W ogóle

W polityce, choć trudno ją zdefiniować, chodzi - jak wszyscy wiemy - o władzę, i to władzę nad jakąś większą zbiorowością, większą niż rodzina czy krąg znajomych. I właśnie dlatego polityka jest od samego początku czymś moralnie podejrzanym. Władza, jak wiadomo, korumpuje, a władza absolutna korumpuje absolutnie, i to nie tylko dlatego, że władza polityczna może - jak wszystko - być nadużywana, lecz ta właściwość powodowania moralnego rozkładu wynika z jej istoty.

Władza, jak zdefiniował ją Max Weber, polega na realizacji swojej woli nawet wbrew oporowi innych, i już choćby z tego względu musi popadać w konflikt z moralnością. Moralność zakłada bowiem swobodę wyboru, a poza tym zakłada również (a przynajmniej moralność w nowoczesnym rozumieniu, o którą tutaj mi chodzi) symetrię - te same zasady, które stosujemy w ocenie innych, których przestrzegania od nich wymagamy, wedle których rozdzielamy nasz szacunek i poważanie, powinniśmy - jeśli rzeczywiście chcemy myśleć i działać moralnie - stosować do nas samych. Moralność zakłada uznanie innego za równoprawny podmiot moralny, włącza go w proces komunikowania - nawet przestępcy przypisujemy zdolność do rozumienia, że czyni zło, a ci, którzy są zasadniczo niezdolni do moralnej oceny postępowania, są wykluczeni poza wspólnotę komunikacji i przekazani pod kuratelę terapeutów
i lekarzy. Natomiast stosunek władzy jest z zasady asymetryczny
i zakłada nierówność podmiotu - jedni muszą słuchać, inni mają możność lub prawo narzucania swojej woli innym.

Ale oczywiście możemy zgodzić się z Hanną Arendt, że władzy nie należy utożsamiać z przemocą lub z siłą. We władzy, jeśli ma być trwała, musi zawierać się element przyzwolenia ze strony tych, którzy władzy podlegają. Tylko wtedy władza przestaje być amorficzna i chwiejna, i staje się - jak mówił Max Weber - panowaniem politycznym. Tylko prawowite, legitymizowane panowanie jest stabilne. A ta legitymizacja nadaje sens przemocy lub tylko groźbie jej użycia, uduchawia ją, okrywa znaczeniem. Władza przestaje być jawną obrazą dla rozumu. Prawowite, legitymizowane panowanie ogranicza samowolę i przywraca częściowo symetrię między osobami, zakłada bowiem nie tylko uznanie prawowitości przez podporządkowanych, lecz także wzajemny związek obowiązków i praw. Nie tylko poddany ma obowiązki wobec zwierzchnika, ale również panujący wobec poddanego, jego wola przestaje być zupełnie arbitralna, wszystko jedno, czy legitymizowanie następuje przez tradycję, charyzmę czy legalne procedury. W każdym przypadku, rządzący sam podlega wyższej władzy, jest tylko jej chwilowym depozytariuszem, powierzona mu władza staje się służbą wobec wyższej instancji oraz - nierzadko - opieką nad poddanymi.

Ale nie przywraca to oczywiście symetrii do końca, bo przecież władza prawowita też jest władzą i zawiera się w niej element możliwego przymusu. Wszelki związek polityczny musi odwoływać się do przemocy. Według Webera cechą charakterystyczną państwa jest to, że przemoc monopolizuje, a Carl Schmitt, jak wiadomo, poszedł jeszcze dalej i uczynił z walki nieusuwalną cechę sfery politycznej, konstytuowanej przez rozróżnienie wróg-przyjaciel. Nieumiejętność lub niechęć do odróżniania przyjaciół i wrogów była według niego symptomem politycznego końca. Swoisty dla działania politycznego byłby zatem wymykający się wszelkim próbom racjonalizacji moment decyzji, niezwiązanej ani regułami moralnymi ani prawnymi. Suwerennym jest ten, kto rozstrzyga o stanie wyjątkowym, kto może znieść obowiązujące prawo.

Helmuth Plessner w rozprawie Władza i natura ludzka zwrócił uwagę, że takie rozumienie polityki jest możliwe tylko w epoce radykalnego antropocentryzmu, w epoce nowoczesnej, która - możemy dodać - tak bardzo przeceniała możliwości racjonalizacji życia społecznego, że ratunek dla ludzkiej wolności widziała tylko
w decyzjach poza czy ponad wszelkim rozumem i obyczajowością: "Powiedzenie: 'polityka jest przeznaczeniem' zachować może swój głęboki sens właśnie wówczas, gdy, po pierwsze - biorąc politykę
w sensie explicite - ograniczy się ją do epoki odkrycia człowieka, która jako swoją ostateczną możliwość uznaje tylko jedną siłę - człowieka; gdy zaś następnie pojmuje się politykę jako zasadniczo konstytutywną dla człowieka konieczność życia w postawie "za"
i "przeciw" i wyznaczenia dla siebie w relacji wróg-przyjaciel własnej sfery wobec sfery obcej".

¯aden z tych myślicieli nie odbierał jednak polityce jej specyficznej godności etycznej, przeciwnie - jej wyzwolenie z dominacji moralności miało odsłonić prawdziwy etyczny charakter polityki, uwydatnić swoisty etos państwa, różniący się od moralności jednostki. Krytyka fałszywych uroszczeń moralności wobec polityki mogła utorować drogę do uchwycenia autentycznej etycznej treści polityki, co Max Weber próbował uczynić słynnym rozróżnieniem etyki zasad (Gesinnungsethik) i etyki odpowiedzialności (Verantwortungsethik). Etyka odpowiedzialności, kładąca nacisk na konsekwencje działania, miała - w związku z leżącą u jej podstaw nietzscheańską wizją człowieka - skądinąd mało wspólnego z utylitaryzmem.

