Refleksja nad udziałem intelektualistów w tworzeniu i podtrzymywaniu ustroju komunistycznego nie pojawia się dzisiaj zbyt często. W krajach komunistycznych obalenie systemu dokonało się przy znacznym udziale intelektualistów, co w ich mniemaniu rozgrzeszyło dawne winy. Na temat owego rozgrzeszenia można dalej toczyć spory, choć niewiele z nich wynika. Coraz więcej uczestników tamtych zdarzeń odchodzi z grona żywych, a dla tych, co pozostali, próba wywołania takiej dyskusji staje się co najwyżej okazją do wybuchów gniewu lub do milczącej wyniosłości. W tej reakcji bądź to gniewu bądź milczenia uczestniczą nie tylko dawni bohaterowie, lecz także młodsze pokolenia dzisiejszej elity. Wytworzyło się bowiem silne poczucie wspólnoty międzypokoleniowej, które sprawia, iż stare formy środowiskowego tabu nie tracą siły w nowych czasach.

Spróbujmy zastanowić się - wywołując stary temat - nad sensem głębokiego uwikłania intelektualistów w system. Miało ono kilka postaci: intelektualiści system ten wymyślili, dostarczyli mu sankcji moralnej oraz brali aktywny udział w jego funkcjonowaniu. Poza obszarem wartym refleksji umieszczam wprowadzenie komunizmu przez intelektualistów oraz niesprzeciwianie się mu w formie aktywnej. Nie przyjmuję więc poglądu, iż istnienie wśród inicjatorów komunizmu "uzbrojonych proroków", a zatem ludzi wykształconych, którym dane było nadać swoim ideom postać realną, obciąża całą warstwę intelektualną. Nie zapominajmy, że wszystkie lub niemal wszystkie większe przedsięwzięcia kierowane są przez elity, a ruch komunistyczny nie stanowi tutaj wyjątku. Sam fakt znalezienie się we władzach ruchów komunistycznych ludzi wykształconych i przejętych ideami nie jest zatem zjawiskiem wyjątkowym. Nie ma również według mnie uzasadnienia zarzut - formułowany zresztą niezmiernie rzadko - iż przed długi czas intelektualiści nie sprzeciwiali się czynnie systemowi. Oczekiwanie, iż to powinni zrobić bierze się z przyjęcia heroicznej koncepcji ich roli. Założenie takie jest jednak mocno dyskusyjne; nie można wszak nikomu zarzucać braku heroizmu, a gdyby taki zarzut postawić, to odnosiłby się on do wszystkich grup społecznych.

Pretensje wobec intelektualistów nie biorą się więc stąd, że przez długi czas z komunizmem nie walczyli, ale że długo okazywali mu publicznie swoją głęboką aprobatę. Jest coś zagadkowego w fakcie, że ludzie, którzy powinni widzieć trafniej i przenikliwiej niż inni, ulegli tak kompromitującemu złudzeniu. Dotyczy to nie tylko poszczególnych jednostek, ale szerokich rzesz intelektualistów; nie tylko ludzi przeciętnych, ale najwybitniejszych przedstawicieli sztuki, myśli i nauki; nie przez krótki czas, lecz przez całe dziesięciolecia; nie tylko intelektualistów krajów podbitych przez komunizm, ale także w krajach o wielkim zakresie swobód myśli i działania; nie tylko w stosunku do komunistycznej polityki mieszczącej się jeszcze w granicach moralnej akceptowalności, ale także w stosunku do najbardziej zbrodniczych i nieludzkich form tej polityki; nie tylko w odniesieniu do idei komunizmu, ale do polityki Związku Radzieckiego, lecz także Chin komunistycznych, Wietnamu Północnego i Kuby, a nawet Albanii[1].

Pytanie o przyczyny tego niebywałego zachowania nie jest błahe, gdyż dotyka ono fundamentalnej słabości nowożytnych intelektualistów. Zostali poddani ważnej próbie i jej nie sprostali. Fakt, iż owo pytanie pada coraz rzadziej świadczy o tym, iż intelektualiści nie są zainteresowani własną kondycją i nie mają ochoty na bolesne przewartościowanie sensu swojej misji.

I.

System komunistyczny jest dzieckiem intelektualistów w dużo mocniejszym sensie niż, na przykład, system nazistowski. Wprawdzie w przypadku ustroju nazistowskiego można wskazać pewne głębsze filozoficzne źródła, ale akces, jaki zgłaszali doń rozmaici przedstawiciele zachodniej kultury miał tylko w minimalnym zakresie charakter intelektualny. Poza Martinem Heideggerem, którego filozoficzne związki z nazizmem są ścisłe, lecz trudno czytelne, większość tych, którzy ten ruch poparli kierowała się raczej przekonaniem o końcu ery parlamentaryzmu, czy wstrętem do istniejącej kultury, niż wiarą w jakieś idee, które ruch nazistowski reprezentował. Poniekąd można powiedzieć, iż nazizm był tworem politycznych ideologów i przywódców ruchu, a nie intelektualistów. Stał się faktem bez ich udziału, a gdy już zaistniał, tylko część z nich - i to nieliczna - znalazła w nim alternatywę wobec istniejącego stanu rzeczy.

W przypadku komunizmu sprawy miały się inaczej. Był to prawdopodobnie - co już wielokrotnie podkreślano - jedyny nowożytny ustrój od początku do końca wymyślony przez teoretyków i wizjonerów, a poparcie, jakie uzyskał było największe, jakie zdobył jakikolwiek ustrój w całych dziejach ludzkości. Miłość intelektualistów dla komunizmu była poniekąd miłością do własnego dziecka. Żaden inny system polityczny pod tę kategorię nie podpadał. Nowożytny republikanizm, podobnie jak nowożytny system gospodarczy ukształtował się w procesie stopniowych adaptacji, a refleksja nad nimi nie miała nigdy zasadniczej mocy sprawczej. Ale to nie wszystko. Koncepcja komunizmu nie wzięła się wszak znikąd, lecz stała za nią długa refleksja intelektualna i długa tradycja moralna. Na tę refleksję i tradycję składały się przynajmniej dwa spokrewnione wątki: pierwszym jest idea rewolucji, a drugim idea humanizmu. Ta pierwsza wyrażała negatywną ocenę rzeczywistości i potrzebę zbudowania jej od nowa; ta druga dawała uzasadnienie rewolucyjnemu przedsięwzięciu stawiając dobro człowieka jako najwyższą wartość, a jego moc i wiedzę jako rękojmie powodzenia. Obie te idee towarzyszyły intelektualistom od dawna, towarzyszą nadal i nic nie wskazuje, by rzeczy miały się zasadniczo zmienić w dającej się przewidzieć przyszłości. W świecie, gdzie zmarginalizowaniu uległo myślenie teocentryczne, humanizm wydaje się jedyną ideą moralną, jaka pozostała do dyspozycji politykom, moralistom i obywatelom.

