Sprzeczność prawa obowiązującego w obrębie państwa i międzynarodowego. - Doktryny moralności podwójnej. - Doktryny monizmu egoistycznego i altruistycznego. - Prawo natury sofistów i stoików. - Sofiści propagatorami monizmu egoistycznego, stoicy - altruistycznego. - Doktryna moralności podwójnej Machiavellego. - Powszechne normy moralne są jawne, partykularne jawne lub tajne. - Zwolennicy moralności podwójnej oraz monizmu egoistycznego uważają osiągnięcia, a nie zamierzenia za probierz godziwości postępowania, uczą, że cel uświęca środki. - Te dwie tezy wykluczają się nawzajem. - Środki moralne bardziej miarodajne niż cele. Terminologiczne sublimowanie moralności podwójnej.

Wszelkie doktryny moralności politycznej muszą z istoty rzeczy nawiązać do faktu, że całe współżycie ludzi jest splotem współdziałania i współzawodnictwa, altruizmu i egoizmu. Apostołowie chrześcijańskich wierzeń powszechnych oraz partykularyzmu zgodnego z nimi budują swą skalę wartości na przypisywaniu pierwszeństwa współdziałaniu i altruizmowi. Pragną natchnąć ludzi wzajemną sympatią i miłością, chęcią współdziałania. Wyznawcy powszechnej walki o byt, sięgającej także w głąb związków społecznych, oraz wierzeń partykularnych, antagonistycznych w stosunku do powszechnych, stawiają wyżej współzawodnictwo i egoizm; pierwsi - jednostek, drudzy - zbiorowy związków społecznych. Wychwalają zalety i ograniczają się do stwierdzenia konieczności współzawodnictwa i egoizmu. Uważają współdziałanie i altruizm za narzędzie usprawnienia współzawodnictwa i osiągnięcia egoistycznych celów. Szermierze antagonistycznych wierzeń partykularnych zalecają współdziałanie członków grupy, której interesów bronią, ażeby wzmocnić jej stanowisko w walce z innymi grupami.

Wynika stąd, że szermierze wierzeń partykularnych, którzy swój partykularyzm wynoszą ponad normy moralności powszechnej, zalecają przestrzeganie moralności podwójnej. Bronią tezy "cel uświęca środki", szczególnie niebezpiecznej, gdy jej zwolennicy w imię sprawiedliwości materialnej zrywają ze sprawiedliwością formalną, gdy gwoli urzeczywistnienia swych ideałów propagują i podejmują wojny międzynarodowe i domowe. Praworządność zgodna z normami moralności powszechnej, odrzucana przez misjonarzy powszechnej walki o byt i wierzeń partykularnych, czerpie swą rację bytu w znacznej mierze z tego, że stawia tamę przesadnemu stosowaniu zasady: cel uświęca środki.

Od dawien dawna ludzie łączą się w związki gwoli urzeczywistnienia wspólnych celów oraz uznają za rzecz również pożyteczną tworzenie hierarchii związków. Powstały państwa, organizacje nadrzędne, sprawujące władzę naczelną w stosunku do podległych jednostek oraz ich związków zarówno dobrowolnych, jak przymusowych, suwerenną, od nikogo niezależną, pomyślane i budowane jako równorzędne między sobą. Ich istnienie, podobnie jak innych związków, jest uwarunkowane ustaleniem ogólnych norm postępowania osób do nich przynależnych, norm umożliwiających ciągłość współżycia w ich obrębie, zabezpieczających osiągnięcie zamierzeń, które przyświecały narodzinom związków i narosły w dalszym ciągu ich żywota. Od zarania dziejów, aż po dzień dzisiejszy istnieje dualizm przymusowych norm prawnych, egzekwowanych przez państwa w ich obrębie, oraz dobrowolnych norm moralnych, porządkujących stosunki między państwami (międzynarodowe prawo publiczne) a jednostkami podlegającymi różnym państwom (międzynarodowe prawo prywatne). Określenie tych norm mianem prawa stanowi wyraz dążenia do terminologicznego sublimowania ich mocy obowiązującej. Wedle mniemania wielu czynnych mężów stanu, a nawet teoretyzujących prawników i moralistów - moc obowiązująca naczelnych zasad prawnych jest terytorialnie ograniczona, sięga poza granice państwa co najwyżej w zakresie międzynarodowego prawa prywatnego, nie krępuje i nie powinna krępować stosunków państw do siebie, ujętych w normy międzynarodowego prawa publicznego.