Ale nowoczesna moralność i nowoczesna wrażliwość etyczna zbyt hołdowały ideałom uniformizmu i egalitaryzmu, by mogły zadowolić się takim rozwiązaniem - szczególnie po kolejnych klęskach wielkich "wodzów".

Nigdy też nie porzucono nadziei na okiełznanie władzy i umoralnienie polityki - nad czym filozofia pracowała od samego swego początku. Przy czym coraz bardziej jasne było, że umoralnienie polityki nie może polegać na zaprzęgnięciu polityki do pracy na rzecz moralności, na użyciu władzy w celach szerzenia moralności, lub na powierzeniu jej ludziom o szczególnych moralnych kwalifikacjach. Narzucanie norm moralnych środkami politycznymi nie tylko naruszało inną wartość - wolność, i zazwyczaj prowadziło do politycznie miernych skutków, lecz często kończyło się moralną kompromitacją tych, którzy takie próby podjęli, oraz ustanowionych przez nich ustrojów cnoty. Dziś w zachodniej części świata króluje przeto przekonanie, iż państwo powinno dbać o zapewnienie równości szans, o przestrzeganie prawa, lecz nie wymagać dobrego prowadzenia się, strzec procedur, lecz nie troszczyć się o moralność.

Także zasada prawowitego autorytetu, w którym zbiegały się władza i moralna wyższość, broniona przez konserwatystów, ulegała zazwyczaj w walce z ideałem moralnej autonomii, refleksji
i racjonalnego uzasadnienia. ¯aden współczesny myśliciel konserwatywny nie może uniknąć dramatycznego i autoironicznego pytania Rogera Scrutona: "jakim sposobem konserwatyzm może być częścią współczesnych przekonań, a szczególnie, jak mógłby się zalecić owemu szczególnemu gatunkowi [...] samoświadomej "no-woczesnej" osobie? [...] Jak być konserwatystą, gdy nie ma nic więcej do konserwowania niż ruiny?"

Znacznie bardziej obiecującą wydawała się droga stopniowego osłabiania elementu przymusu we władzy, redukowania jej asymetryczności przez wyprowadzanie jej z woli samych poddanych, którzy teraz sami uzyskali rangę suwerena (choć nieco ociężałego
i skazanego na pośrednictwo swych reprezentantów) oraz poddania władzy ich regularnej kontroli; ograniczenie i rozproszenie władzy aż do stanu "poliarchii", wreszcie - jej racjonalizacja
i neutralizacja, aż do owego zakładanego jako regulatywna idea momentu, kiedy jedyną siłą, jaką polityk miałby się posługiwać, byłaby siła lepszego argumentu i kiedy decyzje polityczne zastąpione byłyby racjonalnymi regułami, na przykład wnioskami płynącymi z praw ekonomii lub socjologii (gdyby ta była w stanie je formułować, w co rozsądek nakazuje wątpić).

Gdzie indziej

Po dwudziestowiecznych eksperymentach z faszyzmem, który chciał wyzwolić to, co polityczne (ale również zbudować nowy jego etos, w którym także okrucieństwo i terror państwa uzyskało pozytywną wartość), oraz z realnym socjalizmem, który zamierzał zastąpić politykę zarządzaniem rzeczami i racjonalną zgodą (z podobnymi etycznymi skutkami), zwyciężyło liberalne rozumienie polityki jako sztuki osiągania celów zbiorowych przez negocjacje interesów występujących w danej zbiorowości, sztuki osiągania kompromisu, i jako zarządzania państwem demokratycznym. Dlatego też, gdy pytamy dzisiaj o związek polityki z moralnością, musimy pytać o związek demokracji z moralnością w jej nowoczesnej lub ponowoczesnej postaci.

Można by rzec, że spełniła się prognoza Carla Schmitta - to, co polityczne zostało zneutralizowane, politykę zamieniono w dyskusję lub w konkurencję gospodarczą, a państwo stało się wielkim przedsiębiorstwem (Betrieb), zupełnie tak jak to przewidywał Weber w swojej socjologii. Jeśli kiedyś polityka była podporządkowana metafizyce, potem moralności (w czasach oświecenia), jeszcze później estetyce (w romantyzmie), to obecnie zdominowana została przez ekonomię, a sprawy gospodarcze przesunęły się w centrum jej uwagi. Jest to polityka, w której najważniejszą rzeczą jest podział produktu narodowego oraz troska o jego powiększanie się.  Państwo jest dzisiaj, można rzec, zbiorowym przedsiębiorstwem, którego akcjonariuszami są - w państwie demokratycznym - sami pracownicy. Jego zadaniem nie jest tylko utrzymywanie pokoju międzynarodowego, ale także pokoju społecznego przez odpowiednią redystrybucję dóbr i ustalanie korzystnych warunków ich wytwarzania.

