło aby "rozjaśnić mroki świata"? Dwa nazwiska padają na pierwszym miejscu - Bacon i Kartezjusz. Do tego ostatniego d'Alembert ma szereg zastrzeżeń dotyczących epistemologii i metafizyki, ale konkluzja jest jasna i wyraźna: "Kartezjusz umiał przynajmniej pokazać rzetelnym umysłom drogę wyzwolenia z jarzma scholastyki, opinii, autorytetu, słowem z jarzma przesądów i barbarzyństwa; i dzięki tej rewolcie, której owoce dziś zbieramy, oddał filozofii przysługe istotniejszą, być może, niż wszyscy znakomici jego następcy. Można w nim widzieć przywódcę spiskowców, który pierwszy miał odwagę powstać przeciw władzy despotycznej i samozwańczej i który gotując przewrót jawny i otwarty założył podwaliny rządów sprawiedliwszych i pomyślniejszych, choć sam nie mógł ujrzeć chwili ich nastania." [2]

Przy pomocy tych cytatów możemy teraz określić kierunek dociekań. Czy d'Alembert miał prawo i czy miał rację umieszczając Kartezjusza wśród inspiratorów rewolucji? Czy rzeczywiście Kartezjusz był "przywódcą spiskowców", którzy przygotowali "przewrót jawny i otwarty"? Odpowiedź na to pytanie lokalizuje nas w trwającym już blisko 400 lat sporze o Kartezjusza i jest jednym z ważniejszych punktów orientacji filozoficznej.

Najłatwiej uchwycić radykalizm rewolucji kartezjańskiej na tle arystotelizmu. Arystotelizm i kartezjanizm to ogień i woda - dwa żywioły ,których nie da się pogodzić. Nie można być jednocześnie arystotelikiem i kartezjaninem. Oba systemy wykluczają się punkt po punkcie, temat po temacie. Jakikolwiek teren filozofii wybierzemy - logikę czy retorykę, teologię czy antropologię, fizykę czy metafizykę, etykę czy politykę - na wszystkich tych polach arystotelizm i kartezjanizm prowadzą ze sobą nieustanną bitwę. Przez kilka stuleci wydawało się, że losy tej bitwy są przesądzone, że arystotelizm poniósł jednoznaczną i bezapelacyjną klęskę. Dopiero apokaliptyczne wydarzenia XX wieku obudziły tu i ówdzie wątpliwości wobec kartezjańskiej gloryfikacji rozumu technologicznego. [3]

Każdy filozof ma własną koncepcję filozofii. Według Arystotelesa godność filozofii zasadza się na tym,że jest wolna, że nikomu, niczemu, ani do niczego nie służy. Filozof powinien przede wszystkim dbać o to aby jego filozofia była kompletnie bezużyteczna. [4]

Pierwsza filozofia ma być celem samym w sobie, a nie środkiem do celu. Każde skierowanie uwagi na skuteczność jest degradacją filozofii , przejściem z poziomu artes liberales do poziomu artes serviles. Nauki uporządkowane są hierarchicznie, a każdej nauce przyporządkowany jest inny zestaw cnót intelektualnych. Najpierw zatem są nauki teoretyczne, czyli kontemplacyjne, bowiem najwyższym powołaniem filozofii jest czysta, bezinteresowna kontemplacja metafizyczna. Pierwsza filozofia pobudza czynności najwyższych cnót mądrości teoretycznej ( "sophia", kierująca "nous" i "episteme" [5] ), która odkrywa wpisany w naturę odwieczny porządek rzeczy. Na drugim miejscu idą nauki dotyczące ludzkiego działania ("praxis") i tutaj nauką naczelną jest polityka , czyli nauka o "polis". W słowniku Stagiryty polityka nazywa się nauką "architektoniczną", czyli taką, która ma plan całości i wyznacza zadania wszystkich części składających się na tą całość. Etyka, czyli nauka o wzorowym zachowaniu ("ethos") jest najważniejszą częścią polityki. Cnotą czuwającą nad sferą działania jest rozsądek, mądrość praktyczna ("phronesis"). Dopiero na ostatnim miejscu sa nauki usługowe i techniczne, zajmujące się szeroko rozumianą produkcją ("poiesis") i za tą strefę odpowiedzialna jest inteligencja wytwórcza ("techne" ). Najważniejsze nauki usługowe wobec "polis" to poetyka i retoryka.

