(esej ukazał się w książce „Zmiana klimatu”, Ośrodek Myśli Politycznej, Kraków 2006)

Przeciw minimalizmowi

Jakie znaczenie dla budowy Unii Europejskiej ma pytanie, czy Europa istnieje jako kulturowa i historycznie ukształtowana jednostka, jako całość z wyraźnie zarysowanymi konturami? Czy Europa jako projekt polityczny ma się wspierać na już istniejących, przedpolitycznych kulturowych wspólnych cechach, czy musi się na nie powoływać, aby określić i ustalić granice Unii? Czy też ta jedność jest raczej przyszłym zadaniem, a nie faktem historycznym? Wydaje się jednak, że traktowanie nowej Europy tylko jako konstruktu, jako czegoś, co dopiero uda się osiągnąć w przyszłości przez świadome polityczne i ekonomiczne zabiegi, prowadzi do przeceniania naszych twórczych talentów. Także państwa narodowe nie były konstruktami ex nihilo.

Jednym ze stałych motywów w dyskusjach o Europie jest pytanie o jej różnorodność i jedność. Niektórzy autorzy podkreślają, że cechą charakterystyczną Europy jest polityczna wielość i kulturowa jedność. I tak na przykład Jacques Le Goff widzi dwa fundamenty Europy: wspólnotę chrześcijańską oraz wielość monarchii, która potem przekształciła się w wielość narodów[1]. Dzisiaj jednak Europa ma osiągnąć jedność polityczną. Pozostawmy na boku pytanie, czy model Świętego Rzymskiego Cesarstwa Narodu Niemieckiego rzeczywiście nadaje się na model jej organizacji politycznej[2]. Dla naszej dyskusji jest ważniejsze spostrzeżenie, że wysiłki, aby osiągnąć polityczne zjednoczenie Europy, podejmowane są w czasie, kiedy kulturowa jedność w postaci chrześcijańskiej wspólnoty jest radykalnie kwestionowana albo nawet w ogóle już nie istnieje.

„Jedność w wielości” – tak brzmi elegancka formuła, która ma wyrażać nową – i nowego typu – wspólnotę kulturową. Jedność ma oznaczać, że mimo całej kolorowej różnorodności istnieje „osmotyczna” wspólnota, która także w razie konieczności może zrodzić solidarność. A wielość w tej formule ma gwarantować, że jedność nie stanie się monotonna, iż nie osiągnie się jej kosztem wielości.

Jednak nazbyt często ta formuła wydaje się jedynie wymówką i wyrazem niezdecydowania: chcemy bardziej zjednoczonej Europy, a zarazem tego, żebyśmy pozostali nie zmienieni. Bardziej kłopoczemy się o wielość niż o jedność. Na czym może zasadzać się jedność? Nie mamy nawet wspólnego, ogólnoeuropejskiego języka, jakim kiedyś były łacina lub francuski. Europejska jedność kulturowa nie może – tak się wydaje – opierać się na chrześcijaństwie. Także dawna kultura humanistyczna nie jest już łączącym nas elementem. Wspólną wszystkim, szczególnie młodszym, Europejczykom jest nie tyle klasyczna kultura europejska, co globalna kultura popularna. Jest to nowy rodzaj uniwersalizmu, noszący miano globalizacji. Nie chodzi tylko o technikę, naukę i biurokrację, lecz także o globalną, jednolitą zachodnią cywilizację, ten – by tak rzec – kulturowy korelat, w którym dominują amerykańskie składniki.

W tej sytuacji pojawia się pytanie, czy minimalistyczna koncepcja europejskiej tożsamości może wystarczyć, aby osiągnąć zdolną do działania, jasno zarysowaną Europę. Jeden z niemieckich socjologów scharakteryzował tę koncepcję następująco: „Minimalistyczna koncepcja implikuje przede wszystkim to, że normatywna funkcja wytyczenia zewnętrznej granicy ograniczałaby się do czysto prawnej inkluzji/ekskluzji. To z jednej strony umożliwia elastyczność w wytyczaniu granic, z drugiej strony zostaje ono podporządkowane wymogom legitymizacyjnym państwa prawa, które musi być zorganizowane według uniwersalistycznych zasad”[3]. Tak rozumiana Europa mogłaby być jednym z pierwszych przypadków postmodernistycznej konstrukcji tożsamości łączącej nowoczesną refleksyjność, przygodność symbolicznych reprezentacji oraz twardą normatywną rzeczywistość uregulowanych prawnie ekskluzji[4].