W idealnym obrazie przedstawionym przez Rawlsa, walka polityczna przybiera charakter dyskusji i racjonalnych zabiegów
o poparcie. "Rywalizujące partie, przedstawiając koncepcje dobra publicznego i kierunki polityki mające na celu realizację celów społecznych, zabiegają o aprobatę obywateli zgodnie ze sprawiedliwą procedurą w warunkach wolności myśli i zgromadzeń,
w których zapewniona jest realizacja autentycznej wartości wolności politycznej. Zasada uczestnictwa zmusza tych, którzy są
u władzy, aby w sposób odpowiedzialny reprezentowali interesy elektoratu, tak jak on je odczuwa".

Jeśli nawet odrzucimy tezę Rawlsa, iż u podstaw demokracji leży zasada sprawiedliwości, którą on sam interpretuje teraz jako wybór polityczny, a nie jako uniwersalną zasadę rozumu, to i tak czysto proceduralna demokracja zachować może związki z moralnością. Przecież proceduralna demokracja jest preferowana
w stosunku do innych form ustrojowych ze względów moralnych, mianowicie ma ona stanowić najlepsze urzeczywistnienie podstawowego uprawnienia człowieka - uprawnienia do rządzenia samym sobą i do moralnej autonomii człowieka. Jak podkreśla Robert Dahl, nie jest to norma prawna, lecz uprawnienie moralne. Sama podstawa konstrukcji demokratycznego systemu ma charakter moralny, jest on inicjowany i uzasadniany moralnie, nawet jeśli uważa się, że jest to moralność tylko jednej kultury, a nie moralność uniwersalna. Realizuje on, można rzec, Kantowską zasadę, że człowieka należy zawsze traktować jako cel, nie jako środek. Co więcej, zasada ta sprawuje funkcje kontrolne wobec demokratycznej empirii. Według niej sprawdza się system polityczny, czy faktycznie wszystkim umożliwia warunki samorealizacji i politycznej wolności. Procedury demokratyczne nie są wszak doskonałe i podlegać muszą stałej korekturze, choć oczywiście konkretne kryteria, jakie się stosuje, same mogą być elementem przetargu politycznego.

Tylko w sferze polityki międzynarodowej dawny pierwiastek polityczny nadal dominuje. Ale nawet tutaj został zarysowany horyzont, w którym przewidywać można jego stopniowe osłabianie przez ograniczanie roli państwa narodowego, przezwyciężenie jego partykularnych interesów, marsz w kierunku wielkiej federacji światowej i obywatelstwa globalnego. Nie przypadkowo Immanuel Kant jest jednym z patronów Zjednoczonej Europy, którą - czasami - postrzega się jako krok ku "wiecznemu pokojowi" (kiedy indziej zaś jako środek sprostania zaostrzonej konkurencji ze Stanami Zjednoczonymi i krajami azjatyckimi).

Państwo narodowe zdaje się tracić powoli swą suwerenność, zmuszone do rezygnacji z części swych uprawnień na rzecz ponadpaństwowych organizacji i - z drugiej strony - na rzecz organizacji, zrzeszeń i związków niższego szczebla. Polityka została jeszcze bardziej rozproszona, przeniesiona z poziomu państwa na poziom obywateli i ich dobrowolnych zrzeszeń, a także międzynarodowych organizacji rządowych i pozarządowych. W rezultacie powoduje to mobilizację moralną obywateli, którzy występują przeciwko profesjonalnym politykom i instytucjom politycznym. Moralność cieszy się dzisiaj wielkim powodzeniem - łatwo to stwierdzić śledząc informacje rozpowszechnianie przez środki masowego przekazu. Od takich organizacji jak "Greenpeace", "Amnesty International" oraz luźnych, doraźnych zrzeszeń obywateli, które przez swą działalność i zachowanie wymuszają odpowiednie decyzje na państwach i organizacjach gospodarczych, oczekuje się, że przyczynią się one do umoralnienia polityki w skali globalnej.

Moralność ma tak dobrą koniunkturę, że powstaje uzasadniona obawa, że jest jej za dużo. Jak wskazują bowiem jej krytycy, moralność nie jest bynajmniej niewinna, szczególnie zaś nie jest niewinna w politycznym zastosowaniu, kiedy nie tylko występuje przeciw władzy, lecz także sama staje się polityczną siłą, co w zetknięciu z polityką jest nieuchronne. Walka polityczna toczy się dzisiaj przy użyciu moralności. Jest ona jedną z najbardziej efektywnych broni w tej walce (choć na nieszczęście tych, którzy ją używają, obosieczną), walnie mogącą przyczynić się do politycznego zwycięstwa. Interwencję zbrojną najlepiej jest uzasadnić moralną powinnością, przeciwnika politycznego pokonać przez moralną dyskredytację, i to w sferach życia dość odległych od polityki. Przy tym moralność może być tylko pokrywką własnych interesów, pokrywać brak wiedzy i ją zastępować, stwarzać iluzję kompetencji. Moralność może wymuszać na polityce decyzje sprzeczne z polityczną i ekonomiczną racjonalnością.