Kartezjusz odwraca porządek Stagiryty do góry nogami. Autor "Rozprawy o metodzie" doszedł bowiem do wniosku "iż jest rzeczą możliwą dojść do wiadomości wielce użytecznych dla naszego życia; i że zamiast tej filozofii spekulatywnej, której uczą w szkołach, można znaleźć filozofię praktyczną, przy pomocy której, znając siłę i działanie ognia, wody, powietrza, gwiazd, niebios i wszystkich innych ciał, które nas otaczają, równie dokładnie jak znamy rozmaite warsztaty rzemieślnicze, będziemy mogli podobnie zastosować ciała te do celów do których się nadają, i w ten sposób stać się panami i posiadaczami przyrody". [6]

Zauważmy od razu, że kiedy Kartezjusz pisze powyżej "filozofia praktyczna" to ma na myśli zupełnie co innego niż "filozofia praktyczna" Arystotelesa - chodzi tu bowiem o to co pożyteczne ("agathos"), a nie o to co szlachetne ("kalos"),o filozofię "poiesis", a nie filozofię "praxis". Okazuje się bowiem,że celem filozofii nie może być kontemplacja przyrodzonego ładu natury, bo natura nie nosi w sobie żadnej normy, proporcji i harmonii. Celem filozofii ma być od tej chwili podbój natury, czyli podporządkowanie przyrody potrzebom ludzkim, a wszystkie nauki trzeba uporządkować zgodnie z tym celem ostatecznym. Najpierw trzeba odwrócic hierarchię między vita contemplativa a vita activa, a potem , w ramach vita activa, odwrócić hierarchię między działaniem a wytwarzaniem. [7]

Działanie ma sens jeżeli pozwala opanować naturę, a naturę opanujemy stosując adekwatną do naszych celów metodę. Natura kartezjańska jest homogeniczna, nieskończona i rozciągła - nie ma w niej żadnych form, wzorców czy granic, a zatem nie może być normą. Aby przeorientować całą filozofię niezawodny aparat metody kartezjańskiej musiał najpierw starannie wyciąć z natury wszystkie przyczyny celowe i formalne pozostawiając przyczyny materialne i sprawcze - tylko tak zubożona natura nadaje się bowiem do obróbki i tylko taką naturę można sobie podporządkować. Porządek cnót intelektualnych ulega odwróceniu - na czoło wysuwa się teraz inteligencja techniczna kierująca się bezbłędną metodą - "nous" i "episteme" mają teraz działać pod przewodnictwem "techne", a nie "sophii" jak to było u perypatetyków. Dla "phronesis" nie ma tu miejsca, to co dotychczas uchodziło za mądrość praktyczną znika z listy cnót. [8] Po Baconie Kartezjusz był najsilniejszym głosem wzywającym do rewolucji filozoficznej pod hasłem - zadaniem filozofii ma być zmiana świata, a nie kontemplacja świata. Jak podkreśla Leo Strauss : "W ostatnich wiekach filozofia została całkowicie upolityczniona. Pierwotnie filozofia była szlachetnym poszukiwaniem wiecznego porządku, była więc czystym źródłem ludzkiego natchnienia i aspiracji. Od XVII wieku stała się bronią i wskutek tego - narzędziem". [9]

Wypada spytać o powody, które skłoniły Arystotelesa do umieszczenia zalet inteligencji wytwórczej "techne" na ostatnim miejscu w hierarchii cnót intelektualnych, pod bezpośrednią kontrolą inteligencji kierującej działaniem, czyli "phronesis". Główny argument dotyczy wynaturzeń jakim podlega człowiek oddany kultowi "techne". Jeżeli obowiązuje poprawna hierarchia celów to produkt wytwarzania nie może być celem bezwzględnym, bowiem produkt zawsze komuś i do czegoś służy. W ramach życia czynnego produkcja pdporządkowana jest działaniu: "To bowiem praktyczne myślenie dyskursywne roztrzyga też o wytwórczym myśleniu dyskursywnym; bo każdy kto coś tworzy, tworzy to w jakimś celu, przy czym rzecz wytworzona nie jest celem w bezwzględnym tego słowa znaczeniu, lecz celem ze względu na coś innego i celem pewnej czynności. Natomiast działanie jest celem w znaczeniu bezwzględnym, ponieważ celem jest tu powodzenie w działaniu i to powodzenie jest przedmiotem pragnienia". [10] Jakie to cele ma tu na myśli Arystoteles? Jakie powodzenie ma być przedmiotem pragnienia ? Nie są to bynajmniej cele dobrane arbitralnie, nie są to cele wymyślone, czy też stworzone przez artystyczną inwencję "techne". Są to cele dane człowiekowi wraz z jego naturą "zwierzęcia politycznego". Zadaniem człowieka jest takie kształtowanie swoich dyspozycji aby utrwaliły się w pragnieniu i sprawnym urzeczywistnianiu takich "entelechii" naturalnych jak męstwo, odwaga cywilna i wojskowa, trzymanie apetytów na smyczy, hojność, wielkoduszność, wspaniałomyślność, uprzejmość, takt, umiejętność prowadzenia rozmowy, kultywowania przyjaźni i zdolności do zabawy. W dobrze urządzonej "polis" tylko osobnicy wykazujący się powyższymi zaletami będą nastrajali ton społeczeństwa obywatelskiego, będą "wzorem i miarą" [11] godną naśladowania.