Ale jak twarda może być w tym wypadku normatywna rzeczywistość? Wydaje mi się, że taka koncepcja europejskiej tożsamości jest zbyt optymistyczna w ocenie roli prawa, jego autonomii w stosunku do kulturowego kontekstu oraz jego siły przebicia w konfrontacji z przeżywanymi wartościami, obyczajami, historycznymi wzorami zachowań. Czy takie prawo może wystarczyć, by zjednoczyć kraje europejskie w działającą wspólnotę, pomimo występujących między nimi różnic? Szczególnie w sytuacjach kryzysowych okazuje się, że potrzebujemy o wiele więcej, aby zdobyć się na solidarne działanie. Nie przypadkiem w takich sytuacjach pojawiają się skargi, że brak jest europejskiej tożsamości i jedności kulturowej[5]. W istocie – potrzebujemy Europy, która jest pewna samej siebie, naturalnie jeśli ciągle jeszcze dąży ona do politycznego zjednoczenia.

Ekscentryczna perspektywa

Gianni Vattimo przekonuje nas w swych fascynujących książkach, że istnieją tylko interpretacje, że powinniśmy przejść od ontologicznego do „słabego”, hermeneutycznego myślenia. Nie trzeba jednak nawet przyjmować tak radykalnie hermeneutycznego punktu widzenia, aby twierdzić, że Europa – w szerszym sensie – istnieje przede wszystkim w naszych opowieściach i interpretacjach, jako splot mniej lub bardziej partykularnych opowieści, w których nasza tożsamość poddana zostaje refleksji i przez to tak naprawdę dopiero się konstytuuje. Przy tym nie można ciągle jeszcze mieć pewności, czy istnieje już jedna ogólna europejska opowieść, europejska metanarracja, oraz w jakim stosunku pozostaje do narodowych opowieści. Czy Europa potrzebuje w ogóle takiej metanarracji, czy też europejska wspólna historia jest raczej splotem, kłębkiem różnych historii?

Nie brakuje w każdym razie prób uchwycenia fenomenu Europy jako całości, opisania europejskiej jedności. Jedna z najlepszych i mądrzejszych książek o europejskiej tożsamości kulturowej, jaką znam, wyszła spod pióra Rémi Brague’a. Charakteryzuje on kulturę europejską jako rzymską, także rzymskokatolicką. A to znaczy – naśladującą, wtórną, drugorzędną. Europa posiada – jak twierdzi Brague – zdolność odnoszenia się do czegoś obcego, o czym wie, że mu nie dorównuje. Na tej zdolności zasadza się otwartość i uniwersalność Europy: „Treść Europy polega właśnie na tym, że jest otwartym naczyniem dla tego, co ogólne”[6].

W posłowiu do tej książki autor pisze, że nie chce przemilczeć swego pochodzenia, sądząc, że czytelnik ma prawo dowiedzieć się, kto do niego przemawia, i przedstawia się jako Francuz, katolik, filozof z wykształcenia i nauczyciel akademicki z zawodu. Ten rodzaj autorefleksji autora, świadomość szczególności własnego punktu widzenia jest – pomimo tak zwanej nowoczesności refleksyjnej – dość rzadki. Można nawet powiedzieć, im bardziej refleksyjna jest nowoczesność, tym mniej autorefleksyjni są jej teoretycy. Zazwyczaj wypowiadają się oni bez zastrzeżeń w imieniu ogólności, mimo postmoderny – a może właśnie dlatego. Zdarzają się autorzy, którzy są na przykład Niemcami, protestantami – lub co się częściej zdarza postprotestantami – i socjologami, a zawsze piszą tak, jakby ich stanowisko było per se uniwersalne.

Gdy mówimy o uniwersalności w europejskiej kulturze, nie powinniśmy jednak zapomnieć, z jakiego punktu widzenia jej doświadczamy, w jakim kontekście mieszczą się uniwersalne treści. Przy tym powinniśmy nie tylko uwzględnić szczególność Europy, lecz także szczególność jej narodowych i nie tylko narodowych doświadczeń, szczególny rodzaj odnoszenia się do Europy. Fenomen Europy jest dany tylko w narodowych i regionalnych odmianach.

To, co uniwersalne, można zrozumieć tylko w kontekście. W wielkim stopniu zgadzam się z tym, co pisze na przykład Michael Walzer na temat „moralnego minimalizmu”. Przypomina on, że uniwersalne normy są zawsze tylko minimalne oraz że takie minimalistyczne znaczenia są włączone w moralność maksymalną. Są wyrażane w określonym języku, podzielają takie samo historyczne, kulturalne, religijne i polityczne ukierunkowanie i dopiero przez to zostaje im nadany konkretny sens[7].