Niektórzy kwestionują aktualność pierwszej z tych idei, dowodząc, iż pragnienie rewolucji się wyczerpało, a my żyjemy dzisiaj w epoce postrewolucyjnej. Pogląd taki uważam za błędny. Prawdą jest, iż ulega zmianie intensywność ducha rewolucyjnego oraz jego przedmiot, ale potrzeba radykalnego przekształcenia pozostaje niezmienna. Różnica między czasami naszymi a epoką przewrotów jest taka, iż kiedyś wielka transformacja obejmować miała struktury polityczne i ekonomiczne, natomiast dziś obejmuje ona raczej obyczaje, normy zachowania i reguły obowiązujące w kulturze. Duch rewolucyjny ma bowiem głębokie źródła w schematach nowożytności, a schematy te nie zostały unieważnione. Można zaryzykować tezę, iż rewolucyjność tkwi w samej istocie myślenia nowożytnego intelektualisty. Nawet jeśli okazjonalnie słabnie idea rewolucji, a samo słowo nabiera konotacji nieco wstydliwych, to i tak zmiana raczej niż ciągłość wydaje się naturalnym punktem odniesienia dla ogromnej części klasy intelektualnej. Zmiana jest czymś naturalnym i oczywistym, natomiast ciągłość czymś wyjątkowym, co wymaga uzasadnienia. Ktoś, kto nie myśli w kategoriach reformy istniejącego stanu rzeczy staje na pozycji tego, kto akceptuje istniejące zło, dyskryminacje, nierówności i wiele innych nagannych praktyk.

Przynajmniej od kilku wieków dzieje się tak, że niemal każda epoka dziełami swoich proroków dokonuje radykalnego samookreślenia nie tylko ostro odcinając się od epoki poprzedniej, ale uznając siebie za przełomową w skali ostatecznej. W każdej epoce widzą więc jej entuzjaści jakiś zasadniczy globalny przełom, jakiś absolutnie nowy początek, dzięki któremu dzieje ludzkości będą odtąd wyglądać zupełnie inaczej, a historia - czy to polityczna, czy duchowa, czy jeszcze jakaś inna - wejdzie w nowy etap. Tak było w Renesansie, w filozofii kartezjańskiej i w myśli Oświecenia; przesłanie przełomu głosili romantycy, a przesłanie nowego początku - pozytywiści. Wejście świata w nowy i wspaniały etap rozwoju przewidywali klasyczni liberałowie i prorocy kontrkultury. Nawet nasza epoka - pozornie pozbawiona złudzeń, zwłaszcza złudzenia postępu - też generuje poglądy o końcu filozofii i metafizyki oraz o nastaniu zupełnie nowej kultury całkowicie odczarowanej. Wizja komunizmu jako jakościowo nowego etapu była jedną z wielu takich wizji przełomowych - ani pierwszą, ani ostatnią - i dobrze mieściła się w tym schemacie myślenia. Od innych różniła się konkretnością projektu, ale nie odbiegała zasadniczo śmiałością zamierzenia i przewidywanym zakresem zmian.

Nie chcę przez to powiedzieć, iż w samym radykalizmie filozoficznym zawierała się potencjalnie aprobata dla komunizmu, że - innymi słowy - w rewolucyjnym schemacie Kartezjusza, Spinozy czy Comte'a tkwi jakiś element odpowiedzialności za masowy akces intelektualistów do komunizmu. Takie twierdzenie - pomijając, że jest ono historycznie oraz filozoficznie arbitralne - osłabiałoby odpowiedzialność jednostkową i przypisywałoby ideom rolę przesadnie sprawczą. Twierdzę jedynie, iż intelektualna przełomowość, jaką przypisywał sobie niemal każdy prąd umysłowy nowożytności wytworzył stan ducha, który sprzyjał przychylności wobec przełomów politycznych i ekonomicznych, a nawet takich przełomów oczekiwał. Sam radykalizm myślenia oraz przypisywanie własnemu systemowi funkcji rewolucyjnej nie przynoszą z konieczności zgubnych skutków praktycznych i nie dają się łatwo przekształcić w program zmiany rzeczywistości. Można sobie zresztą wyobrazić - a przykładami byliby tu Kartezjusz, Kopernik i niemała liczba innych myślicieli - iż radykalizm teorii będzie współistniał z zachowawczością w sferze praktyki. Kiedy jednak taki radykalizm pojawia się niemal w każdej orientacji, ruchu kulturowym i szkole myślenia, to wówczas zrodzić się musi podejrzenie, iż mamy do czynienia nie z przypadkową predylekcją, lecz z rozpowszechnioną skłonnością nowożytnego umysłu. Nie każdy twórca oczywiście musi być jej poddany, lecz z racji swojej uporczywości pojawiania liczyć ona może - statystycznie - na znaczną reprezentację.

O sile idei rewolucji świadczy nie tylko to, że skłaniała ona liczne rzesze intelektualistów do akceptacji rewolucji październikowej i jej skutków. Podpisywali się pod nią także - o czym się dzisiaj rzadko pamięta - krytycy systemu bolszewickiego, co z kolei sprawiło, iż krytyka ta nie była nigdy zasadnicza i zupełna. Widać to nawet w najbardziej znanych książkach z tej kategorii, na przykład Gide'a i Russella; niegdyś stały się środowiskowym skandalem, a później funkcjonowały jako świadectwo indywidualnej uczciwości i odwagi autorów, lecz, czytane dzisiaj, okazują się, raczej skromnymi manifestami zdrowego rozsądku. Uderza w nich przede wszystkim to, iż opatrzone są niezwykle długą listą zastrzeżeń, które mają wykluczyć wszelkie nieporozumienia: a to takie, iż autorzy stoją na pozycji obrońców kapitalizmu, albo potępiają ideę socjalistyczną , albo nie doceniają śmiałości czynu rewolucyjnego ("Macież wy odwagę Lenina, żeby wszcząć dzieło nieznane, zburzyć stare i wszcząć nowe?" - jak pytał bohater Przedwiośnia, książki, której autora trudno przecież zaliczyć do licznego grona "towarzyszy podróży"). Wypowiedzi krytyczne wobec komunizmu, które brzmiały czysto i takich zastrzeżeń nie zawierały - takie jak George'a Orwella - należą do rzadkości. Autorzy radykalnie antykomunistyczni nie byli traktowani poważnie ("grupa biednych matołków", jak pisał Miłosz w swoich listach do Wańkowicza). Niekiedy pogardzie towarzyszył ostracyzm towarzyski (jak w przypadku Arona i Camusa we Francji), albo wręcz atmosfera pomówień, ośmieszenia i moralnego unicestwienia (jak w przypadku Whittakera Chambersa).

II.

Drugą ideą obecną w komunizmie i dotąd aktualną jest moralna idea humanizmu. Komunizm wszak pomyślano i zrobiono dla ludzi, a nawet - w ostatecznej fazie projektu - dla ludzkości. Jego praktyczna realizacja skończyła się wprawdzie porażką - tego nikt dzisiaj nie kwestionuje, choć jeszcze przed kilku dekadami mówienie o jego porażce stanowiło bluźnierstwo, lub przynajmniej formę moralnego kapitulanctwa - ale nie upadła ani nie uległa kompromitacji sama idea humanizmu. Towarzyszyła ona kulturze zachodniej przez ostatnie kilka stuleci, i nic nie zapowiada jej zniknięcia. Jest to - przy wszystkich różnicach, jakie dzielą przedstawicieli różnych orientacji intelektualnych - jedyna idea moralna, która wydaje się wszystkich lub niemal wszystkich łączyć. W sytuacji załamania się wielkich systemów filozoficznych, postępującego odczarowania świata oraz upadku wiary w moralny sens natury idea humanizmu stanowi jedyne przesłanie, jakiego nie osłabił nowożytny duch zwątpienia.