Zupełnie inaczej przedstawiają się cele i zadania dla niewolników i rzemieślników. Wygląda na to, że ich natura nie jest naturą homo politicus, lecz naturą homo faber, człowieka-wytwórcy. Jak powiada Stagiryta : "cel bowiem tworzenia leży poza tworzeniem, przy działaniu zaś jest inaczej: bo tu samo powodzenie w działaniu jest celem". [12] Zastanówmy się co to znaczy,że "cel tworzenia leży poza tworzeniem" i jakie są tego konsekwencje.

Jeżeli jestem niewolnikiem-wytwórcą to celem mojego wytwarzania jest wytwór, celem jest dzieło, a ja jestem tylko środkiem do celu, ja się nie liczę - liczy się moje dzieło. Jeżeli to ma być dobre dzieło, a nawet doskonałe, to muszę moją sztukę, moje rzemiosło, doprowadzić do mistrzostwa, muszę być instrumentem doskonałym, adekwatnym do zadań jakie przede mną stoją. Nie mogę zatem dekoncentrować się, lecz muszę się wyspecjalizować i skupić uwagę na jednym zadaniu. Nie mogę sobie pozwolić na wszechstronność, nie wolno mi rozwijać pełnej gamy potencjalnych możliwości bo mam jeden zawód, który muszę doprowadzić do perfekcji.

Tak właśnie widzi Arystoteles rolę i zadania niewolnika i rzemieślnika. Jest to rola czysto instrumentalna, funkcjonalna i usługowa. Niewolnik jest narzędziem, a jego zalety są zaletami narzędzia. Niewolnik doskonali się kosztem swojego człowieczeństwa, czyli kosztem swojego harmonijnego i proporcjonalnego rozwoju.

Zalety człowieka wolnego są odwrotnością zalet niewolnika. Jeżeli jestem człowiekiem wolnym to nie mogę sobie pozwolić na zawodowe mistrzostwo w jakimkolwiek rzemiośle i muszę rozwinąć pełny wachlarz swoich zdolności i sprawności . Już od dzieciństwa moja "paidea", czyli moja edukacja intelektualna i moralna nie była przysposobieniem do pracy rzemieślniczej lecz przygotowaniem do życia publicznego i do "schole", a więc do czasu wolnego od pracy. Moja "paidea" wynikała z przekonania, że "w państwie posiadającym najlepszy ustrój i mężów bezwzględnie, a nie z pewnego tylko punktu widzenia, sprawiedliwych, obywatele nie mogą prowadzić życia prostego robotnika ani handlowca, bo życie takie nie jest szlachetne i nie pozwala na rozwijanie cnoty; nie mogą też być rolnikami ci , którzy mają być mężami stanu, bo do uprawiania cnoty i rozwijania działalności politycznej potrzeba wolnego czasu." [13] Jeśli zatem mam być wolny, to nie wolno mi przywiązywać się do jednego dzieła. Mogę, na przykład, uprawiać sztukę stolarską, ale tylko po amatorsku, jako hobby, dla własnej przyjemności, dla zabawy, rozrywki i wytchnienia. Nie mogę jednak doprowadzić mojej sztuki stolarskiej do perfekcji bo wtedy zamieniłbym się w stolarza, rozwinąłbym tylko jedną sprawność inteligencji technicznej kosztem innych sprawności intelektualnych i moralnych. Dotyczy to zresztą wszystkich specjalizacji ,czy zawodów, a także sztuk: "Odrzucamy zatem w wychowaniu kształcenie w grze na instrumentach, zmierzające do mistrzostwa, a mistrzostwo przenosimy do zawodów. Kto bowiem w nich występuje, ten czyni to nie dla uszlachetnienia swej duszy, lecz dla przyjemności słuchaczy, i to przyjemności pospolitej. Dlatego uważamy , że takie wykonywanie swej sztuki niegodne jest wolnego człowieka, a jest raczej rzemiosłem". [14]