Państwowa władza naczelna, zastrzegająca sobie w obrębie swego władztwa wyłączne prawo stosowania przymusu, zezwalania na posiadanie broni, utrzymywania i rozporządzania wojskiem i policją, wydaje ustawy, wykonuje je, wymierza sprawiedliwość, karze przestępców, zapewnia wynagrodzenie strat poszkodowanym, wymusza wykonanie dobrowolnych umów zgodnych z ustawami, unieważnia umowy wymuszone, zakazuje wszelkich samosądów, pojedynków oraz samopomocy, tzn. dochodzenia roszczeń, nie wyłączając prawnie uzasadnionych, na własną rękę, ogranicza obronę konieczną do wypadków oczywistej i groźnej napaści, oznacza i karze napastnika. Fakty dokonane, sprzeczne z ustawami, prawa nie tworzą.

Władze państwowe utożsamiają swe postępowania ze sprawiedliwością. Zakazują przestrzegania przepisów ustanowionych przez inne związki społeczne, przykazań religijnych i własnego sumienia, słowem, wszelkich norm sprzecznych z ich postanowieniami. Rządzą się sprawiedliwością formalną. Zwalczają zapatrywanie, jakoby konflikt norm uzasadniał prawo oporu wobec postępowania władz ze strony tych, którzy normy sprzeczne z ich postanowieniami uważają za materialnie sprawiedliwe i nadrzędne. Władze państwowe zakazują posiadania broni bez ich zezwolenia w celu zapobieżenia stawiania oporu. Z ich punktu widzenia sprawiedliwość materialna wchodzi w grę co najwyżej jako motyw postępowania. Przyznanie prawa oporu unicestwiałoby różnice między współżyciem w obrębie granic państwa a układem stosunków łączących jedne państwa z drugimi. Racja bytu państwa i ofiar, na jego rzecz ponoszonych, wywodzi się z usuwania przezeń samopomocy.

Odwrotny stan rzeczy jest znamieniem prawa międzynarodowego. Sprawiedliwość materialna stanowi czynnik nadrzędny wobec formalnej. Państwom przysługuje prawo oporu wobec norm prawa międzynarodowego. Samopomoc państw jest prawnie dopuszczalna. Wolno im się zbroić. Anarchiczne stosunki międzynarodowe są jeszcze po dziś dzień podobne do tych, które istniały między ludźmi przed powstaniem państwa. Na straży prawa i umów międzynarodowych nie stoi żadna władza naczelna, uposażona siłą zbrojną, powołana do wykonywania jej orzeczeń. Chodzi o zwyczajowe lub umowne normy moralne, dobrowolnie stosowane z zastrzeżeniem moralności. Poszczególne uzbrojone państwa zakazują poddanym samosądów, atoli w stosunku do innych państw przypisują sobie niczym nie ograniczone prawo dochodzenia swych roszczeń drogą podejmowania wojen. Wielu teoretyków prawa międzynarodowego występuje w obronie tradycyjnej moralności, głosząc, że każda wojna, słuszna czy niesłuszna, zaczepna czy obronna, zgodna czy sprzeczna z podpisanymi umowami, jest dozwolonym, w rozumieniu prawa międzynarodowego, prawnym środkiem rozsądzania sporów międzynarodowych. Państwa stosują obronę konieczną w granicach, które same określają. Orzekają samowolnie, że przeciwnicy są napastnikami. Państwa same sobie wymierzają sprawiedliwość. Oskarżyciele są równocześnie sędziami i wykonawcami wyroków. Zwycięzca wymusza układ pokojowy, stanowiący na przyszłość prawną normę współżycia państw, normę sprawiedliwości formalnej. Pokoju nie można prawnie kwestionować zarzutem wymuszania przed żadnym trybunałem ponadpaństwowym, ale jego zbrojne obalanie nie jest sprzeczne z prawem międzynarodowym, choćby było sprzeczne z podpisanymi umowami. Nie ma różnicy między umowami dobrowolnymi i wymuszonymi.