Jest skądinąd interesujące, że idea humanizmu zachowała swoją ważność zarówno w czasach triumfującego prometeizmu, jak i w epokach, w których na człowieka patrzono bez złudzeń, a nawet ze złośliwością. Pod hasłami humanizmu podpisywali się więc zarówno myśliciele renesansowi, marksiści, oświeceniowi progresywiści oraz część romantyków, którzy widzieli w człowieku istotę zdolną osiągnąć wielkie rzeczy i zająć miejsce Boga. Podpisywali się pod nim jednak także sceptycy, ironiści oraz przedstawiciele wszelkich rodzajów redukcjonizmu, dla których dobro człowieka i ludzkości stanowiło platformę walki z zastanym porządkiem, zbudowanym według nich, na wielkiej iluzji. Oba te stanowiska objawiły się w recepcji komunizmu. Mamy więc tam liczne grono wyznawców prometeizmu wierzących w nieskończony awans człowieka. Mamy jednak przynajmniej równie liczną grupę ludzi, którzy żadnych takich złudzeń nie mieli. Ta druga grupa jest, dla interpretatora historii intelektualnej, bardziej interesująca, gdyż jej obecność wydaje się zagadkowa. Jak można tłumaczyć entuzjazm dla komunizmu ze strony takich autorów jak George Bernard Shaw , André Gide, Jean-Paul Sartre, którzy wyznawcami prometeizmu w żadnym razie nie byli? Jest niezwykłe, iż w gronie oddanych piewców najbardziej brutalnego reżymu w dziejach znaleźli się ludzie, którzy zasłynęli jako wyrafinowani demaskatorzy, niepokorni odszczepieńcy, bezwzględni prześmiewcy, bezkompromisowi tropiciele wszelkich iluzji, uroszczeń i ideowych mistyfikacji, moralni redukcjoniści, pesymiści rozczarowani światem i człowiekiem. Wszyscy oni nie tylko system akceptowali, ale zdawali się przyjmować humanistyczne przesłanie komunistycznej propagandy.

Skąd się brało takie zachowanie, tego do końca nie rozumiemy. Istnieje kilka tłumaczeń. O jednym wspomniałem już powyżej. Humanizm stanowił nie tyle akt głębokiej wiary ideologicznej, ile platformę walki ze znienawidzonym porządkiem zastanym. Demaskatorstwo stało się pasją tak wielką, iż zrodziło pewien rodzaj ślepoty pozwalający ignorować zło nowego systemu. Nienawiść do "starego" była czynnikiem tak silnym, że brano ją często za oddanie sprawie wyzwolenia człowieka, a więc humanizmu: Wolteriańska zasada ecrasez l'infâme, wielokrotnie później pojawiająca się pod różnymi odmianami w wieku dziewiętnastym i dwudziestym (od Ibsena po Girodoux i Brechta) angażująca całą destrukcyjną potencję twórczą jawiła się jako łatwo przekładalna - poprzez zwykłe zaprzeczenie - na pozytywną ideę obrony człowieka. W ten sposób idea humanizmu łączyła się z ideą rewolucji. Nienawiść do "starego" wyartykułowana w formie postulatu rewolucji lub jej apologii odbierała humanizmowi jego pierwotny prometejski sentymentalizm; odtąd humanizm przestawała być domeną marzycieli i wizjonerów, a stał się trudnym, nawet brutalnym lecz koniecznym zadaniem do wykonania. Rewolucja bez owej demaskatorskiej pracy intelektualnej nie byłaby możliwa, a humanistyczny horyzont, jakkolwiek daleki, dawał jej moralne rozgrzeszenie.

Na ile twórcy wierzyli w to, że ostateczny cel humanistyczny stanowi moralne usprawiedliwienie dla brutalności rewolucji, a na ile używali jego tylko jako wybiegu, tego nie wiemy. U różnych autorów różnie to wyglądało, aczkolwiek pojawiły się głosy, iż ów humanistyczny horyzont był zwykłą mistyfikacją, gdyż w głębi duszy intelektualistów fascynowała brutalność rozprawiania się ze "starym" i piękno rewolucyjnego barbarzyństwa; w Arkadię przyszłego komunizmu jako królestwa człowieka nikt już - poza kilkoma idealistami - nie wierzył. Dotyczyło to zarówno autorów zachodnich, którzy z satysfakcją patrzyli na gruntowne czyszczenie społeczeństwa ze szkodliwych anachronizmów, jak i intelektualistów polskich, z obrzydzeniem wspominających rzeczywistość przedrewolucyjną; świat porewolucyjny, przy wszystkich swoich wadach, posiadał tę zaletę, iż wyzwolono go od nawyków bezrozumu. W sytuacji upadku wszelkich uroszczeń i iluzji, w sytuacji załamania się tradycyjnych ideałów moralnych, akt rewolucyjny jawił się jako jedyny sensowny i realistyczny rodzaj działania politycznego.

Wyjaśnienie takie brzmi przekonująco, ale nie może być ono do końca prawdziwe. Nie jest więc według mnie prawdą, iż humanistyczna idea stanowiła wyłącznie pozór. Była ona natomiast niewątpliwie trudno uchwytna; trudności zaś brały się stąd, iż ów człowiek, dla którego domagano się komunizmu był rozumiany na wiele sposobów, a mało kto zadał sobie tyle trudu, by humanizmowi nadać konkretną treść. Mglistość ideału człowieka była na swój sposób wygodna. Raz pozwalała wstawiać się za strajkującymi robotnikami, czy za pozbawionymi ziemi chłopami, innym razem kazała myśleć w kategoriach ogólnoludzkiego braterstwa; raz człowieka reprezentował proletariusz, innym razem komisarz, jeszcze innym razem obywatel sprawiedliwego państwa przyszłości. Przeskakiwanie od konkretu do abstraktu, od jednostki do klasy społecznej, od teraźniejszości do przyszłości, od realności do ideału, było zabiegiem nagminnym i poniekąd nieuniknionym. Humanizm nie mógł się zamknąć w jakiejś wyraźnej i klarownej formule, bo wyrażał zbyt wiele aspiracji i celów.

Z drugiej wszakże strony jego jedność nigdy nie była kwestionowana. Dlatego właśnie idea humanistyczna mogła stanowić okoliczność rozgrzeszającą zbrodnie systemu komunistycznego, nawet wówczas gdy były one - wydawałoby się - oczywiste. Ustrój kapitalistyczny takiego przesłania nie niósł, a w każdym razie ogromna większość intelektualistów temu zaprzeczała; stąd komunizm w swojej fazie heroicznej miał w wymiarze ostatecznym wyższość nad kapitalizmem, nawet jeśli realnie - co niektórzy przyznawali - oferował mniejszy zakres wolności i nieco niższy poziom rozwoju gospodarczego. Gdy komunizm upadł, a jego zbrodni nie dało się już w żaden sposób rozgrzeszyć ani im zaprzeczyć, i gdy mówienie o "nieco niższym" poziomie wolności i zasobności przechodziło przez usta tylko komunistycznym dinozaurom, idea humanizmu okazało jeszcze raz swoją skuteczność służąc wykazaniu, iż system ten nie zasługiwał na całkowite potępienie.