Jak widać cała kwestia obraca się wokół różnicy między "praxis" i "poiesis" oraz

między "phronesis" i "techne". Ustrój państwa zależy od kolejności cnót, od tego które cnoty uznane są za wiodące i kierujące pozostałymi. Inne są konsekwencje stawiania "praxis" przed "poiesis", a inne przy stawianiu "poiesis" przed "praxis". Jeżeli zatem chcemy mieć ustrój bezpieczny dla ludzi wolnych to musimy stawiać działanie przed stwarzaniem. Jeżeli jednak chcemy mieć ustrój bezpieczny dla ludzi-wytwórców to musimy stawiać stwarzanie przed działeniem , a arystotelesowskich ludzi wolnych albo zlikwidować, albo upodobnić do niewolników i rzemieślników i tak właśnie przedstawiają się polityczne konsekwencje

kartezjanizmu. Arystotelik powinien zgodzić się z Kartezjuszem, że reorientacja filozoficzna zawarta w jego programie przyniesie ludzkości ogromny postęp, który "sprawi, iż korzystać by można było bez trudu z owoców ziemi i wszystkich udogodnień na niej będących". [15] Być może jednak to co jest korzystne dla społeczeństwa jako całości jest niekorzystne dla jednostek tworzących to społeczeństwo. Im lepiej bowiem jednostki spełniają swoje funkcje, im bardziej doskonalą się jako zawodowcy-specjaliści tym bardziej ich człowieczeństwo ulega degradacji.

Dobrobyt , wygody i udogodnienia materialne osiągnęłyby poziom pozostający poza zasięgiem możliwości jakiegokolwiek starożytnego "pana" - ale dusza człowieka, który ma żyć w takim społeczeństwie i korzystać z jego dobrodziejstw byłaby duszą "niewolnika". Pytanie arystotelika wobec kartezjanizmu można by zatem postawić następująco. Załóżmy, że chcemy podbić naturę, załóżmy ,że chcemy być "panami i posiadaczami" natury. Zastanówmy się jednak jak to wpływa na społeczeństwo owładnięte ideą podporządkowania przyrody potrzebom ludzkim. Jakiego typu człowiek nadaje się najlepiej do podboju natury? Wyhodowana w laboratorium kartezjańskim odmiana człowieka byłaby stworem hybrydalnym,

mieszaniną filozofa i rzemieślnika, a więc dwóch typów ludzi, których Stagiryta umieszczał

poza domeną obywatelską, w sferze prywatnej, a nie publicznej. [16] Człowiek taki musi mieć w sobie coś z filozofa, bo musi nauczyć się myśleć według reguł nowej metody, ale będzie miał w sobie także coś z niewolnika-rzemieślnika, bo musi być specjalistą w swojej dziedzinie. Czego mu zatem brakuje? Otóż brakuje mu wszystkich zalet zwierzęcia towarzyskiego, społecznego i politycznego. Stwór taki nie jest kompletną istotą ludzką, nie jest dobrym kandydatem na obywatela i nie nadaje się do debaty publicznej na agorze. Mierzona normą arystotelików kartezjańska odmiana człowieka odznacza się pewnymi cząstkami nienaturalnie rozwiniętymi, które to cząstki sąsiadują z innymi, będącymi w nienaturalnym zaniku. Hipertrofii jednych organów towarzyszy atrofia innych. Kłopot w tym, że dla ludzi tego typu stosowne są złe ustroje, bowiem nie ma w nich minimum harmonii i proporcji niezbędnej dla urządzenia dobrego ustroju.

Zarówno "Rozprawa o metodzie", jak i "Etyka Nikomachejska" zwraca się do ludzi rozsądnych. Jednak uważna lektura obu książek wskazuje,że "rozsądek" znaczy co innego dla obu filozofów. Zakres semantyczny kartezjańskiego "bon sens" zupełnie nie pokrywa się z arystotelesowskim "phronesis". Oba te pojęcia nie mają ze sobą żadnych punktów stycznych.