Władze odmawiają prawa oporu własnym poddanym. Są pobłażliwe wobec opornych władzom państw innych. W roku 1834 Francja i Belgia podpisały umowę o wzajemnym wydawaniu przestępców, zawierającą postanowienie wykluczające wydawanie przestępców politycznych, która stała się wzorem następnych umów międzynarodowych podobnej treści. Można przytoczyć ważkie argumenty w obronie udzielania azylu przestępcom politycznym. Atoli i w tym wypadku zachodzi posługiwanie się podwójną miarą: zwalczanie rewolucji w domu własnym, jej faworyzowanie w sąsiednim. Niewydawanie przestępców politycznych było pomyślane jako poparcie demokracji. Zapomniano, że może zwrócić się przeciwko niej.

Umowy obowiązujące wedle ustawodawstwa państw poszczególnych mogą być unieważnione lub ulec zmianie tylko prawomocnie za zgodą stron. Wielu mężów stanu i teoretyków prawa międzynarodowego odmawia tej prawomocności umowom międzynarodowym, których uczestnikami są wyłącznie państwa. Wówczas ich zdaniem zasada pacta sunt servanda [umowa obowiązuje; układów trzeba dotrzymywać]wiążą kontrahentów warunkowo. Zdaniem zwolenników tej tezy każda polityczna umowa międzynarodowa zawiera domniemanie, choć nie wyrażone zastrzeżenie obowiązywania tylko w pierwotnym układzie stosunków (tzw. klauzula rebus sic stantibus [umowa obowiązuje dopóki warunki istniejące przy jej zawarciu nie uległy zasadniczej zmianie]), przy czym każdemu państwu uczestniczącemu w umowie przysługuje nieograniczone prawo stwierdzania jednostronnie, że zmiana zaszła. Innymi słowy, umowy międzynarodowe obowiązują, póki odpowiadają żywotnym interesom wszystkich kontrahentów. Umowny czasokres ich trwania nie ma znaczenia.

Cała ta koncepcja jest oczywiście sprzeczna z postulatem powszechności zasad moralnych. Niepraworządność stosunków międzynarodowych wyklucza przestrzeganie sprawiedliwości, ładu i porządku w obrębie państw. Nie może być przecie mowy o trwałym i naprawdę owocnym oparciu współżycia ludzkiego na wzajemnym zaufaniu i dotrzymywaniu obietnic, ograniczonym terytorialnie.

Mimo tego, wielu teoretyków i mężów stanu nie tylko broni dualizmu sprzecznych norm w pożyciu międzynarodowym, ale nawet rozszerza jego zakres na współżycie ludzkie wewnątrz państwa. Ich zdaniem, państwo także wobec własnych poddanych powinno kierować się wskazaniami zbliżonymi do stosowanych w polityce zagranicznej. Powinno wymagać od podwładnych wprost przeciwnego postępowania. Zwolennicy monizmu moralnego i prawnego opowiadają się za upowszechnieniem wskazań, ażeby wyzwolić sumienie ludzkie ze szponów sprzecznych nakazów, zakłócających jego spokój, przeszkadzających człowiekowi żyć w zgodzie ze samym sobą. Można uznać za godziwe upodobnienie albo moralności indywidualnej do państwowej, albo państwowej do tej, której państwo wymaga od poddanych.

Polityka zagraniczna była dotąd domeną niepraworządności, ograniczonej tylko poczuciem własnego, raz gorzej, to znowu lepiej rozumianego interesu władców suwerennych państw, wiotką jak sieć pajęczyną, bo pozbawioną egzekutywy normą prawa narodów. Czy wyrok w Norymberdze (jesień 1946) nie zwiastuje nowej ery?[i] Przeświadczenie prawne stanowiące założenie oskarżenia i wyroku było wyrazem wiary w istnienie powszechnych norm prawnych, obowiązujących wszystkich, także sprawujących władzę w jej wykonaniu, zarówno w sferze polityki zagranicznej, jak wewnętrznej. Wyrok międzynarodowego trybunału wojskowego zwycięzców stanie się początkiem nowej ery, jeśli w dalszym toku wypadków wyłoni się z tego ziarna międzynarodowy organ nadrzędny w stosunku do poszczególnych państw, którego trybunał będzie orzekał o naruszeniach norm przez ten organ ustanowionych. Dualizm norm międzynarodowych i narodowych stanowi konieczny korelat suwerenności państw.