Ujawnia się to na przykładzie, którego nie można dzisiaj nie wspomnieć, gdy dyskutuje się o Europie, mianowicie wojny w Kosowie, która miała być pierwszą postnarodową, sprawiedliwą i nieegoistyczną wojną. Powoływano się na uniwersalne prawa człowieka, aby ją usprawiedliwić. Ale jednocześnie ciągle używano historycznych paraleli i metafor, aby uzasadnić konkretną decyzję rozpoczęcia powietrznych ataków. Emocjonalna mobilizacja woli politycznej została osiągnięta także przez historyczne analogie i historyczne obrazy. Pojawiały się przy tym wyraźne różnice perspektyw – nie tylko między Europą i Rosją, lecz także bardziej subtelne różnice między europejskimi krajami należącymi do NATO. W jednomyślności ujawniły się ukryte rozbieżności. Okazało się też, że II wojna światowa stanowi dla Europejczyków ciągle jeszcze najważniejszy – negatywny – punkt odniesienia, przede wszystkim gdy idzie o określenie „absolutnego zła”.

Przed paru laty Joseph Rovan pytał: „Za ojczyznę i za bezklasowe społeczeństwo umarły w Europie miliony ludzi, miliony walczyły i cierpiały. Kto walczy za Europę? Kto cierpi za Europę?”[8]. Otóż teraz walczono w Kosowie także za Europę, chociaż nie bez irytującej zachęty Amerykanów[9]. Mimo to nie można było zauważyć zbyt wielkiej gotowości do cierpień ani żadnej oznaki nowego patriotyzmu europejskiego. A po paru miesiącach – gdy rosyjskie oddziały znowu wkroczyły do Czeczenii – okazało się jasno, że niedawno proklamowana epoka była niezwykle krótka i że uniwersalizm praw człowieka, jego dominacja nad realną polityką i zasadą suwerenności, ciągle służą jedynie jako piękna maska oportunizmu politycznego. Ten oportunizm wydaje się o wiele bardziej charakterystyczny dla krajów Unii Europejskiej niż konsekwentne występowanie w imieniu wartości uniwersalnych.

Podwójna drugorzędność

Bez wątpienia fakt, że wspomniana książka Brague’a tak bardzo mi się spodobała, wiąże się także z moją tożsamością jako jej czytelnika, mimo że moje spojrzenie na Europę jest z konieczności odmienne. Obszarem moich badań jest nowoczesność, i to nie tylko w aspekcie filozoficznym, lecz także z uwzględnieniem zagadnień socjologicznych i politologicznych. Mniej interesuję się początkami kultury europejskiej i jej źródłami, a bardziej jej losem w XX wieku; mniej stosunkami zewnętrznymi Europy, bardziej jej wewnętrznymi zróżnicowaniami, podziałami, niepewnościami i konfliktami. W takim wypadku nie można pominąć pytania o stosunek między narodową i europejską tożsamością oraz pytania, w jakiej mierze obie formy totalitaryzmu, które spustoszyły Europę w XX wieku, były europejskie.

Moja perspektywa jest ponadto z tego względu inna, że ktoś, kto pochodzi z Polski, jak ja, musi widzieć Europę inaczej niż ktoś, kto postrzega ją z perspektywy Włoch, Francji lub Niemiec, krajów, które z taką pewnością siebie sytuują się w środku duchowej i politycznej Europy i których dziejów nikt, kto opisuje historię europejską, nie może zignorować. Są to kraje, które nigdy nie mogły wątpić w swoją przynależność do Europy, mimo wszelkich możliwych deficytów budżetowych lub szczególnych cech narodowych i idiosynkrazji. Polski stosunek do Europy jest naturalnie silniej naznaczony niepewnościami i tęsknotami. Pojęcie Europy nabiera w Polsce bardziej normatywnego charakteru; Europa staje się zadaniem, obiektem tęsknoty, miarą samokrytyki, modelem cywilizacji – czasami środkiem do samobiczowania. Przynależność do Europy była i jest związana najczęściej z ostrą świadomością własnej ułomności i zacofania.

Ale książka Brague’a uświadomiła mi, dlaczego my, Polacy, jesteśmy w istocie bardzo „dobrymi Europejczykami”. Jeśli mianowicie rzymski, łaciński i rzymsko-katolicki element kształtują kulturową tożsamość Europy, to Polacy mają zapewne mało powodów do wątpienia o swej europejskości.