Ostrze kartezjańskiego sceptycyzmu podcinając zaufanie do świadectwa zmysłów i do autorytetu tradycji podcina także zaufanie do "phronesis". Tam gdzie Kartezjusz widzi alternatywę (albo rozum / albo tradycja), Stagiryta widzi koniunkcję - "phronesis" zakorzenione w "polis". Wedle przepisu Kartezjusza człowiek rozsądny powinien odwoływać się tylko do własnego rozumu, a nie do tego co uchodzi za madrość tradycji : "wszelka wiedza książkowa, przynajmniej ta, której racje są jedynie prawdopodobne i na które nie ma żadnego dowodu, jako,że złożyła się ona i urosła stopniowo z mniemań wielu rozmaitych osób, nie jest tak bliska prawdy, jak proste i nieuczone rozumowania człowieka rozsądnego dotyczące rzeczy jakie mu się nastręczają". [17] Kartezjański człowiek rozsądny wycofuje się ze społeczeństwa i skupia na sobie, musi wyzwolić się od autorytetu zastanych opinii, nabytych dyspozycji i przyzwyczajeń. Po oczyszczeniu się z tego zgubnego wpływu kieruje się już tylko niezawodną, bezosobową metodą wzorowaną na metodzie matematycznej. Tylko ten może w pełni pojąć korzyści płynące z nowej metody, kto zdecydowanie odcina się od starożytnych języków i mądrości: "ci, którzy posługują się tylko swoim naturalnym i niezmąconym rozumem, lepiej zdołają osądzić moje mniemania niż ci, którzy wierzą jeno starożytnym księgom; co do tych zaś, którzy łączą zdrowy rozum z nauką, a tych jedynie życzę sobie za sędziów, nie będą oni, jestem pewny, tak uprzedzeni na korzyść łaciny, aby wzbraniali się wyrozumieć moich racji dlatego, że wyrażam je w pospolitym języku". [18]

Perypatetyckie pojęcie "rozsądku" jaskrawo kontrastuje z kartezjańskim. Według Stagiryty "rozumna część duszy dzieli się na dwie części: jedną, za pomocą której ujmujemy to wszystko, czego zasady są niezmienne, i drugą, za pomocą której ujmujemy rzeczy zmienne". [19] Pierwsza jest zdolnością poznawania naukowego ("epistemonikon"), druga jest

zdolnością kalkulacji ("logistikon") i kształtowania opinii ("doksatikon"). Rozsądek ("phronesis") należy do tej drugiej. [20] Rozsądek nie polega na tym, żeby się całkowicie oczyścić z opinii, lecz aby wybrać trafną opinię, a wybór trafnej opinii zależy bardziej od

charakteru i od środowiska, w którym człowiek przebywa, niż od wiedzy teoretycznej.

Aby wiedzieć jak się zachować w konkretnych, zawsze zmiennych okolicznościach muszę mieć dobre rozeznanie, a nie mogę mieć dobrego rozeznania, jeżeli mój rozsądek nie wybierze opinii adekwatnej do zastanej sytuacji. Wiedza teoretyczna nie na wiele się tu przyda bo dotyczy tego co ogólne, wieczne i niezmienne, a nie tego co poszczególne, nietrwałe i zmienne. W przeciwieństwie do kartezjańskiego rozsądek Arystotelesa nie odcina się od społeczeństwa i nie odrywa się od autorytetów, lecz przeciwnie, ceni ich radę: "Toteż trzeba przywiązywać niemniejszą wagę do wypowiedzi i opinii ludzi doświadczonych i starszych , choć pozbawione są dowodów, aniżeli do dowodów; bo ludzie ci widzą trafnie, mając bystre oko dzięki doświadczeniu". [21] Rozsądek Arystotelesa ma istotny wymiar towarzyski - człowiek jest zwierzęciem rozumnym o tyle , o ile jest zwierzęciem politycznym. Poza "polis" nie ma "phronesis". Człowiek zyskuje lub traci na rozsądku w zależności od środowiska w jakim przebywa. Jeżeli obracam się w dobrym towarzystwie, wśród dobrych obywateli i w dobrym ustroju to zyskuje na tym mój rozsądek. Jeżeli jednak obracam się w złym towarzystwie to i opinie mam błędne, wpadam w dezorientację teleologiczną, a mój rozsądek traci wyczucie odpowiedniej miary.

Wybór trafnej opinii zależy jednak przede wszystkim od charakteru. Trudno zresztą odzielić od siebie te dwie rzeczy, albowiem "nie podobna być we właściwym tego słowa znaczeniu dzielnym etycznie, nie będąc rozsądnym , ani też rozsądnym bez dzielności etycznej.

(...) Wraz z rozsądkiem bowiem, który jest jeden, współistnieją wszystkie cnoty". [22] Kartezjusz uzależnia rozum od metody, Arystoteles od ćwiczenia w zaletach moralnych.