Zwolennicy dualizmu norm zakładają, że państwo jest wartością nadrzędną w stosunku do wszystkich innych. Ich celem naczelnym jest zwiększenie jego potęgi. Podporządkowują mu wszystkie inne względy. Stąd wywodzą, że powodzenie rozstrzyga o godziwości działań politycznych. W ich obrębie postępowanie złodzieja uważają za moralnie chwalebne, o ile nie dał się przychwycić. Działania polityczne oceniają w myśl zasady "cel uświęca środki". Stosują wprost przeciwną miarę do zachowywania się poddanych. Zwiększenie potęgi państwa stałoby się nieosiągalne, gdyby poddani zechcieli postępować wedle wskazań obowiązujących władców państwa. Powodzenie zabiegów podejmowanych przez związki społeczne, także i państwa, uwarunkowane jest w znacznej mierze karną solidarnością uczestników związku, przestrzeganiem wśród nich dobrej wiary i lojalności, ich wzajemną sympatią i miłością, posłuchem wobec władz związku. Właśnie dlatego apologeci wojen międzynarodowych i domowych występują pod sztandarem moralności podwójnej, gdyż ich światopoglądem jest pogłębianie przeciwieństw między grupami, które mogą działać sprawnie jedynie w miarę wzmacniania więzi moralnej wewnątrz grupy, boć przecie dyktatura i policja problemu solidarności grupy nie rozstrzyga bez reszty. Niejednokrotnie przemilczają apel do solidarności członków grupy, w imieniu której występują, ażeby zataić może i przed sobą samym sprzeczność przykazań, co oczywiście sprzeczności nie usuwa.

Przedstawiciele światopoglądu przesadnie indywidualistycznego i egoistycznego, skłonni do rozsadzania wszelkich związków krępujących jednostki narzucaniem im solidarności w obronie wspólnych celów, upowszechniają wskazania, którymi, zdaniem zwolenników dualizmu moralnego, państwa mają się rządzić. Uczą, że sprawność działania jest miarodajną podstawą oceny moralnej także postępowania jednostek, że powodzenie także i w tych wypadkach rozstrzyga o godziwości poczynań. Podobnie jak państwa, także i jednostki powinny w doborze środków osiągnięcia celów kierować się jedynie ich skutecznością. Posłuch wobec władz staje się szkodliwą, a więc niewskazaną metodą postępowania z chwilą, gdy zachodzi prawdopodobieństwo, że łamanie czy też obchodzenie nakazów i zakazów wydawanych przez władze będzie uwieńczone upragnionym pomyślnym skutkiem, że nie pociągnie za sobą ani kary, ani innych ujemnych następstw.

         Sofiści byli propagatorami tej etyki[ii]. Wierzenia plemienne były także wśród Greków starożytnych pierwotnym, ogólnie przyjętym systemem moralności politycznej. Po ukończeniu wojen perskich pojawiło się w Grecji grono myślicieli, którzy zerwali całkowicie z poglądami tradycyjnymi, zwalczanymi najpierw przez sofistów, a później przez stoików. Przedstawiciele obu szkół filozoficznych wybiegali myślą poza szranki państwowe i narodowe, obniżyli walory więzi plemiennej, stworzyli doktryny powszechne, kosmopolityczne i indywidualistyczne. Jedni i drudzy określali swe systemy jako wyraz prawa natury, nadrzędnego w stosunku do ustaw wydawanych przez poszczególne państwa, rozumieli jednak naturę ludzką wprost przeciwnie. Jedni i drudzy popierali swe wywody powoływaniem się na pierwotny stan ludzkości, w zamiarze uzasadnienia tym sposobem swych sprzecznych teorii. Zdaniem wielu stoików pierwsi ludzie byli wolni, równi i bratersko wobec siebie usposobieni. Stoicy, którzy wierzyli w możność udoskonalenia człowieka, propagowali nawrót do tak pojętego stanu naturalnego, wrodzonego ludziom. Niektórzy sofiści malowali obraz wręcz odmienny pierwocin ludzkości, twierdząc, że ludzie byli, są i będą urodzonymi kłótliwymi egoistami, spierającymi się i wiodącymi wojny już od zarania dziejów. W toku tych walk powstawały i ginęły państwa i prawa. Silniejsi wyzyskiwali swe zwycięstwa przez opanowanie władzy i ustanowienie praw dla nich dogodnych, które były przestrzegane, o ile ta metoda postępowania wydawała się korzystną. Prawa nie tylko państwowe, ale także moralne i religijne są tworem narzuconych przez silnych gwałtem i podstępnie w chęci zadośćuczynienia swym interesom oraz zmienianym przez silnych pod wpływem pod wpływem tego samego egoistycznego motywu legalnie lub nielegalnie, zależnie od tego, która z tych dwóch ewentualności jest uważana za bardziej celową w danych warunkach. Tak samo sofiści oceniali moc wiążącą wszelkich umów. Są przestrzegane, póki krępowanie się nimi jest uważne przez wszystkich uczestników umowy za korzystniejsze niż ich łamanie czy obchodzenie. Zdaniem sofistów, pierwotny stan rzeczy nie uległ i nie ulegnie zmianie, bo natura ludzka, bardziej woluntarystyczna niż racjonalna, jest niezmienna. Wszyscy ludzie stale się rządzą poczuciem siły, a nie poszanowaniem prawa i umów, sprzecznym z naturą z chwilą, gdy jest uważane za szkodliwe ograniczenie popędów egoistycznych. Prawo silniejszego - oto odwieczne, powszechne, niezmienne prawo natury, później często wyrażane efektownym skrótem: siła przed prawem - lub określane mianem walki o byt wszystkich ze wszystkimi w nawiązaniu do teorii ewolucji Darwina. Sofiści uważali egoizm jednostek za zjawisko przeważające. Nie rozważali zagadnienia, czy egoizm związków społecznych, narodowych lub klasowych nie jest bardziej miarodajny.