Komunizm nie był dobry - tyle przyznawano - ale w żadnym razie nie pozwalano go zestawić z faszyzmem. Kiedy w latach osiemdziesiątych znana amerykańska pisarka - ciesząca się reputacją wyrafinowanej estetki (co nie przeszkodziło jej kilkanaście lat wcześniej napisać apologii Wietnamu Północnego) - nazwała komunizm "faszyzmem z ludzką twarzą", wywołała w swoim środowisku liczne komentarze, gdyż powiedziała rzecz w tej grupie moralnie niesłychaną. Coś takiego mogli mówić jedynie zimnowojenni doktrynerzy, natomiast w ustach Susan Sontag brzmiało to jak intelektualna prowokacja. Lecz dotyczyło to jedynie części wypowiedzi. Niesłychaną rzeczą było bowiem zrównanie komunizmu z faszyzmem, natomiast co do tego, że komunizm z samej swojej istoty ma "ludzką twarz" to wydawało się myślą mało kontrowersyjną. Podobną reakcję mogliśmy niedawno obserwować w komentarzach na temat francuskiej Czarnej księgi komunizmu, gdzie gwałtownie protestowano przeciw stawianiu na jednej płaszczyźnie obu ustrojów argumentując właśnie przez odwołanie się do humanistycznego przesłania komunizmu, które choć odległe od komunistycznej praktyki, ma jednak pewne konsekwencje nobilitujące; samo źródło moralne pozostało czyste.

Komunizm nie został więc obłożony całkowitą anatemą. Opory przed jednoznacznym jego potępieniem nie słabną, mimo że trudno znaleźć dzisiaj obrońców ZSRR, centralnego planowania, łagrów, czy dyktatury proletariatu . Potępienie to, ilekroć się pojawia, bywa często warunkowe, gdyż towarzyszy mu oczekiwanie, iż jednocześnie potępi się inne rzeczy. Formuły tu są różne: "komunistyczny terror był zły, ale przecież w Ameryce też istniał maccarthyzm"; "w komunizmie doszło do strasznej degradacji człowieka, ale nie zapominajmy, iż niemało degradował człowieka dziki kapitalizm"; "w komunizmie były łagry, ale okrutne obozy organizowali też Anglicy i Belgowie w swoich koloniach", itd. Takich zastrzeżeń nikt oczywiście nie formułuje w odniesieniu do faszyzmu. Nikt nie uzależnia potępienia terroru nazistowskiego czy Oświęcimia od jednoczesnego potępienia Kołymy; nikt nie żąda, by uznać za nikczemną dejudaizację kultury III Rzeczy tylko łącznie z taką samą oceną stalinizacji kultury w ZSRR czy Polsce.

To dwuznaczne stanowisko wobec komunizmu zarysowało się dawno, właściwie od tego momentu, gdy fakty dotyczące rzeczywistości komunistycznej nie mogły być już podważone. Ukształtowała się wówczas postawa, którą nazwano anty-antykomunizmem; anty-antynazizm - dodajmy - nigdy nie powstał. W jego efekcie postawa antykomunistyczna nadal postrzegana jako coś nagannego, choć z innych, bardziej tajemniczych powodów. Poprzednio była ona dyskwalifikująca, gdyż godziła w komunizm czyli największe osiągnięcie humanizmu. Obecnie nie przestała być dyskwalifikująca, jakkolwiek tym razem powody raczej insynuowano niż je formułowano. Pojawiły się i nadal pojawiają sugestie, iż istnieje jakieś powinowactwo duchowe między komunistą a antykomunistą, że antykomunizmu trzeba się strzec, bo stanowi on niemal zwierciadlane odbicie komunizmu. Doszło do sytuacji paradoksalnej: okazało się, że komunizm był zły, ale niezależnie od tego jak bardzo byłby zły, antykomunizm nigdy nie był dobry. Ludzie, którzy ulegali komunizmowi przez długie lata byli wreszcie skłonni przyznać się do błędu, lecz swój krytyczny impet - pełen hałaśliwej pogardy - kierowali głównie przeciw antykomunistom. Zjawisko to występowało w skali masowej na Zachodzie, ale miało ono też swój odpowiednik w Polsce. Na Zachodzie piętnowano antykomunizm jako formę serwilizmu wobec własnej władzy, uznając najpewniej, iż poparcie dla amerykańskiej polityki zagranicznej stanowi okoliczność bardziej kompromitującą niż popieranie polityki ZSRR, Wietnamu, czy Kuby. Także znaczna część polskiej inteligencji, potulna wobec reżymu, nawet wówczas gdy słabł i stawał się własną karykaturą, odnalazła w sobie w nowej rzeczywistości niezwykłą potrzebę wywyższania się ponad antykomunizm i antykomunistów. Z jakichś powodów długotrwała apologia ustroju sprawiedliwości społecznej traktowana jest przez nich jako doświadczenie cywilizujące, natomiast w antykomunizmie widzą rodzaj barbarzyństwa. Z licznych przykładów wymienię tylko jeden: tygodnik PolitykaPolityka, niezmiennie - mimo swojej serwilistycznej przeszłości - trwający w dobrym samopoczuciu i dziś ostentacyjnie pogardliwy wobec antykomunizmu[2].

III.

W zachowaniach powyższych zauważamy wyraźne przejawy grupowego konformizmu, zjawiska dobrze znanego i wielokrotnie opisywanego w historii intelektualistów jako warstwy społecznej. Przekreślenie wartości komunizmu oznaczałoby załamanie całej wielkiej mitologii moralnej, którą przyswoiła sobie - a poniekąd także stworzyła - liczna rzesza intelektualistów. Stąd ktokolwiek chciał walczyć z ideą i praktyką komunizmu musiał zmagać się z gęstą siecią mitologicznych uproszczeń, przesądów i stereotypów, jakie jednoczyły środowisko intelektualne. Mówiąc po prostu, nie ma zjawiska uwikłania intelektualistów w komunizm bez zjawiska grupowego konformizmu; nie ma walki z tym uwikłaniem bez uciążliwego i niewdzięcznego zmagania się z agresywnymi mitologiami tej klasy. Każdy intelektualista-antykomunista toczyć więc musiał boje nie tylko z wpływami ideologii partii komunistycznych i Związku Radzieckiego, ale z liczną rzeszą swojej grupy. Widać to na przykładzie Orwella, który całe swoje życie przeciwstawiał się niezdrowej i dusznej atmosferze swojego środowiska w czasach, kiedy jego presja była szczególnie nieznośna a zakłamanie nie miało sobie równych.

Podatność na stereotypy klasy intelektualnej to zjawisko samo w sobie godne analizy, choć wykracza ono poza ramy niniejszego tekstu. Odnotować trzeba wszakże, że było ono możliwe między innymi z tego powodu, iż środowiska intelektualne to warstwy mocno zhierarchizowane. Mówienie o "intelektualistach" jako grupie jednorodnej jest więc - wypada zauważyć -zawsze uproszczeniem, i to nie tylko w tym sensie, iż w każdej epoce znajdujemy przykłady ludzi, którzy myśleli samodzielnie, a flirt z komunizmem, nawet w formie rozcieńczonej, nie był nigdy zjawiskiem bezwyjątkowym. Jest ono uproszczeniem, ponieważ tak naprawdę tylko nieliczni z tej grupy tworzą idee, natomiast ogromna większość mniej lub bardziej wiernie poddaje się dominującym nastrojom. Poważne błędy popełnione przez wybitne jednostki nie były nigdy przedmiotem głębszej refleksji prowadzącej ewentualnie do korekty, ponieważ za tymi błędami szły reakcje naśladowcze o szerokim zasięgu i silnej presji. Błąd nie ograniczał się więc do kompromitującej wypowiedzi konkretnego pisarza, malarza czy kompozytora; za nim szły opinie rozpowszechniane w prasie, materiały dziennikarskie, publicystyka, recenzje, przewartościowania środowiskowe, polityka wydawnicza, a nawet system edukacji. Tworzyła się od razu wielka machina ideowa, która utrwalała pewien rodzaj stereotypu i czyniła go nieczułym na presje rzeczywistości.