Człowiek rozsądny do którego Arystoteles zwraca się w "Etyce" to człowiek dojrzały, który już ma pewne, dobrze ukierunkowane, uprzednie predyspozycje i bynajmniej nie powinien się ich pozbywać, lecz przeciwnie, powinien ćwiczyć się w dzielnościach aby je należycie usprawniać i utrwalać: "Dlatego trzeba, by ktoś kto ma z korzyścią słuchać wykładów o tym co moralnie piękne, sprawiedliwe i w ogóle o sprawach państwowych, był już wdrożony w dobre zwyczaje". [23] Co więcej Kartezjusz całkowicie pomija rolę czasu w dojrzewaniu mądrości praktycznej. Wedle Stagiryty sam upływ czasu, o ile jest dobrze wykorzystany ("stajemy się sprawiedliwi postępując sprawiedliwie" [24] ) kumuluje mądrość praktyczną:

" Młodzi chłopcy opanowują geometrię i matematykę i nabywają w nich mądrości, zdaje się jednak, że rozsądnym nie staje się żaden z nich. Pochodzi to stąd, że mądrość praktyczna dotyczy nie tylko tego co ogólne , lecz także spraw jednostkowych, które poznaje się jedynie na podstawie doświadczenia, doświadczenia zaś brak młodzieńcowi bo jest ono owocem długiego czasu". [25]

Jak zatem ma wyglądać kolejność cnót? Co ważniejsze - postęp moralny, czy postęp techniczny? Arystoteles uzależnia wszystko od postępu moralnego i bagatelizuje postęp techniczny. Kartezjusz zachwala postęp techniczny i bagatelizuje postęp moralny. Konsekwencją prymatu "techne" nad "phronesis" jest rozwój technologii, ktory zwiększa władzę człowieka i jego panowanie nad przyrodą. Nie zwiększa to jednak jego dzielności etycznej, lecz tylko moc robienia zarówno dobra , jak i zła. Jeżeli postęp moralny idzie zbyt daleko w tyle za postępem technicznym to zwiększa się tylko ryzyko destrukcji.

Jednym z ważniejszych pytań w rozważaniach nad karetzjanizmem jest pytanie o miejsce etyki w tym systemie. Wiele wskazuje na to ,że jest to miejsce poślednie, wtórne i usługowe względem zasadniczego programu dogłębnej reformy nauk. Chodzi tu przede wszystkim o interpretację III części "Rozprawy o metodzie", zawierającą słynne postulaty etyki tymczasowej ( "morale par provision"). Pytanie o miejsce etyki w systemie kartezjańskim pokrywa się zatem z pytaniem o sens tej "tymczasowości". Dlaczego "tymczasowa"?

Najpierw dlatego, że ,jak sam powiada : "Zanim się zacznie przebudowywać dom, w którym się mieszka, nie dość jest zburzyć go jeno i gromadzić zapas materiałów oraz zgodzić architektów lub też ćwiczyć się samemu w architekturze, a poza tym nakreślić starannie plan; trzeba także wystarać się o jakiś dom, gdzie by można zamieszkać wygodnie, na czas kiedy się będzie pracować nad tamtym." [26] Okazuje się zatem ,że sprawa przebudowania całej filozofii jest ważniejsza niż opracowanie etyki, trzeba więc to opracowanie odsunąć na czas

nieokreślony. Jak wiadomo Kartezjusz nigdy takiej etyki nie napisał. Dlaczego jednak nie może opracować etyki definitywnej i musi zadowolić się prowizoryczną ? Otóż nie pozwala mu na to jego metoda, która nakazuje przyjmować jako pewne tylko to co jawi się jego oczyszczonej świadomości jako jasne i wyraźne. Program panmatematyzacji wiedzy z góry wyklucza perypatetyckie pojmowanie etyki i polityki z okręgu nauk. W tym miejscu metoda kartezjańska wchodzi w kolizję czołową z metodą Arystotelesa. Kartezjusz zakłada jedną metodę i jedną naturę. Arystoteles zakłada wiele natur, które korespondują z wieloma metodami. Kartezjusz zaczyna od podmiotu, Arystoteles zaczyna od przedmiotu - to nie ja narzucam rzeczom swoją metodę,lecz odwrotnie, to natura rzeczy sugeruje mi sposoby dojścia do nich. Gdy tylko należycie oswoję się z przedmiotem i przyswoję sobie rozmaite niuanse jego partykularnego zachowania to będę wiedział jak mam go potraktować aby go nie zniekształcić i nie zdeformować. Różnym aspektom rzeczywistości, a zatem różnym typom nauk mającym te aspekty badać, odpowiadają rozmaite metody: "Co się tyczy opracowania naszego przedmiotu, to wystarczy może , jeśli ono osiągnie ten stopień jasności, na który ów przedmiot pozwala. Nie we wszystkich bowiem wywodach należy szukać tego samego stopnia ścisłości, podobnie jak nie we wszystkich tworach ręki ludzkiej." [27] I dalej, w słowach

wycelowanych jak gdyby w kartezjanizm : "Jest bowiem cechą człowieka wykształconego żądać w każdej dziedzinie ścisłości w tej mierze, w jakiej na to pozwala natura przedmiotu; bo na jedno niemal wychodzi przyjmowanie od matematyka wywodów, które posiadają charakter prawdopodobieństwa, i żądanie ścisłych dowodów od mówcy przemawiającego na zgromadzeniu ludowym." [28]