Ich doktryna była ze wszech miar rewolucyjna. Przeciwstawiali się radykalnie dotychczasowym pojęciom, ocenom i przykazaniom. Doktryna sofistów przeczyła zasadom dobrej wiary w stosunkach między ludźmi i posłuszeństwa prawu, poprzednio powszechnie przyjętym. Stoicy nawrócili pod tym względem do przeszłości. Nie podważali gloryfikowaniem siły ani pozytywnego prawa państwowego, ani świętości umów. Nie nawrócili do wierzeń plemiennych. Zgodnie z sofistami wypowiadali się w duchu kosmopolitycznym i indywidualistycznym, głosili moralność monistyczną i powszechną, uzasadnioną powoływaniem na prawo natury, nadrzędne w stosunku do ustawodawstwa pozytywnego poszczególnych państw. Ich prawo natury było jednak wręcz przeciwne prawu natury formułowanemu przez sofistów. Uważali rozum za czynnik dominujący w życiu ludzkim, kto wie, czy nie dlatego, że powinien rządzić postępowaniem ludzi.

W systemie stoików natura odgrywa rolę w pełni rozumnego bóstwa rządzącego światem, pojmowanego albo personalistycznie (teizm), albo panteistycznie. Rozum ludzki, słaby odblask boskiego, choć ułomny i niedoskonały, jest przecie w stanie pojąć prawa natury. Nakazuje człowiekowi zapanować nad popędami egoistycznymi, poniżającymi godność człowieka i szkodliwymi, zapewniającymi co najwyżej chwilowe satysfakcje, okupione trwałymi stratami . Stoicy zalecają altruizm i współdziałanie.

Machiavelli wsławił się swą teorią moralności podwójnej. Często jej zwolennicy rozróżniają moralność międzynarodową i narodową. Pierwsza normuje sferę stosunków międzynarodowych, druga współżycie ludzi wewnątrz państwa, w granicach którego działają. Tylko pierwsza identyczna jest z obrazem rzeczywistości, którą sofiści dojrzeli w całym świecie współżycia ludzkiego, którą uznali za powszechną i niezmienną. Egoizm, współzawodnictwo, prawo silniejszego, walka o byt jest domeną stosunków międzynarodowych. Wewnątrz państwa obowiązuje dobra wiara w stosunkach między ludźmi, postawa altruistyczna, posłuch prawu. Machiavelli szersze zakreślił granice panowaniu egoizmu. Rozróżniał moralność polityczną i prywatną. Uznał za domenę moralności politycznej politykę zagraniczną oraz czynności ludzkie, zmierzające do opanowania władzy w państwie i do utrzymania się przy władzy. Na tym odcinku swych działań ludzie pod wpływem egoizmu stosują się do postanowień ustaw i umów tylko o tyle, o ile podobne postępowanie uważają za korzystne.