Ekspansja moralności byłaby tym bardziej niebezpieczna, że moralność mogłaby zakłócić funkcjonowanie systemu politycznego. W czasach nowoczesnych państwo przestało być tożsame ze społeczeństwem, i stało się - jak przekonuje nas Niklas Luhmann - tylko jednym z cząstkowych systemów społecznych. Społeczeństwa są zróżnicowane funkcjonalnie, a nie segmentarnie lub strafikacyjnie. Każdy z wyodrębnionych, cząstkowych systemów funkcjonalnych rządzi się własną logiką, operuje według innego kodu. W nauce chodzi o prawdę, w sporcie o zwycięstwo w rywalizacji, w gospodarce o posiadanie, w polityce o urząd i związaną z nim władzę. Ten, kto wygrał wybory, nie musi być - oczywiście - z tego powodu lepszy pod względem moralnym od swego przeciwnika, podobnie
w gospodarce czy sporcie sukcesy nie muszą pociągać za sobą moralnego szacunku, a przegrana moralnej dezaprobaty. Można rzec, iż w tym sensie nastąpiło raczej "odmoralnienie" władzy politycznej, a więc także emancypacja tego, co polityczne w stosunku do moralności, tyle tylko, że w ujęciu Luhmanna polityka wcale nie musi mieć wojowniczych komponentów, jak u Schmitta. Przenikanie nadmiaru moralności w sferę polityczną oznacza obniżenie efektywności, zakłócenie jej logiki, narusza ona też liberalne rozwiązanie stosunku polityki i moralności, opierające się na "moralnym postulacie dystansu wobec moralności".

Ale jak jednak pogodzić owe diagnozy nadmiernego rozplenienia się moralności z symptomami zupełnie innego procesu, mianowicie postępującej demoralizacji polityków i obywateli i odmoralnienia polityki? Nie można wszak twierdzić, iż powszechne skargi na upadek moralny, na cynizm i nihilizm polityków, na zobojętnienie, zblazowanie i egoizm obywateli, nie mają zupełnie pokrycia
w faktach. Władza moralności łączy się z poczuciem jej bezsilności i bezskuteczności apeli moralnych. Jedno z drugim idzie zresztą
w parze - im więcej moralnych oskarżeń, tym częściej okazuje się, że decyzje i zachowania polityczne pozostają z nimi w sprzeczności. Z punktu widzenia teorii systemów wszystko wydaje się być
w zupełnym porządku - w polityce chodzi przede wszystkim o to, czy ma się władzę czy nie. To zaś w demokracji zależy przede wszystkim od ilości zdobytych głosów; a zdobyć je jest o wiele łatwiej przez przypodobanie się wyborcom niż przez przekonanie ich. Nic dziwnego, że taki porządek polityczny sprzyja selekcji pewnego typu polityka - polityka dostosowującego się do każdego gustu, akceptującego każdy kompromis, zmieniającego poglądy z dnia na dzień, w zależności od opinii publicznej. Nie etyk lub filozof jest jego doradcą, lecz specjalista od demoskopii i aranżer debat telewizyjnych.

Co więcej, jeśli zgodzić się z tymi, którzy opisują świat współczesny jako świat ponowowczesny, to jest taki, w którym panuje powszechna świadomość, że projekt Oświecenia nie powiódł się, że Człowiek i jego rozum okazał się dość nędznym substytutem Boga,
i że w związku z tym czasy nasze charakteryzuje stan zamętu,
w którym jedni ufają już tylko własnemu poczuciu dobra, a inni ze spokojnym sumieniem w ogóle zrezygnowali z sumienia, to można uważać, że to taka właśnie polityka jest polityką liberalnej demokracji w czasach ponowoczesnych.

Wszystko wskazuje jednak na to, że "niedobór" moralności jest dla polityki w nowoczesnym społeczeństwie równie dysfunkcjonalny, co jej nadmiar. Moralność - powiada Luhmann - interweniuje zasadnie tam, gdzie pogwałcone zostały reguły, gdzie działano w sposób niezgodny z kodem danego systemu - np.
w przypadku fałszowania wyników badań w nauce, korupcji sędziów, dopingu w sporcie. Ale - jak się wydaje - w polityce moralność ma jeszcze inną rolę do spełnienia niż np. w sporcie. Rywalizacja sportowa kończy się z chwilą wygrania biegu, meczu czy konkursu. Polityka nie sprowadza się jednak tylko do rywalizacji
w wyborach i nie może ograniczać się tylko do utrzymywania się na urzędzie. Polityka realizuje cele zbiorowe, w których definiowane są także wyobrażenia moralne. Moralność w polityce jest nie tylko kwestią reguł rywalizacji o władzę, lecz także treści polityki. Można jednak powątpiewać, czy specyficzna moralność epoki "późnej nowoczesności" może pełnić te funkcje. Proces modernizacji kulturowej "oczyścił" moralność, oddzielając ją od obyczaju, dobrych manier, smaku, i wyzwalając z ram religii. Tym samym uczynił ją bardziej płynną, gdyż oderwał ją od metafizycznych założeń, kulturowego kontekstu i lokalnych warunków. Stała się ona moralnością "czystą", nie związaną z miejscem, czasem i konkretną osobą. Odfiltrowane z dawnej moralności treści pozostały jako wzory
i tradycje kulturowe albo jako indywidualne upodobania i interesy - z definicji przypadkowe i partykularne. Czysty fluid moralności przepływa swobodnie w przestrzeni społecznej i kulturowej. Im bardziej jest ona pozbawiona lokalnych treści, tym mniej może kształtować polityczne wybory i procesy w konkretnej wspólnocie, choć tym surowiej może je oceniać.