Nasze ukierunkowanie na Rzym jest powszechnie znane – mimo że istniały, szczególnie w kulturze nowoczesnej, także inne tradycje i orientacje, które przeciw niemu występowały. Przekonanie – po części opaczne – że istnieje szczególny stosunek między polską kulturą a katolicyzmem, jest dość szeroko rozpowszechnione w Europie Zachodniej, lecz częściej interpretuje się ów związek jako znak zacofania niż jako znamię europejskości. Kiedyś usłyszałem nawet argument, że Polacy błędnie rozumieją Europę, ponieważ Europa znaczy dla nich przede wszystkim Rzym, podczas gdy – jak to ujął mój rozmówca – Europa to kapitalizm i racjonalizm. W Niemczech rzymska lub katolicka Europa zazwyczaj nie jest utożsamiana z otwartością i ekscentrycznością, lecz raczej z biurokratycznymi i zcentralizowanymi strukturami. Gdy na przykład Konrad Adam, publicysta „Frankurter Allgemeine Zeitung”, pisał niedawno w „Merkur” o Europie katolickiej, kojarzył z nią brak demokracji i indywidualnej autonomii oraz centralizm i dążenie do przesadnej jedności. „Supranacjo-nalizm Unii Europejskiej niejako wyraża kath’holou rzymskiego Kościoła w nowoczesnej formie, oferuje dawnemu duchowi nową, bardziej zgodną z epoką postać zewnętrzną”[10].

W Niemczech można do dzisiaj zauważyć następstwa faktu, że nowoczesna niemiecka tożsamość wykrystalizowała się w opozycji do kultury łacińskiej i rzymskiej. Ciągle jeszcze można zauważyć ślady „Kulturkampfu” – np. w antypapieskich nastrojach i zbyt gwałtownych reakcjach na wszelkie różnice zdań między Watykanem i niemieckimi katolikami[11].

Natomiast w historii polskiej kultury łacińskość jako czynnik identyfikacyjny odgrywał pierwszorzędną rolę. Polacy byli i są głównymi przedstawicielami „Slavia latina”. Różnica między zachodnim i wschodnim chrześcijaństwem, „slavia orthodoxa”, była jedną z różnic definiujących sposób życia Polaków, gdyż kraj leżał na granicy między tymi dwoma formami chrześcijaństwa. To przede wszystkim łacińskiej kulturze zawdzięczają Polacy, że w XIX wieku nie zostali zrusyfikowani. W tym czasie Polacy byli dla wielu rosyjskich myślicieli grupą odszczepieńczą, która oddzieliła się od innych Słowian przez grzech pierworodny przyjęcia chrześcijaństwa z Rzymu – Judaszem Słowiańszczyzny. Jurij Samarin pisał na przykład: „Polska – to jest ostry klin, który łacińskość wbiła w środek serca świata słowiańskiego, aby go rozbić”. Dla Dostojewskiego powstanie w 1863 r. było klerykalnym spiskiem przeciwko Rosji, początkiem przyszłej wojny prawosławia z katolicyzmem, ducha słowiańskiego z cywilizacją europejską. Faktycznie Polacy ciągle występowali przeciw Trzeciemu Rzymowi, a kierowali swe spojrzenie na pierwszy, chociaż – jak wiemy – papieże nie zawsze pozytywnie odnosili się do polskich dążeń wolnościowych.

Historia Europy jest także historią jej zewnętrznych i wewnętrznych granic, jak to ujął Krzysztof Pomian w eseju o Europie i jej narodach[12]. Inny polski autor Oskar Halecki napisał fundamentalną książkę o wewnętrznych podziałach w Europie[13]. Granica między zachodnim a wschodnim chrześcijaństwem wydawała się przez długi czas zapomniana oraz zupełnie bez znaczenia. Obecnie nie bez zdumienia odkryto ją jednak ponownie. Szczególnie książka Samuela Huntingtona znowu uświadomiła jej istnienie szerszej publiczności.

Jedna z rozterek Europy dotyczy jej stosunku do Wschodu, otwartych wschodnich granic. Jest to obecnie zarówno kulturowy, jak i konkretny problem polityczny. Dawniej twierdzono – na przykład Jeno Szücs w swojej książce o trzech historycznych regionach Europy – że to nie przypadek sprawił, iż dawna Europa Zachodnia miała niemal te same granice co państwo Karolingów[14]. A teraz zdaje się, że nie jest czystym przypadkiem fakt, iż granicę między zachodnim a wschodnim chrześcijaństwem znowu postrzega się jako quasi-naturalną granicę Europy. W każdym razie ta granica uwydatnia się obecnie o wiele wyraźniej: to, że w Rosji nie powstała demokracja ani dobrze funkcjonująca gospodarka rynkowa, ma wszak głębokie historyczne korzenie. Wielkim pytaniem pozostaje, w jakim kierunku będą się w przyszłości orientować Ukraina i Białoruś.