Rządzą się zasadą: siła przed prawem, zwłaszcza w stosunkach międzynarodowych i wtedy, gdy walczą o zdobywanie władzy w państwie. We własnym dobrze zrozumianym interesie są bardziej praworządni, gdy walczą o utrzymanie się przy władzy. W sferze tak szeroko zakreślonej moralności politycznej Machiavelli stwierdza postępowanie zgodne ze spostrzeżeniami sofistów. W odniesieniu do tej sfery działań ludzkich Machiavelli, choć nie pochwala wyskoków egoizmu, nie chce prawić kazań, ponieważ uważa je za bezużyteczne z tych samych powodów, którymi argumentowali sofiści. Ścieśnia ich uogólnienia. Zajmuje odmienne stanowisko, rozpatrując prywatne współżycie ludzi. Wedle Machiavellego w tym zakresie ludzie powodują się w znacznej mierze dobrą wiarą we wzajemnych stosunkach, poczuwają się do obowiązku posłuchu wobec prawa i przestrzegania umów. Machiavelli uważa ten stan rzeczy za zalecenia godny. Nie rozpatruje zagadnienia rozgraniczenia wewnątrz państwa działalności politycznej od prywatnej może dlatego, iż poszanowanie przez władzę własności prywatnej uważa za rozumiejące się samo przez się. Nie zastanawia się nad tym, czy egoistyczna nie praworządność władców nie udzieli się poddanym.

Chrześcijańska moralność polityczna stawia sobie za zadanie osiągnięcie monizmu norm przez upowszechnienie przykazań altruistycznych, zbliżonych do tych, które w systemie dualistycznym rządzą obyczajowością prywatną. Streszcza się w wysiłku uzgodnienia i zharmonizowania w jednolitą całość godziwych dążeń osobowych (personalistycznych, indywidualistycznych) i ogólnoludzkich bez uszczuplenia słusznych praw, przysługujących państwom, narodom i klasom społeczeństwa, na zasadach miłości bliźniego i sprawiedliwości, a zatem odrzuca systemy nie liczące się w dostatecznej mierze z naczelnym wymogiem łagodzenia sprzeczności interesów ludzkich, właśnie dlatego nie czyniące zadość wrodzonej człowiekowi chęci zyskania spokoju sumienia, odrzuca moralność podwójną oraz monizm skrajnego światopoglądu indywidualistycznego i egoistycznego.

Osobowy, wewnętrzny, autonomiczny, bo wynikający z wolnej woli ludzkiej nakaz sumienia ustala cele działalności poszczególnych jednostek i normy ich postępowania. Każda jednostka ma równe prawo po temu. Na każdej ciąży obowiązek poszanowania tego prawa innych jednostek, podobne jak istotne poczucie godności osobistej jest uwarunkowane poszanowaniem poczucia godności osobistej każdego bliźniego. Moralnie uzasadnione są nakazy, które, stanowiąc wyraz indywidualnych wartościowań, równocześnie są pomyślane jako powszechnie obowiązujące. Jedynie przestrzegając tej zasady, urzeczywistnić możemy postulat uznania działalności każdej jednostki za środek osiągnięcia jej własnych, a nie cudzych celów (Kant), a zarazem dochodzimy do usunięcia podmiotowości i partykularyzmu indywidualnych nakazów sumienia na rzecz bardziej przedmiotowych, ogólnoludzkich norm postępowania[iii].

Wysiłek zastąpienia pierwotnych systemów moralności, obliczony jedynie na wzmocnienie zwartości poszczególnych zbiorowości społecznych, w ich walkach z innymi zbiorowościami, normami powszechnie obowiązującymi - stanowi istotę moralności chrześcijańskiej. Zawsze i wszędzie ludzie łączyli się w związki rodowe i plemienne gwoli osiągnięcia wspólnych celów, gwoli skuteczniejszego przeciwstawiania się naciskowi sąsiednich ugrupowań. Zawsze i wszędzie odczuwali potrzebę wzmocnienia więzi duchowej swych związków społecznych wskazanymi po temu normami postępowaniu, a zarazem głosili przykazania solidarności, lojalności, miłości wobec współplemieńców. Nie nakaz miłości bliźniego sam przez się, jeno powszechność tego nakazu jest znamieniem moralności chrześcijańskiej, wyróżniającej się spośród innych systemów moralności.