Liberalna demokracja masowa przyczynia się do tego procesu, działa jak doskonała maszyna do odfiltrowywania z moralności jej substancjalnych składników. Wprawdzie z jednej strony potrzebuje ona ideałów i wartości, gdyż bez nich dyskurs demokratyczny staje się pustą rozmową o rzeczach nieistotnych lub w ogóle zanika,
i pojawia się kryzys partycypacji, ale zarazem demokracja wymaga ich relatywizacji, gdyż umieszczenie wartości i ideałów w ramach dyskursu demokratycznego oznacza, że pozostają tylko jedną
z możliwych propozycji. Co więcej, zarazem nie pozwala owych idei realizować politycznie, jeśli nie uzyskają one większości. Trzeba mieć poglądy i opowiadać się za pewnymi wartościami, a zarazem nie traktować ich zbyt poważnie, bo to grozi rozsadzeniem liberalnych ram. Im bardziej pluralistyczne jest społeczeństwo, tym mniejsze są szanse powszechnej akceptacji bardziej "treściwych" poglądów. Im bardziej poważna jakaś kwestia, im bardziej skomplikowana kognitywnie i etycznie, tym mniejsze szanse na uzyskanie dla niej większości. A także: im mniej tradycyjnego porozumienia
w kwestiach moralnych łączy obywateli, tym bardziej zaciekłe są boje w sferze publicznej o przeforsowanie własnych racji i wyobrażeń. Rzadko dostrzec można w tym mechanizmie przejawy rozumu komunikacyjnego, zamiast tego dokonuje się raczej redukcja ideałów i wartości do interesów, rezygnacja z roszczenia do ogólności. Zamiast walki na idee, realizacja interesów, które nie muszą wstydzić się swego partykularyzmu. To, co pozostaje jako moralność, jest na tyle ogólne i abstrakcyjne, by nadawało się do politycznego zastosowania gdziekolwiek, a przede wszystkim w odległych regionach geograficznych, z dala od codziennej polityki. W rezultacie
w dzisiejszym świecie dominują bardzo partykularne interesy
i bardzo uniwersalne zasady. Nie brakuje w nim ani cynizmu, ani moralizmu, lecz zwykłej przyzwoitości i solidności.

U nas

Ten opis jest naturalnie bardzo jednostronny, pokazuje tylko logikę sytuacji, lecz nie oddaje rzeczywistego stanu rzeczy. Wszak zachodnie społeczeństwa ciągle jeszcze posiadają zasoby tradycji nie prześwietlonej do końca refleksją, zasoby, z których mogą czerpać wzory i normy. Mają swoje uświęcone tradycją instytucje, postacie
i mity. Nie są tylko demokracjami, lecz także narodami zjednoczonymi wspólną pamięcią historyczną. W ich prawnych systemach
i instytucjach ciągle jeszcze jest skondensowana tradycja i moralność, której przezornie nie uzależnia się od plebiscytu opinii publicznej. Polityka rozgrywa się w tych ramach, i biada temu, kto by otwarcie przyznał, że nie jest jego zasadniczym celem troska
o obywateli, państwo i naród, lecz władza dla samej władzy lub tylko "gra" polityczna.

Zupełnie inaczej jest w społeczeństwach, w których tradycje zostały w dużej mierze zniszczone i które dopiero budują swoje instytucje. Szczególnym przypadkiem są społeczeństwa, które uwolniły się od realnego socjalizmu i przekształciły się - lub raczej ciągle jeszcze przekształcają się - w demokracje. Dotyczy to również Polski.

Przemiany 1989 roku nie miały, jak pamiętamy, tylko czysto politycznego charakteru, nie chodziło jedynie o przejście od jednego sposobu gospodarowania do innego, bardziej efektywnego, nie były zwykłą zamianą systemu politycznego na inny, bardziej nowoczesny i sprawny, lecz miały również moralny charakter, były rozumiane jako zwycięstwo dobra nad złem, moralności nad cynizmem i brutalną siłą. Protest przeciw komunizmowi był także -
a może nawet przede wszystkim - protestem moralnym, i słusznie, bo przecież ustanowienie demokracji i gospodarki rynkowej miało przywrócić podstawowe prawa człowieka i prawa obywatela - prawo do rządzenia samym sobą, do podejmowania wyborów w sferze ekonomicznej i politycznej, a także wyboru w sferze kultury - nieskrępowanego manifestowania różnych światopoglądów i stylów życia w sferze publicznej, co zresztą - rozumiane zbyt radykalnie - stało się przedmiotem późniejszych konfliktów. Ostateczne zwycięstwo nie byłoby możliwe bez takiej mobilizacji moralnej przeciw komunizmowi.

Ten moralny i polityczny protest kierował się jednak przeciwko systemowi, który sam był rezultatem ambitnego eksperymentu moralizacji polityki, którego celem miała być budowa "ustroju sprawiedliwości społecznej". Polityka miała służyć realizacji interesu ogólnego, interesu ludzkości w ogóle, co oczywiście sprawiało, iż przeciwników politycznych traktowano jako wrogów ludzkości, których należało bezlitośnie tępić fizycznie lub - w najlepszym razie - politycznie. W programie było zniesienie polityki i zastąpienie jej zarządzaniem - obumarcie państwa. Moralność była więc cechą systemową, podobnie jak dążenie do eliminacji tego, co polityczne. Rzeczywistość realnego socjalizmu nie była tylko zaprzeczeniem tego programu, nie tylko jeszcze jedną formą rosyjskiego despotyzmu, lecz także jego skutkiem. To hipertrofia systemowej moralności prowadziła do ekonomicznej indolencji, bezprawia
i cynizmu.