Samo jednak "zawieszenie", czy też "odłożnie na później" nie wyczerpuje jeszcze sensu etyki prowizorycznej, bo nie tłumaczy funkcji tej etyki w systemie Kartezjusza. Z kolei odpowiedź na pytanie o funkcję zależy od tego jaką wagę przywiązujemy do kartezjańskiego

larvatus prodeo, czyli do słynnego zapisu z "Cogitationes privatae", gdzie Kartezjusz pisze otwarcie: "Jak przezorni komedianci, którzy przybierają role, aby nie widziano wstydu wstępującego na ich czoło, podobnie ja, dotychczas widz, w chwili wstąpienia na scenę świata, kroczę zamaskowany." [29] "Larvatus prodeo" - "kroczę zamaskowany" - jeżeli hasło życiowe Kartezjusza potraktujemy z należytą powagą to będziemy skłonni widzieć w etyce prowizorycznej rodzaj sprytnego kamuflażu. Każda filozofia potrzebuje retoryki, a już w szczególności filozofia tak na owe czasy wywrotowa jak kartezjańska. Zadaniem tej retoryki jest dostarczenie barwy ochronnej pozwalającej na przetrwanie w niebezpiecznym otoczeniu.

Proces Galileusza odbił się szerokim echem w europejskich środowiskach naukowych, a sam

Kartezjusz, na wiadomość o potępieniu Galileusza, zniszczył swoje dzieło "O świecie". W charakterze Kartezjusza nie było nic z buntownika, heretyka, czy wojownika o wolność religijną lub intelektualną. Instynkt samozachowawczy nakazywał mu uprawę swoistej mimikry. Jak stary lis lubił się ukrywać i zacierać za sobą ślady. Bynajmniej nie zamierzał narażać się władzom i otwarcie głosił potrzebę ostrożności i posłuszeństwa względem zastanych autorytetów cywilnych, religijnych i wojskowych. Dwa pierwsze postulaty etyki tymczasowej są deklaracją konformizmu, a raczej takiego sytuacyjnego konserwatyzmu, ktory chce ochronić wewnętrzną substancję za cenę zewnętrznej akomodacji. Konserwatyzm sytuacyjny akceptuje ustrojowe status quo nie dlatego, że się z nim zgadza, lub dlatego ,że jest sprawiedliwy, lecz tylko i wyłącznie dlatego, że stoi na mocnych podstawach, że jest trwały, stabilny i , co więcej, dlatego ,że nie ma żadnych widoków na rychłą odmianę ustroju. Jeżeli nie można czegoś zmienić to trzeba się do tego dostosować aby inteligentnie wykorzystać wszystkie możliwości zastanej sytuacji.

Nie wydaje się aby "Listy do księżniczki Elżbiety" wnosiły coś istotnie nowego do propozycji zawartych w III części "Rozprawy o metodzie". Możnaby tylko podkreślić, że silnie wzmacniają one sytuacyjną "prowizoryczność" etyki kartezjańskiej. Znalezienie silnego i wpływowego mecenasa było dla Kartezjusza kwestią życia i śmierci. Kartezjusz doskonale wiedział ,że domeną arystokracji są bale, polowania, wyścigi konne, dyplomacja, wojenki i obiadki czwartkowe - wszystko za wyjątkiem filozofii. W tej sytuacji znajomość z księżniczką, która wykazuje zainteresowania filozoficzne mogła się okazać na wagę złota. Szczególnie,że nie była to byle jaka księżniczka - córka Fryderyka V, elektora Palatynu i króla Czech, siostrzenica króla Anglii, Karola I Stuarta - nie są to koneksje, którymi można gardzić, szczególnie gdy się ma niepewny status filozofa podejrzanego zarówno w sferach katolickich, jak i kalwińskich.

"Listy do księżniczki Elżbiety" należy oceniać miarą stosowności retorycznej, a nie przenikliwości filozoficznej. Kartezjusz występuje tu w roli dworzanina i znakomicie wywiązał

się z tej roli. Dworska etykieta ma swoje żelazne reguły ,a list do księżniczki domaga się określonej konwencji. Trzeba mieć poczucie taktu, wiedzieć co wypada, a co nie wypada.