Powstała tutaj zależność podwójna. Z jednej strony, błędne idee wybitnych jednostek stały się inspiracją dla wielu intelektualistów średnich i kiepskich, którzy z tych idei uczynili fakt społeczny. Z drugiej strony, ów fakt społeczny miał skutki paraliżujące, gdyż utrudniał żywszą wymianę myśli, a z przyjętych koncepcji czynił oczywistości nie do podważenia. Dlatego dynamika rozwoju środowiskowych mód intelektualnych, stereotypów i fascynacji nie pokrywała się z dynamiką zdarzeń historycznych. Fakty historyczne, na przykład, mogły jednoznacznie świadczyć o niegodziwości komunizmu, lecz to nie przekładało się automatycznie na jakiekolwiek zasadnicze zmiany w orientacjach intelektualnych. Radykalne konwersje z komunizmu na antykomunizm - te, które stały się głośne - dotyczyły względnie małej liczby osób. Reszta reagowała raczej konserwatywnie, dokonując skromnych modyfikacji kilku tez, lecz utrzymując ogólne stanowisko ideowe. Stanowi to swoisty paradoks, że polityczny radykalizm jako orientacja intelektualna sam nie podlega radykalnym zmianom, lecz raczej konserwatywnemu ciążeniu do zachowania.

To tłumaczy światopoglądową ciągłość zachodniej klasy intelektualnej. Charakterystyczne jest więc, iż zmiany w systemie komunistycznym w latach pięćdziesiątych, które potwierdziły zbrodniczość systemu (na przykład na dwudziestym zjeździe radzieckiej partii komunistycznej) miały jedynie krótkofalowy skutek. Już dziesięć lat później doszło w niemal całym świecie zachodnim do eksplozji politycznego radykalizmu, gdzie hasła komunistyczne lub quasi-komunistyczne pojawiły się z całą mocą tak jakby nic wcześniej się nie stało, a wraz z nimi doszło do nowej fali afektu do Chin, Kuby, Albanii czy Wietnamu Północnego, do koncepcji jednostronnego rozbrojenia Zachodu, do historycznego rewizjonizmu aprobatywnego wobec polityki Związku Radzieckiego, itd. Nie byłoby to możliwe gdyby nie owa machina, i gdyby nie istniał głęboko zakorzeniony w intelektualnym system ideowych preferencji. Profesorowie i publicyści przyjęli nowe hasła jako swoje i łatwo się z nimi utożsamili, mimo że uprzednio sami nie wykazywali ochoty pójścia na barykady. Gdy już jednak tacy ochotnicy się pojawili, większość kadry uniwersyteckiej ich poparła, uznając, iż odżywa, chwilowo uśpiona, tradycja rewolucji w imię ideałów humanistycznych.

To tłumaczy, dlaczego wielkie wydarzenia z historii komunizmu - a było ich niemało - które ten system kompromitowały, miały jedynie ograniczony wpływ na obniżenie jego popularności w sferach intelektualnych. Od procesów moskiewskich i głodu na Ukrainie, przez pakt Ribbentrop-Mołotow, Katyń, politykę represji w Europie Wschodniej, tajne przemówienie Chruszczowa, Budapeszt 56, Pragę 68, chińską rewolucję kulturalną, Archipelag Gułag Sołżenicyna, Afganistan, aż po Solidarność i annus mirabilis 1989 - mamy z jednej strony wykruszanie się rzesz ortodoksyjnych komunistów wśród zachodniej klasy intelektualnej, ale z drugiej, utrwalanie się w niej schematów myślenia lewicowego oraz nasilenie postawy anty-antykomunistycznej. Im bardziej rzeczywista natura komunizmu stawała się widoczna i trudniejsza do zakwestionowana, tym więcej powodów znajdowano dla łagodniejszego i życzliwszego traktowania jego historii i jego teraźniejszości.

Ten proces - wbrew pozorom - nie ma w sobie niczego zagadkowego jeśli pamiętamy o obyczajowości klasy intelektualnej. W ścisłym sensie klasa ta nie jest elitą, jeśli pod tym słowem rozumieć grupę o szczególnych możliwościach umysłowych i artystycznych, posiadającą wynikające stąd obowiązki wobec całego społeczeństwa. Rzecz nie tylko w tym, że wybitni twórcy stanowili mniejszość, a przeciętni - większość. Chodzi o to, że owa większość jest od pewnego czasu wyjątkowo liczna - i ma tendencję rosnącą - co praktycznie unieważnia jej elitarny status. Na fali umasowienia edukacji grupa intelektualna przybrała charakter prawie masowy, daleko wykraczając poza proporcje, jakie racjonalnie możemy przyznać elicie, czyli pewnej arystokracji umysłu i wyobraźni. Stąd jej zachowania nie tylko polegają na imitowaniu poglądów ludzi wybitnych, a więc elity rzeczywistej (nawet jeśli ta głosi idee błędne), lecz często przypominają zwykłe zachowania masowe z reakcjami stadnymi, uleganiu dominującym nastrojom, itd., tyle tylko, że opatrzone ideologicznym uzasadnieniem. Obyczajowość klasy intelektualnej da się zatem lepiej wyjaśnić kategoriami socjologicznymi opisującymi zachowania dużych zbiorowości, niż kategoriami ściśle intelektualnymi opisującymi związki między ideami. Jej rozmiar jest w każdym razie na tyle wielki, by wykluczyć zjawisko masowych transformacji światopoglądowych pod wpływem presji rzeczywistości lub siły argumentacji. Wielka przewaga liczbowa niższych i średnich warstw tej klasy każe widzieć w jej zachowaniach - podobnie jak w zachowaniach innych grup społecznych, takich jak robotnicy, rolnicy, przedsiębiorcy - utrwalone nawyki, inercję przyzwyczajeń, rutynę, skłonność do zachowania ciągłości.