Eksperyment skończył się wielkim fiaskiem. W końcu musiano wrócić do początków, to znaczy do użycia przemocy, która kiedyś posłużyła do zainstalowania systemu, ale już bez wiary w sens całego zamierzenia. Ci, którzy występowali przeciw temu reżimowi, odwrócili ostrze moralnego oskarżenia od kapitalizmu i wymierzyli je w realny socjalizm. Najpierw częstokroć używali nawet tego samego języka, wywodzącego się z tej samej tradycji intelektualnej, zanim nie powstał nowy. Opis rzeczywistości był z konieczności uproszczony i wyostrzony, opozycje ostre i jasne, moralne i polityczne zarazem. W końcu nastąpiła dość zabawna zamiana ról: ci, którzy zwalczali komunizm coraz bardziej zbliżając się do liberalnej demokracji, używali języka pełnego moralności, chociaż ustanowienie demokracji oznaczać musiało uwolnienie gospodarki i kultury spod moralnej kurateli państwa, ci zaś, którzy bronili państwa ideologicznego byli już tylko zainteresowani utrzymaniem się przy władzy, a nie ideologią i zapisaną w niej koncepcją człowieka, historii i moralności. Moraliści dążyli do liberalnej demokracji i rynku. "Pragmatyści" zarządzali resztkami rozpadającego się "moralis-tycznego" systemu i chodziło im głównie o to, żeby zręcznie uskoczyć, by nie przywaliły ich jego gruzy.

Naładowany wartościami i emocjami konflikt nie zakończył się, jak wiadomo, rewolucyjnym wybuchem, lecz porozumieniem. Ów pokój, który zakończył "wojnę polsko-jaruzelską", był równie szczególny jak ta wojna, i tylko z początku wydawał się - szczególnie po wyborach 1989 roku - warunkową wprawdzie, ale kapitulacją - polityczną, ideologiczną i moralną elity dawnego reżimu. Rzecz jednak nie tyle może w tej ugodzie, ile w jej zgoła niekoniecznej interpretacji, która w pewnym momencie okazała się dominującą. W tej interpretacji stała się ona środkiem cudownej
i całkowitej przemiany "totalitarystów" w demokratów, nie była zwykłym taktycznym kompromisem ze strony opozycji, lecz generalnym odpustem grzechów. Rezygnacja z pociągnięcia do prawnej odpowiedzialności ludzi dawnego systemu oraz pozostawienie im całkowitej swobody działania politycznego nie była zapewne motywowana tylko lękiem przed jakobinizmem i terrorem cnoty, przed rozdarciem społeczeństwa, rozpoczęciem generalnego polowania na czarownice i wojną domową, lecz także wiarą w moralne przeistoczenie, w konwersję członków dawnej elity, i przekonaniem, że taka konwersja jest nie tylko możliwa, lecz także rozwiązuje problemy zbiorowe i instytucjonalne. Była też motywowana przekonaniem, że autorytety moralne mają prawo przebaczania w imię narodu, państwa, ofiar i szarych obywateli, nie dorównujących im ani elokwencją ani zasługami.

Jeszcze przez długi czas polityka w Polsce pozostawała w ścisłym związku z dyskursem moralnym. Przecież nowa elita polityczna ukształtowała się w dużej mierze na zasadzie kwalifikacji moralnych. W wyborach 1989 roku, głosując na "drużynę Lecha", wybieraliśmy nie polityków, lecz moralne autorytety. A nowa elita polityczna w swym rozumieniu i - dość długo - w rozumieniu społeczeństwa realizowała cel ogólny: wyprowadzała społeczeństwo
z komunizmu i wiodła do "normalności", polityka była polityką
w imię wyższych racji, będących zarazem racjami ekonomicznej
i politycznej racjonalności, jak i racjami moralnymi. W związku
z tym niejako nieuchronnie, pod wpływem logiki "transformacji", polityka i gospodarka otoczone były moralnymi znaczeniami. Rządzić mieli najlepsi i najmądrzejsi, bogacić się najinteligentniejsi
i najmniej zsowietyzowani - i to dla dobra nas wszystkich. Siłą rzeczy przeciwnicy polityczni i ci, którzy pozostali biedni, musieli posiadać cechy zgoła odmienne - zainfekowani wirusem sowietyzmu, nacjonalizmu, fundamentalizmu, ciemni i niezaradni nadawali się (zgodnie z receptą Foucaulta) raczej na salę szpitalną niż na scenę polityczną lub do "civil society". Była to zresztą bardzo heterogeniczna kategoria, obejmowała bowiem nie tylko tych, którzy tęsknili za ancien regime (ale naturalnie nie należała do nich prorynkowa i prodemokratyczna elita postkomunistyczna z Józefem Oleksym na czele), lecz także tych, którzy ciągle jeszcze trzymali się tych kategorii i wyobrażeń, wytworzonych przez kulturę niezależną. Kody polityczny i ekonomiczny skleiły się w jedno
z kodem moralnym - wbrew ostrzeżeniom Luhmanna.

Ale taki stan rzeczy nie mógł trwać długo. Codzienne polityczne utarczki i sama logika sfery politycznej prowadziły do erozji moralnych kwalifikacji, skandale gospodarcze do rychłego upadku moralnego mitu "biznesmena". Prezydent Wałęsa stał się ucieleśnieniem tego rozdźwięku między dawnym ideałem a polityczną empirią. Co więcej, wybuchł zaciekły bój w obrębie dawnej elity opozycyjnej - spór o postawę w przeszłości. Tym bardziej niszczący, że to tamta postawa była podstawą obecnej politycznej kariery. ¯aden z zarzutów nie został sprawdzony, rezultatem była jedynie daleko idąca dyskredytacja całej formacji i zatarcie różnic między nią a dawnymi przeciwnikami.  Zniechęceni wyborcy wybrali (bynajmniej nie tylko z powodów gospodarczych) tych, którzy wydawali się najmniej zacietrzewieni, najbardziej pragmatyczni, profesjonalni i rzeczowi, którzy powściągliwie i skromnie czekali na swój powrót.