Toż samo znamię powszechności okazuje się czynnikiem istotnym, gdy mowa o ideale wolności. Zawsze ludzie walczyli o wolność własną, plemienia lub warstwy społecznej, do której należeli, mało bacząc na wtargnięcie w sferę cudzej wolności. Przykazanie wolności może być w pełni ziszczone tylko o tyle, o ile przyznamy każdemu prawo do wolności w granicach nienaruszenia tego samego prawa, przysługującemu każdemu innemu.

Nie może chować światła pod korzec ten, kto występuje jako rzecznik prawideł postępowania powszechnie obowiązujących. Ukrywanie norm partykularnych, stanowiących narzędzie obrony interesów poszczególnych zbiorowości państwowych, narodowych lub klasowych, może być w pewnych okolicznościach wskazane. Zatajanie norm powszechnych nie jest ani pożądane ani możliwe. Ich obrońcy są konsekwentni i działają celowo, wysuwając postulat jawności norm moralnych (Kant).

Wyznawcy moralności chrześcijańskiej odrzucają doktrynę sprawiedliwości formalnej, nie ograniczoną żadnymi zastrzeżeniami, ponieważ jest oczywiście równoznaczna z wyłączeniem sfery moralności politycznej spod przepisów moralności chrześcijańskiej, bezwzględnie sprzecznym z postulatem powszechności jej przykazań.

Zasady moralności chrześcijańskiej są powszechne, bo wszystkich obowiązują w równej mierze. Jeden i ten sam postępek dwu ludzi, działających w tych samych warunkach, może być uczynkiem złym albo dobrym, ale żadną miarą nie może być zasługą jednego, a grzechem drugiego. Postępki polityczne nie stanowią wyjątku. Chrześcijańska moralność polityczna jest tylko zastosowaniem do sfery działań politycznych powszechnej moralności chrześcijańskiej, posługującej się stale jedną i tą samą, a nie podwójną miarą w ocenie postępowania ludzkiego. Stąd płynie nakaz, ażeby każdy stawiał wobec siebie samego te same wymagania, których wypełnienia żąda od innych. Zasada "obowiązkiem to, co mają czynić inni", wyznawana w skrytości ducha, rzadko ujawniana nawet wobec siebie samego, a tym mniej wobec innych, zawiera w sobie wypowiedzenie wojny wszelkiej prawdziwej moralności.

Władcy państwa oraz ci, co się o władzę ubiegają, podlegają tym samym nakazom moralnym, które innych obowiązują, i to zarówno w swych sprawach prywatnych, jak niemniej w obrębie swych poczynań publicznych, bez względu na to, czy chodzi o zdobycie władzy, czy o utrzymanie się przy niej. Uczciwość jest najlepszą polityką, ponieważ zapewnia spokój sumienia, a zarazem osiągnięcie rzeczywistych i trwałych korzyści materialnych. Zapoznawanie zasad prawdziwej moralności sprzyja ciągłemu odradzaniu wzajemnie zazębiających się wojen, owego łańcucha krwią spojonych ogniw, pochłaniających ciągle w znacznym stopniu dorobek duchowy i materialny przeszłości.

Wynika z istoty rzeczy, że moralność podwójna, mająca usprawiedliwić obronę specyficznych interesów narodów czy klas wybranych, sprzeczna z powszechnością zasad moralnych, jest zajęciem stanowiska moralnie dwuznacznego. Jego zwolennicy zazwyczaj podnoszą na duchu siebie i zyskują wyznawców, usprawiedliwiając zalecanie i stosowanie niegodziwych środków dążeniem do zbożnego celu. Człowiek strzela, a Pan Bóg kule nosi. Wysiłki, podjęte w wykonaniu zamierzeń, są faktem dokonanym ich owoce muzyką przyszłości póty, póki nie dojrzały. Ostatecznie nawet czciciele moralności podwójnej, pewni godziwości swych celów, mogą wznieść się na górny piedestał wypełniania obowiązków bez względu na wynik: Fais ce que doit, arrive ce que pourra [Czyń, co należy, będzie, co być może]. Jednak ta mowa w ich ustach jest mało przekonywująca. Aby zyskać poklask, głoszą równocześnie drugą zasadę, także moralnie mała zadowalającą, sprzeczną z poprzednią, bo spekulują na łatwowierności ludzkiej, na pożądaniu środków usypiających rozum i sumienie, gdy wchodzi w grę zadośćuczynienie popędom gdy brak trafnego rozumienia własnych interesów.