Od dłuższego czasu obserwujmy zadziwiającą sprzeczność między obyczajowością intelektualistów a ich ideologią. Obyczajowość opiera się na grupowym konformizmie i ciągłości politycznych preferencji, podczas gdy ideologia głosi pochwałę rewolucji, buntu i kontestacji. Ta sprzeczność nie bywa dostrzegana i nadzwyczaj rzadko staje się przedmiotem refleksji. Jej występowanie okazało się jednak nadzwyczaj korzystne dla recepcji komunizmu. Komunista był zwykle - i nierzadko nadal jest - kojarzony z postawą buntowniczą, przez co mógł liczyć na jakiś element sympatii. Jeśli był on członkiem partii komunistycznej będącej w opozycji, to zasługiwał na sympatię jako obrońca ludu przeciw niesprawiedliwemu reżymowi. Jeśli sam był członkiem takiego reżymu, to też nie znajdował się na pozycji całkowicie straconej: reprezentował wszak - takie było standardowe tłumaczenie roli przywódców sowieckich - siłę modernizującą zwróconą przeciw niesprawiedliwym strukturom tradycji. Okazywanie sympatii komunistom i komunizmowi wydawało się nobilitować również intelektualistów, gdyż ich samych stawiało w sytuacji buntowników, a w każdym razie rzeczników sprzeciwu. W komunistach - podobnie jak w anarchistach, kontestatorach, hunwejbinach, hippisach, czerwonych Khmerach, czy ekscentrykach - widzieli częściowe urzeczywistnienie własnych pragnień i odbicie, choćby blade i zdeformowane, własnych ideałów. Ale marzenie o buncie - rozłożone na głosy licznych i coraz liczniejszych rzesz intelektualistów, przefiltrowane przez środowiskowe schematy, przez mieszczańską stabilność egzystencji, przez biurokratyczne struktury uniwersytetów, mediów czy organizacji, przez koteryjne uzależnienia i nieformalne związki podległości - zmieniło się w swoje przeciwieństwo i dało w efekcie intelektualny konformizm. Powstanie komunizmu, jego trwanie oraz finalny upadek niewiele w tej obyczajowości zmieniły.

IV.

Powyższe uwagi w większości dotyczyły stosunku, jaki do komunizmu mieli intelektualiści zachodni. Jak dalece różnili się od nich intelektualiści polscy? Niewątpliwie o różnicy decydowała sytuacja, w jakiej się znajdowali. Komunizm nie był odległą rzeczywistością, którą odwiedzało się na zaproszenie reżymowych organizacji kulturalnych i oglądało z perspektywy stołu zastawionego kawiorem i wódką. Stanowił on świat realny, którego trudno było nie dostrzegać, nawet przy wielkim ideologicznym zaczadzeniu. Stąd pytanie o uwikłanie polskich intelektualistów brzmi nieco inaczej niż pytanie o uwikłanie intelektualistów zachodnich. Brzmi ono: w jaki sposób intelektualiści polscy mogli tak głęboko zaangażować się w komunizm skoro jego nędza i niegodziwość stanowiła ich codzienne doświadczenie?

Na to pytanie, jak wiadomo, istnieją dwie główne odpowiedzi. Pierwszą z nich udzielił przed półwieczem Czesław Miłosz w swoim Zniewolonym umyśle, gdzie dowodził, że aprobata dla komunizmu miała charakter intelektualny. Polska inteligencja, przekonana o końcu kultury zachodniej, poddała się wierze w konieczność historyczną, której nieuniknionym urzeczywistnieniem był komunizm. Innej odpowiedzi udzielili polemiści Miłosza - tacy jak Gustaw Herling-Grudziński czy Zbigniew Herbert - według których aprobata dla nowego ustroju nie wynikała z jakiejś intelektualnej formuły, lecz ze strachu przed komunistycznym terrorem. To strach uaktywnił wszystkie moralne słabości ludzi, indywidualne i środowiskowe; to on doprowadził do kłamstwa, lizusostwa, donosicielstwa, kolaboracji oraz moralnej i intelektualnej degradacji.

Zanim przejdziemy do skomentowania każdej z tych hipotez, zauważmy, iż obie - co oczywiste - częściowo się wykluczają oraz - co bywa zapoznane - częściowo ze sobą łączą. Wykluczają się, ponieważ wedle pierwszej intelektualiści aprobując system nie wiedzieli, czym on naprawdę jest, natomiast wedle drugiej, doskonale o tym wiedzieli, lecz zostali zmuszeni do jego apologii. Z drugiej strony obie hipotezy pozostają w ścisłym związku ze sobą, jako że w przypadku intelektualistów - bardziej niż w przypadku jakiejkolwiek innej grupy - błąd intelektualny wiąże się z klęską moralną.

Ten ostatni wątek coraz rzadziej bywa podnoszony; próbuje się go unieważnić argumentem, iż całe społeczeństwo uległo komunizmowi, a więc intelektualiści nie ponoszą jakiejś szczególnej winy. Jest to wszakże argument wadliwy. Łatwo zauważyć, iż czym innym było kolaborowanie z komunizmem, a czym innym kolaborowanie z komunistyczną ideologią. Ludzie wstępujący do PZPR-u mogli znajdować, i często znajdowali schronienie przed ideologią w domu, w rodzinie, w życiu wewnętrznym. Była to - temu się nie da zaprzeczyć - sytuacja wysoce demoralizująca, ale z drugiej strony pozwalała zachować psychiczną higienę i oddzielić na osobisty użytek prawdę od kłamstwa. Robotnicy, sekretarki, urzędnicy (choć w znacznie mniejszym stopniu nauczyciele) mogli więc prowadzić dwa życia: jedno zakłamane - publicznie, a drugie względnie prawdziwe - prywatnie.

Przekleństwem intelektualistów było to, iż mieli tylko jedno życie. Jeśli ktoś pisał wiersz pochwalny o Stalinie lub przekonywał publicznie do przyjaźni polsko-radzieckiej, to sprawiał wrażenie, iż czynił to całym swoim jestestwem. Kto w ten sposób - wkładając w to całą swoją indywidualność i angażując samą istotą swojego zawodu opartego na słowie - głosił własnym słowem pochwałę komunizmu, ten nie mógł mieć drugiego życia. Groziłoby to rozszczepieniem osobowości i moralnym samounicestwieniem. Intelektualiści oddali więc komunizmowi, szczerze lub nie, znacznie więcej ze swojej osobowości niż inni ludzie. Błąd intelektualny okazał się nadzwyczaj kosztowny, gdyż sytuował ich znacznie niżej od tych, którym mieli przewodzić. Błąd ten odebrał im nawet ten niewielki margines swobody, jaki zdołali zachować inni.

Niekiedy próbuje się bronić prokomunistycznych intelektualistów (pisałem o tym powyżej) dowodząc, iż ich decyzja intelektualna - aczkolwiek błędna - wynikała ze szczerego humanistycznego odruchu. Jednak autentyczność odruchu humanistycznego nie stanowi okoliczności usprawiedliwiającej, gdyż błędna decyzja miała poważny wpływ na inne grupy społeczne. Intelektualiści i artyści byli jedynymi, którzy mieli możliwość przeniknąć do życia prywatnego innych ludzi nie przemocą, ale za ich własnym przyzwoleniem. Przed ideologią Trybuny Ludu czy radia, przed ogłupiającymi przemówieniami propagandowymi można było się bronić. Kto wiedział, że komunizm jest przekleństwem ten oficjalną propagandę po prostu ignorował. Trudniej było bronić się przed taką propagandą, za którą stały wypowiedzi wybitnych artystów, pisarzy, czy akademików. Jakaś cząstka geniuszu Tuwima zawarta w jego serwilistycznych enuncjacjach docierała do umysłów i serc jego czytelników. To samo dotyczy innych poetów, pisarzy, czy filozofów. Intelektualiści swoim akcesem do komunizmu wywoływali wśród ludzi wrażenie, iż w ideologii komunistycznej jest jeszcze jakieś drugie dno, jakaś głębsza warstwa mądrości, która niczym skarb tkwi pod ohydą komunistycznej codzienności, i że maluczcy tego świata są zbyt krótkowzroczni, by go dostrzec.