W wynikach ostatnich wyborów można więc dostrzec rehabilitację tego, co polityczne, wyzwolenie polityki z nadmiaru moralnych pretensji. Oto mamy wreszcie polityków, którzy nie czerpią swej władzy ze swego moralnego autorytetu, ale - najczęściej - wręcz przeciwnie, z czysto politycznej umiejętności utrzymywania się
w kręgach elit władzy, mimo wszelkich zwrotów dziejowych. Można rzec - polscy wyborcy intuicyjnie pojęli lekcję płynącą np. z teorii systemowej Niklasa Luhmanna, choć zapewne nigdy go nie czytali, zwłaszcza wyborcy PSL - że "polityczny wybór nie może odbywać się z punktu widzenia moralnej kwalifikacji/dyskwalifikacji do rządzenia; gdyż to by zakładało, że moralnie zdyskwalifikowany nie mógłby w ogóle stawać do wyborów. Burzyłoby to jedno ze strukturalnych osiągnięć demokracji: ułatwienie uregulowanej zmiany władzy na wierzchołku systemu".

Jeśli oznaką konsolidacji demokracji jest to, że - jak czytamy w podręcznikach politologii - następuje ponowne przekazanie władzy partii, która poprzednio przeszła do opozycji, to można powiedzieć, że z chwilą przejęcia rządów przez koalicję pod kierownictwem postkomunistów, oraz wraz z objęciem urzędu prezydenta przez Aleksandra Kwaśniewskiego, można polską demokrację z czystym sumieniem uznać za skonsolidowaną i stabilną, tym bardziej, że nie nastąpiła żadna zasadnicza zmiana w polityce zagranicznej ani generalny zwrot w polityce gospodarczej.

Po fazie daleko idącej moralizacji polityki, nastąpiła faza jej całkowitego odmoralnienia. Polityka jest rozumiana jako "gra". Dzisiaj mówi się w Polsce, że coś ma charakter polityczny najczęściej wtedy, gdy idzie jedynie o interes jakiejś partii lub polityka
i w ogóle nie zawiera w sobie pierwiastka ogólnego. Prawie nie ma też takich zarzutów, prawnych bądź moralnych, które mogłyby kogoś zmusić do ustąpienia ze stanowiska. Zarzuty takie są ciągle jeszcze w owej grze politycznej wysuwane, ale nie przynoszą one prawie żadnych skutków w postaci cofnięcia poparcia przez wyborców, ani też nie są przez nikogo sprawdzane - jako ich refutacja wystarczy prawie zawsze oświadczenie, że chodzi o "element gry politycznej". Moralność jako broń polityczna staje się w ten sposób powoli prawie bezużyteczna, gdyż działa ona tylko tam, gdzie można wywołać oburzenie społeczne.

Rzeczywiście, jeśli się liczą tylko procedury i nic więcej, to dlaczego więc ktoś niemal do końca propagujący i teoretycznie usprawiedliwiający terror państwa nie miałby dzisiaj odpowiadać za wychowanie naszych dzieci? Dlaczego wieloletni współbiesiadnik agenta obcego wywiadu nie miałby być premierem czy przywódcą rządzącej partii? Dlaczego politolog, który zasłużył się w dyskredytowaniu NATO, nie miałby być kandydatem na ministra obrony narodowej i nas do tegoż NATO wprowadzać? Dlaczego profesorowie, których lwia część dorobku naukowego służyła uzasadnieniu
i propagandzie realnego socjalizmu (w związku z tym trudno jest go nawet uznać za naukowy), nadal zajmują swoje stanowiska, skoro jednocześnie brakuje pieniędzy na młodą kadrę naukową itd.? I dlaczego wobec nich wszystkich nie obowiązuje zasada odpowiedzialności - jeśli nie karnej, to politycznej lub choćby - powiedzmy - zawodowej?

Wielu ludzi w Polsce ma mniej lub bardziej niejasne poczucie, że tam, gdzie taki stan rzeczy jest możliwy, nie wszystko jest
z demokracją w porządku. To poczucie powoduje nie tylko przesunięcia się na scenie politycznej, lecz także zmusza do postawienia pewnych pytań na nowo, pytań, w których wcale nie chodzi głównie o osoby i o ich zawikłane i niezbyt budujące biografie, lecz pytań zasadniczych, gdyż dotyczących naszego rozumienia demokracji, jej kontekstu kulturowego, treści i podstaw. Czy rzeczywiście ceną demokracji jest rezygnacja z zasady odpowiedzialności za antydemokratyczną przeszłość? Czy może nie jest wręcz odwrotnie - że demokracja, która z góry zrezygnuje z dociekania odpowiedzialności, podważa własne kulturowe podstawy, że państwo deklarujące zasadniczy brak zainteresowania tym, co jego obywatele robili w nie tak przecież odległej przeszłości, nie może być państwem prawa? Czy nie tkwi w tym element korupcji, który demokrację niszczy
i wyjaławia, bo niszczy zaufanie ludzi do instytucji, do prawa, do polityki i polityków? Czy nie przyczynia się to do konfuzji dotyczącej zbiorowej tożsamości, podważa prawowitość demokracji? Czy nadmierna ciągłość personalna (zwłaszcza jeśli nie są to osoby rozproszone, lecz powiązane w sieci układów, zorganizowane
i zasobne) nie ustanawia także ciągłości kolektywnej, czy nie nadaje szczególnego charakteru instytucjom, które przecież miały być budowane od nowa?