Na przykład wypada popisać się pewną ogładą i światowością, ale nie wypada używać języka specjalistycznego. Rzemieślnicza dokładność terminologiczna użyta w liście do księżniczki byłaby wzięta za gburowatą pedanterię i małostkowość. Mając to na uwadze nie dziwi pewien irenizm rozważań etycznych Kartezjusza zawarty w "Listach do księżniczki Elżbiety", próba splecenia wątków stoickich z epikurejskimi i perypateckimi. Takie zjednoczenie sprzecznych szkół jest możliwe ale za cenę ogólnikowości, braku precyzji i konsekwencji. Trzeba starannie odróżnić puste deklaracje od rzeczywistej zawartości myślowej. Weźmy na przykład kurtuazyjnie poprawne, ale merytorycznie chybione stwierdzenie Kartezjusza, iz "mają rację w Szkole mówiąc, iż cnoty są nawykami". [30] Otóż cokolwiek "mówią w Szkole" i jakokolwiek to przekręca Kartezjusz, to na pewno nie jest to stanowisko samego Arystotelesa. Zgodne z Arystotelesem byłoby twierdzenie, że "cnoty są przyzwyczajeniami", lub też "cnoty są sprawnościami", ale nie "cnoty sa nawykami". Przyzwyczajenie może być rozumiane jako nawyk lub jako sprawność. Jedyną cechą wspólną nawyku i sprawności jest to, że oba są nabywane przez powtarzanie czynności. O ile jednak nawyk jest nieświadomy, w sprawności obecna jest świadomość, a przynajmniej przebłysk zastanowienia. Nawyk jest czynnością mechaniczną, czyli mimowolną, niezależną od naszej woli, zaś sprawność jest całkowicie w naszej dyspozycji i możemy się nią posługiwać kiedy chcemy. I wreszcie nawyk jest automatyczny, to znaczy działa niezależnie od okoliczności miejsca i czasu, zaś sprawność jest giętka, trafnie rozpoznaje zawsze zmienne okoliczności i wybiera właściwy dla danej sytuacji środek. W systemie Kartezjusza nie ma miejsca dla sprawności, ale jest dla nawyku, bo pasuje to do jego koncepcji ciała-maszyny i całej mechanistycznej koncepcji świata fizycznego. [31]

W sumie zatem, jak sądzę, jest sporo racji w zaproponowanej przez d'Alemberta spiskowej teorii kartezjanizmu. Od razu jednak trzeba wprowadzić do takiej supozycji bardzo ważną korektę. Na pewno Kartezjusz nie knuł żadnego anty-chrześcijańskiego spisku, jak to usiłuje insynuować d'Alembert. Przeciwnie - chciał wzmocnić chrześcijaństwo proponując własną filozofię na miejsce przestarzałej jego zdaniem filozofii Arystotelesa. W kilkadziesiat lat po śmierci Kartezjusza zaczęto używać jego filozofii w celach otwarcie anty-chrześcijańskich i sam Kartezjusz byłby przerażony z takiego obrotu sprawy o którą zabiegał. Raz jeszcze okazało się, że skutki bywają odwrotne niż intencje. [32]

Pomimo tej korekty trudno nie zgodzić się z d'Alembertem, że Kartezjusz był protoplastą rewolucji. "Rozprawa o metodzie" jest niewątpliwie majstersztykiem sztuki retorycznej - pod pozorem autobiografii intelektualnej Kartezjusz przemyca niesłychanie radykalny program oświecenia publicznego. Często zastrzega się, że mówi tylko o sobie, o pożytkach jakie przyniosła mu jego metoda, o tym, że chce tylko zreformować samego siebie i bynajmniej nie ma zamiaru stosować swojej metody do zmiany moralności , religii czy państwa. Tym niemniej, w porównaniu z ogromną siłą wymowy nowego projektu, jego zastrzeżenia i ostrzeżenia brzmią blado i nieskutecznie. Odrzućmy metafizykę i zastrzeżenia Kartezjusza a pozostanie tylko metoda, która nadaje się do zastosowania we wszystkich dziedzinach. Jak pisze Alexis de Tocqueville "za pomocą tej metody można zaatakować wszystko co dawne, aby utorować drogę wszystkiemu, co nowe". [33]

Przez cały kartezjanizm przebiega wyraźna rysa, pęknięcie, które źle wróży przyszłości krypto-prometejskiego przedsięwzięcia. Rewolucyjna metoda i konserwatywna etyka są niezborne i łatwo je rozłupać. D'Alembert z łatwością wyjął rewolucyjne jądro z konserwatywnej skorupy i zręcznie użył do promocji projektów całej grupy encyklopedystów.

Wiemy co z tego wynikło...