Rzecznicy moralności podwójnej chętnie dopatrują się w uzyskaniu powodzenia najwyższego sędziego spraw ludzkich. Sprawność w walce jest żywotem człowieka poczciwego. Wszystko dobre, co się dobrze kończy. Wedle tego światopoglądu osiągnięcie zwycięstwa usprawiedliwia użycie wszelkich środków w tym celu zastosowanych, choćby moralnie wątpliwych. Ale cóż z tego. Na użycie środków niegodziwych trzeba się decydować, zanim ich skutek będzie wiadomy. Jeśliby skuteczność miała być sprawdzianem moralnej wartości poczynań, wówczas nie rozporządzalibyśmy żadnym. Zwycięstwo usprawiedliwia użycie niegodziwych środków jego osiągnięcia. W takim razie klęska musiałaby stanowić dowód bezecności środków, choćby godziwych, którymi posługiwał się pokonany. Gdyby wyniki były miarodajne, musielibyśmy uznać, że tożsamość wyników byłaby sankcją bardzo różnego postępowania, a ich różność doprowadziłaby do różnych osądów jednych i tych samych poczynań. Jeśli nadto uwzględnimy, że chodzi właściwie o należyte wyzyskanie powodzenia, o godne i rozsądne zachowanie się wobec przegranej, wówczas okazałoby się, że przyjęcie niewiadomego wyniku poczynań za sprawdzian godziwości poczynań, byłoby równoznaczne z bezkresnym odraczaniem wszelkich osądów moralnych, bo zawsze trzeba by było odczekiwać dalszych wyników, ażeby móc je orzec. Zdobywcy władzy i sławy obietnicami zwycięstwa łatwo przechodzą do porządku dziennego nad tymi trudnościami, schlebianiem nastrojom opinii publicznej, którą nieomylnie wyczuwają. Osiągnięcie obiecywanego zwycięstwa zdrożnymi środkami rozgrzeszy sumienia, ale klęska nie będzie dowodem ich bezecności - stanowisko ani logiczne, ani honorowe, ani zdrowe.

Zachodzi oczywista sprzeczność między obu zasadami. Wedle pierwszej: dążenie do godziwego celu rozgrzesza samo przez się, wedle drugiej nie ma takiego skutku. Pierwsza gra bardziej na stronie uczuciowej, druga, więcej racjonalistyczna, gdyby była wyłącznie i konsekwentnie stosowana, nie byłaby pozbawiona dodatnich skutków, albowiem tkwi w niej zachęta do zastanawiania się nad zagadnieniem, czy niegodziwość środków nie przeszkodzi osiągnięciu celów. Wyłaniają się z niej pytania dotyczące prawdopodobieństwa i opłacalności osiągniętego zwycięstwa, wątpliwości zawierające w sobie czynniki hamujące.

Zwolennikom moralności podwójnej trudno ustrzec się jej ujemnych skutków. Wedle zasady "cel uświęca środki", godziwość celów uświęca niegodziwość środków. Usypiacze sumień przymykają oczy na jądro sprawy. Środki, a nie cele powinny być miarodajnym wskaźnikiem oceny moralności postępowania. Ziszczenie środków poprzedza osiągnięcie celów. Ludzie stosują różne środki i wystawiają rożne cele. Poczynania ludzkie krzyżują i ograniczają się wzajemnie. Wyniki podejmowanych akcji zawsze różnią się mniej lub więcej od wytkniętych celów. Godziwość celów usprawiedliwiałaby niegodziwość środków, gdyby ziszczenie celów było równie niezawodne jak stosowanie środków.

Słownik jej zwolenników świadczy o odczuwaniu przez nich potrzeby sublimowania swego programu działania pod wpływem przeświadczenia o jego wątpliwej wartości. Rzecznicy podwójnej moralności uspokajają swe sumienia częstym powtarzaniem zwrotów: "cel uświęca środki", "pobożne oszustwo (pia fraus), "święty egoizm narodowy", "naród święty, osobliwy, wybrany przez Boga".

Wystawianie powszechności zasad moralnych nasuwa trudne zagadnienia ustosunkowania sprawiedliwości materialnej i formalnej w wypadkach, gdy zachodzą sprzeczności między jedną i drugą, zmusza do dania odpowiedzi na pytanie, czy poddanym przysługuje prawo oporu wobec władzy w razie konfliktu obu norm.