Grzechy intelektualistów - nawet jeśli stał za nim wyłącznie błąd intelektualny - nie ograniczały się do tego, co się działo z nimi samymi, ale także obejmowały to, co działo się z odbiorcami ich dzieł. Jest dzisiaj w dobrym tonie chwalenie się - a czynią to zarówno dawni funkcjonariusze komunistyczni w rodzaju Adama Schaffa, jak i redaktorzy Polityki, jak i obrońcy wybitniejszych postaci naszej kultury - pojedynczymi aktami niepokory w całej historii realnego socjalizmu, albo dodatnim saldem w grze z ustrojem komunistycznym. Coraz bardziej umyka świadomości intelektualistów - zarówno z pokolenia młodszego, jak i starszego - fakt realnych szkód, jakie duża część z nich wyrządziła w PRL-u nie tylko polskiej humanistyce czy kulturze umysłowej, ale poszczególnym ludziom. Owi inżynierowie dusz ludzkich starali się ingerować w ich życie wewnętrzne, a więc w jedyną sferę, jaka mogła dawać ochronę tym, którym przyszło żyć w komunizmie. Mieszali w umysłach, siali wątpliwości, pragnęli przy pomocy swojego autorytetu wybić ludzi z elementarnej pewności, że zło jest złem a dobro dobrem, i wreszcie, co nie najbłahsze, odbierali ludziom tę nadzieję, jaka płynie z wiary, że zło nie może mieć po swojej stronie rzeczników mądrości i piękna.

V.

Obie hipotezy - Miłosza z jednej strony, a Herlinga i Herberta z drugiej - zasługują na uwagę poważniejszą niż ta, jaką im poświęcono; obie mają również niebanalne konsekwencje dla czasów dzisiejszych. Zacznijmy od pierwszej z nich.

Hipoteza Miłosza - mimo popularności Zniewolonego umysłu - nigdy nie była u nas przedmiotem poważniejszej dyskusji i nie próbowano jej zweryfikować. Nie odpowiedziano na pytanie, jak liczna grupa twórców uległa fascynacji koniecznością dziejową oraz jak dalece wpłynęło to na stosunek do komunistycznej rzeczywistości. Książka mniej interesowała polskich czytelników z racji przedstawionej hipotezy, a bardziej z powodu zawartych tam czterech portretów psychologicznych polskich pisarzy. Sporo komentarzy wywołała też kategoria "ketmana", która niewątpliwie nadawała pewnej szlachetności mało chwalebnym działaniom intelektualistów; kazała w nich widzieć element gry polityczno-intelektualnej, którą wprawdzie można było przegrać, lecz samo jej podjęcie świadczyło o wewnętrznym męstwie.

Kłopot z hipotezą Miłosza polega nie tylko na tym, iż mogą być trudności z jej zweryfikowaniem; wydaje się nawet, iż bardziej opisuje ona własne duchowe rozterki autora związane z koniecznością historyczną niż sposób myślenia polskiej inteligencji tamtych lat[3]. Poważniejszy kłopot tkwi w czym innym. Jeśli uwikłanie w komunizm wyniknęło z pewnego błędu intelektualnego, to naturalnym byłoby oczekiwanie jego naprawienia. Innymi słowy, naturalnym byłoby oczekiwanie, iż analiza tego błędu, a tym samym analiza komunizmu będzie absorbować znaczną część polskich intelektualistów przez następne lata i stanie się dla nich ważnym wyzwaniem. Otóż nic takiego się nie stało[4]. Refleksja nad komunizmem jest w Polsce nikła, a nieliczne książki, jakie powstały zostały napisane przede wszystkim na emigracji. Jeśli więc nasi pisarze, artyści i naukowcy popełnili błąd intelektualny angażując się mocno w komunizm - co jak wiadomo, nie stanowi rzadkości w tym stuleciu - to rzeczą bardziej zastanawiającą od tego zaangażowania stanowi niechęć do refleksji nad nim. Namysł nad tym, co się zrobiło źle stanowi wszak standardową reakcję intelektualną na wszelkie błędy. A że takie działanie nie zostało podjęte, można domniemywać, iż polska inteligencja albo nie zgadza się z tezą, iż angażując się w komunizm popełniła błąd intelektualny, albo nie zrozumiała jeszcze natury popełnionego błędu.

W świetle powyższego staje się zrozumiałe, dlaczego doszło w efekcie do rzeczy, która nie przestaje zdumiewać piszącego te słowa, ale która najprawdopodobniej nie zdumiewa w Polsce nikogo innego, a mianowicie, że komunizm - wraz ze swoim politycznym upadkiem - zniknął z horyzontu poznawczego polskich intelektualistów. Nie tylko nikt się nim nie zajmuje, ale można odnieść wrażenie, iż doświadczenie komunistyczne w ogóle przestało pobudzać wyobraźnią myślicieli i artystów; zostało najwidoczniej uznane za coś zamkniętego, nieinteresującego, wręcz nudnego, treściowo sterylnego, stosownego jedynie dla umysłów topornych lub obsesyjnych. Ktoś, kto nie znałby Polski i chciał na podstawie, na przykład, współczesnej naszej literatury zrekonstruować zbiorowe doświadczenie ostatnich dekad, ten nigdy by się domyślił, iż przez niemal pół wieku żyliśmy w ustroju komunistycznym i dopiero niedawno z nim się rozstaliśmy. Kiedy komunizm istniał, nie było zewnętrznych warunków do jego analizowania; uniemożliwiała to cenzura, trudny dostęp do źródeł, itd. Kiedy ustrój upadł, nikt się nim - poza historykami - nie zajmuje, bo przecież go już nie ma. Co więcej, pojawiły się za to elementy anty-antykomunizmu, przypominającego swój zachodni odpowiednik. Polscy intelektualiści, mający inne doświadczenie niż ich zachodni koledzy, doszli - a przynajmniej niemała ich część - do podobnego stanu ducha, który pozwala nie tylko unieważnić problem komunizmu, ale stworzyć wokół rozważań nim atmosferę nieprzychylności i podejrzliwości.

Owo "wybranie przyszłości" przez dzisiejszych intelektualistów ma jeszcze i tę złą stronę, że wraz z zarzuceniem analizy błędu intelektualnego tracą oni szansę wniesienia czegoś istotnego do problematyki fundamentalnej dla całej kultury zachodniej. Jeśli prawdziwa jest teza o mocnym osadzeniu komunizmu w dziedzictwie europejskim oraz jeśli, jak sugerowałem powyżej, duch rewolucji oraz idea humanizmu nadal inspirują współczesne myślenie, to przez zamknięcie się na analizę intelektualnych związków naszej kultury z komunizmem polscy autorzy zrezygnowali z uczestnictwa w ważnym dramacie współczesności lub uznali, że nie mają nic do powiedzenia. W ten sposób dochodzi do zmarnowania jednego z najbardziej interesujących poznawczo doświadczeń zbiorowych[5]. Czasy oczywiście nie są generalnie przychylne takim rozważaniom, i być może nasi autorzy poddali się dominującej atmosferze oraz środowiskowym modom. Jakiekolwiek byłyby przyczyny, wypada żałować, iż niewiele zrobiono dla naświetlenia intelektualnego błędu, a tym samym, intelektualnych podstaw komunizmu. Książka Miłosza i zawarta tam hipoteza pozostają praktycznie jedynym liczącym się głosem w tej kwestii.