Czasami może się zdawać, że tak jak kiedyś - w czasach Pierwszej Rzeczypospolitej - doprowadziliśmy republikanizm szlachecki do absurdu, tak dzisiaj - w czasach Trzeciej Republiki - być może czynimy to samo z proceduralną demokracją. Z obawy przed fudamentalizmem moralnym zrezygnowaliśmy z tej dozy moralności, bez której samo państwo demokratyczne utracić może swoją - także moralną - prawowitość i wiarygodność. Tym bardziej, że powoli zaciera się w świadomości znacznego odłamu społeczeństwa różnica między nową demokracją a dawnym systemem.  

Po ostatnich wyborach nie tyle nastąpiło oderwanie od przeszłości, lecz - jak usiłuje się nas przekonać - demokratyczne zalegitymizowanie pewnych typów biografii. Fakt, że wybrano kogoś
o pewnym typie biografii, oznacza akceptację tej drogi dojścia do Trzeciej Republiki - drogi partyjnych pragmatyków, tych, którzy 
w czasach Gierkowskich skrzętnie akumulowali prywatny kapitał
z zagranicznych kredytów, otwierali się na Zachód dzięki stypendiom otrzymywanym w nagrodę za polityczną lojalność, a robiąc karierę w oficjalnych strukturach, chcieli je przecież reformować, choć w ciasnych granicach własnego monopolu władzy. Dziś często można odnieść wrażenie, że to nie dawna opozycja, nie ludzie, którzy z komunizmem nie chcieli się pogodzić, lecz ta właśnie grupa stworzyła prawdziwe podwaliny nowego państwa. Dziś nikt już nie musi wstydzić się przeszłości, wręcz przeciwnie - w wielu kręgach stało się polityczną i towarzyską nieprzyzwoitością komuś ją wypominać. Za postulatem orientacji na przyszłość i zapomnienia
o przeszłości, przyszło zaraz jej usprawiedliwienie, rozszerzone na całą elitę PRL - bo przecież prawie wszyscy byli reformatorami.

Raz jeszcze okazało się, że zawsze, gdy mówi się o zapomnieniu przeszłości, w gruncie rzeczy chodzi o jej reinterpretację. "Gruba kreska" (w znaczeniu, jakie potem nabrała, a nie w tym, jakie chciał jej nadać Tadeusz Mazowiecki), skwapliwie na różne sposoby potem pogrubiana i zamieniona w hasło "myślmy o przyszłości", doprowadziła w istocie do stopniowej, "pełzającej" rehabilitacji PRL. Ten obraz przeszłości stał się powoli nie tylko ważnym elementem kultury politycznej w Polsce, ale - obecnie - wręcz oficjalną ideologią państwową Trzeciej Republiki.

Dzisiaj w przypadku elit postkomunistycznych nie mamy już do czynienia ze skruszonymi grzesznikami, lecz pełnymi pewności siebie politykami, którzy będąc u władzy prezentują własną wizję przeszłości, własne rozumienie polityki i własne interpretacje tożsamości Polaków. Nie jest to jednak wizja do przyjęcia dla połowy polskiego społeczeństwa, które dziś lepiej niż w grudniu 1995 r. uzmysławia sobie, że w wyborach demokratycznych wybieramy coś więcej niż tylko administratorów państwa, lecz także kogoś, kto reprezentuje nas jako podmiot zbiorowy, kto symbolizuje i ucieleśnia wybór naszych tradycji.

Fakt, że obecnie jedna część Polaków czuje się doskonale reprezentowana, a druga wcale - świadczy o tym, że nie osiągnęliśmy zgody co do nas samych, że podział na "my" i "oni" przybrał tylko nowe, jeszcze trudniejsze formy. Nie odpowiedzieliśmy sobie bowiem do końca, jakie tradycje chcemy kontynuować, jacy chcemy być, co wolno, a czego nie wolno - teraz i potem - a także, co było dozwolone, a co nie w przeszłości. Nie mamy jednego wyobrażenia o tym, co dobre i złe. Spór dotyczy nie faktów, lecz podstawowych kryteriów. Jeśli nawet taki konsens jest przygodny i arbitralny, bo bez fundamentów metafizycznych czy religijnych, które byłyby uznawane przez większość, to nie znaczy, że można się bez niego obejść. Toteż to zamieszanie, ta nieprzejrzystość współczesna nie jest tylko sprawą "ponowoczesności", lecz postkomunizmu - dotyczy nas w stopniu szczególnym.

Można też sądzić, że wspólnota, która się takiej zgody nie dopracowała, będzie miała jeszcze wiele kłopotów z demokracją (miejmy nadzieję, że tylko z jej treściami i konkretną postacią, a nie z jej zasadniczymi regułami) i z sobą samą. Dlatego też w Polsce problem związku polityki z moralnością, demokracji z tradycją
i tożsamością, problem procedur i treści, problem legitymizującego demokrację podstawowego konsensu narodowego, pojawia się jako dramatyczne i aktualne pytanie polityczne.

Pierwodruk: Znak, Nr 7, 1997

Tekst znalazł się w pierwszym z dwóch tomów esejów i szkiców Zdzisława Krasnodębskiego "Drzemka rozsądnych"