Do pewnego stopnia wygodniejsza dla intelektualistów byłaby hipoteza tłumacząca oddanie komunizmowi strachem i moralnym upadkiem. W trudnych sytuacjach ludzie zachowuję się często mało chwalebnie, a gdy warunki wrócą do normy, okazują oni lepszą część swojego charakteru. Hipoteza ta kompromitowałaby intelektualistów moralnie - i jak wszyscy, którzy znaleźli się w takiej sytuacji, mogliby oczekiwać przebaczenia - natomiast nie kompromitowałaby ich intelektualnie; działali wszak w sytuacji terroru i, zdając sobie sprawę z niegodziwości ustroju, byli zmuszani do robienia rzeczy niegodnych. W sytuacji wolności - należy domniemywać - działaliby inaczej.

Ale na taką interpretację jest jeszcze mniejsza zgoda wśród zainteresowanych, i to bynajmniej nie z powodu jej oczywistej słabości. Słabość ta polega na zminimalizowaniu elementu intelektualnego jako ważnej składowej akceptacji komunizmu; trudno wszak sobie wyobrazić, by w przypadku intelektualistów taki element pierwotnej akceptacji był całkowicie nieobecny. Przeczy temu fakt, że komunizm przyjmowali radośnie twórcy zachodni, którzy żadnemu terrorowi nie byli poddani. Przeczy temu również inny fakt, a mianowicie że gdy terror zniknął, nie zniknęła niczym nie wymuszona spontaniczna apoteoza komunistycznej ideologii. Oczywiście wszystko można tłumaczyć ludzką słabością, ale nie sposób uwierzyć, by jakiś ładunek pozytywnego zaangażowania ideowego nie odgrywał roli.

Odrzucenie tej hipotezy wynika z faktu, iż intelektualiści nie są w ogóle skłonni rozważać swojego postępowania w kategoriach moralnego upadku i refleksji nad nim. Książki - nieliczne - publikowane na ten temat i pokazujące moralną małość intelektualnych utrwalaczy ustroju spotykają się z wyraźną wrogością. Gdy Zbigniew Herbert w wywiadzie z Jackiem Trznadlem powiedział kilka ostrych słów pod adresem swoich kolegów za ich postępowanie w okresie minionym, naraził się niemal całemu środowisku. Pisarze poczuli się dotknięci i byli oburzeni tak formą jak i treścią wypowiedzi. Można to oczywiście tłumaczyć psychologicznie, a można także - jak zasugerowałem na początku niniejszego szkicu - domniemywać, iż sądzą, że ich wcześniejsze winy zostały odkupione późniejszą postawą oporu wobec komunizmu. Taki argument w każdym razie - nawet jeśli nie bywa otwarcie wypowiadany - wydaje się najbardziej stosowny i najmocniejszy.

Istotnie, lata osiemdziesiąte zapiszą się jako chlubna karta polskich intelektualistów. Środowisko w znaczącej swojej części nie poddało się stanowi wojennemu w kulturze i w myśleniu, i zaangażowało w niezależną działalność edukacyjną oraz wydawniczą. W tych czasach dość ponurych życie intelektualne, stając się bastionem oporu, wzmacniało duchowo tych, którzy w jakiś sposób z niego korzystali oraz dawało poczucie moralnej regeneracji. Dobroczynne skutki zaangażowania twórców w kulturę niezależną trudne są do przecenienia. Imponuje również odwaga ludzi - najpierw nielicznych w latach siedemdziesiątych, a później w następnej dekadzie coraz liczniejszych - którzy narażając się na represje sprzeciwiali się ideologii komunistycznej i instytucjom jej służącym.

Ówcześni krytycy tego środowiska, tacy jak Mirosław Dzielski i Bronisław Łagowski, dowodzili wszakże, iż opór miał przede wszystkim charakter moralny - wręcz moralistyczny - a w mniejszym stopniu wiązał się z intelektualną samodzielnością i poważnym ruchem myśli. Nie zrodził on w każdym razie wielu doniosłych osiągnięć pozwalających wniknąć w istotę komunizmu. Moralne odrzucenie - odruch niewątpliwie autentyczny - korzystało w warstwie intelektualnej z idei, które stworzyli myśliciele zachodni (od Hanny Arendt do Alaina Besançona), nie wnosząc do nich, poza siłą przeżywania żywiącą się uproszczeniami, żadnych nowych treści. Owa siła przeżywania - która miała mieć skutki oczyszczające - była prawdopodobną przyczyną nie tylko oburzenia na wypowiedź Herberta, ale w ogóle na gniewne reakcje, jakie się wówczas pojawiły na wzmianki o przeszłym zaangażowaniu. Już wtedy deprecjonowano jakąkolwiek wartość poznawczą takich rozważań nazywając je "pornografią".

Hańba domowa, która wówczas się ukazała - a niedługo także inne książki (na przykład wspomnienia Jacka Kuronia) - a która miała rzucić pewne światło na cały problem, przyniosła, mimo obfitości interesującego materiału, pewne rozczarowanie. Niektórzy z indagowanych autorów odpowiadali - ku osłupieniu części czytelników - że dostrzegali pewną ciągłość moralną łączącą akt zaangażowania w komunizm z aktem zaangażowania w opozycję przeciw komunizmowi. W jednym i w drugim przypadku było to to samo pragnienie niesienia pomocy człowiekowi, a więc to samo przesłanie humanistyczne. Autorzy - stawiając tak niezwykłą tezę - najpewniej pomylili poczucie ciągłości własnej tożsamości z ciągłością moralną swoich czynów. Jeśli szczerze wierzą, że taka ciągłość by istniała, i opór przeciw komunizmowi miał za sobą taką samą motywację moralną co komunistyczny entuzjazm, to nie tylko podważają moralny sens swojej wspaniałej postawy w latach osiemdziesiątych, nie tylko odrzucają tezę o moralnym upadku w latach triumfującego komunizmu, ale sugerują, by patrzeć na nich wówczas nie jak na intelektualistów, ale jak na naiwnych prostaczków, którzy po prostu chcieli dobrze i nic więcej ich nie obchodziło.

Owa ucieczka od zarzutu moralnego upadku w moralną naiwność, a więc poniekąd i niewinność, jest nie tylko mało przekonująca, ale dezawuuje późniejsze dokonania. Przyjmując, że poparcie dla komunizmu było przypadkową konsekwencją silnej motywacji moralnej, musimy przyjąć, iż opór przeciw komunizmowi był również przypadkową konsekwencją tej samej silnej motywacji moralnej. A skoro impuls oporu przeciw komunizmu i impuls aprobaty komunizmu był tym samym impulsem humanistycznym, to potwierdza to, co już skonstatowaliśmy poprzednio: impuls humanistyczny jest nieprzewidywalny i nie ma gwarancji ku jakim celom zwróci się w przyszłości. Obserwując życie współczesne, w Polsce i na zachodzie, musimy dojść do wniosku, że impuls ten w środowisku intelektualistów nie osłabł, a oni sami mają nadal pełne ręce roboty. Nie wiemy jednak, czy za parę lat, podtrzymując wierność tej samej motywacji moralnej, będą skłonni zaaprobować konsekwencje swoich dzisiejszych działań.