Nie można uniknąć poszukiwania granic, chociaż czasami wydaje się to politycznie niepoprawne, gdyż bez granic nie ma tożsamości, choćby była ona najbardziej „ekscentryczna”. Ekscentryczność – tak jak ją rozumiał Helmuth Plessner – jest przecież tylko szczególnym sposobem odnoszenia się do swych granic. Granica nie dzieli absolutnie. Ekscentryczność oznacza zdystansowanie się wobec siebie samego, wykroczenie i sięgnięcie poza siebie, oznacza otwarcie na otoczenie.

Ponadto nie powinno się zapominać, że granica na Wschodzie nie tylko ciągle się przesuwała, lecz również była ciągle przekraczana. Jest ona raczej stopniowym przejściem niż barierą. Świadczy o tym dramatyczna historia Kościoła greckokatolickiego. Wcześniej granica ta przebiegała przez środek państwa polsko-litewskiego. Dlatego Polska opiera się przed zamknięciem swej granicy wschodniej, gdyż w ten sposób odcięłaby się od części swojej historii. Byłaby to operacja na pamięci, którą wcześniej bez powodzenia usiłowali przeprowadzić komuniści. Obecnie w tym regionie przebiegają, nie zauważane i ignorowane przez szerszą opinię publiczną, polityczne i kulturowe procesy o wielkim znaczeniu dla przyszłości Europy. Mieszkańcy Europy Zachodniej traktują ten region – mimo rozpowszechnionych sympatii do Rosji, a może raczej właśnie dlatego – niemal zupełnie obojętnie. Polacy nie mogą zapomnieć „lands in between” – Litwy, Ukrainy, Białorusi – i oddzielić ich od Europy. Znamienne, że jeden z polskich komentarzy na temat wojny w Kosowie podkreślał, iż przyjęcie Polski i Czech do NATO zapobiegło oddzieleniu Europy słowiańskiej od rzymsko-germańskiej w tym konflikcie – lub też udaremniło, by tę wojnę tak właśnie przedstawiano.

Moje spojrzenie na Europę jest spojrzeniem z kraju, w którym istniała jasna świadomość faktu, iż czerpie on ze źródeł, które leżą poza nim. Jest to kraj, który w swojej przeszłości był niezwykle otwarty na kulturowy import. Jeśli więc Europa charakteryzuje się drugorzędnością, jak twierdzi Rémi Brague, to nasza drugorzędność jest podwójna. Nasza kultura zawsze była synkretyczna, niezależnie czy chodziło o renesans, barok czy romantyzm. Ich wzory odnajdowano we Włoszech, Francji, Niemczech. Nie przypadkowo Witold Gombrowicz, który – jak słyszałem – obecnie uchodzi czasami za pisarza francuskiego, charakteryzował kulturę polską jako kulturę osłabionej formy i uznawał to za zaletę.

Ponadto Polska jest krajem, który – chociaż nie jest mały, a do końca XVIII stulecia był drugim pod względem wielkości w Europie – miał niedobry zwyczaj znikania z mapy politycznej. Dlatego w Niemczech panuje przekonanie, że była niezliczona ilość rozbiorów Polski. Doświadczenie rozbiorów sprawiło, że odczuwamy lepiej niż nasi zachodni sąsiedzi, co dla narodu – małego lub średniej wielkości – oznacza życie bez własnego państwa. Jest nam trudniej niż Anglikom czy Niemcom odmówić jakiejś grupie narodowej prawa do samostanowienia – obojętnie, czy chodzi o mieszkańców Kosowa, czy też o Czeczenów. Chociaż fakt, że w czasach nowożytnych nasi sąsiedzi zwykli nas pochłaniać, może uchodzić za wyraz wewnątrzeuropejskiego kolonializmu, nadal wierzymy, iż było to wbrew zasadom europejskim. Za każdym razem, czy chodziło o rok 1795, o 1939, czy o 1945, wydawało się nam, że zostaliśmy wydani innej cywilizacji, która była związana z Europą tylko geograficznie. Sporu cywilizacji doświadczyliśmy na własnej skórze i zdawaliśmy sobie sprawę, że istnieją różne wzajemnie się zwalczające cywilizacje w obrębie Europy w sensie geograficznym. Ekscentryczny, ale również błyskotliwy, teoretyk cywilizacji Feliks Koneczny uważał nawet, że nasi obaj potężni sąsiedzi należą do cywilizacji bizantyjskiej[15]. Historyczne doświadczenie kształtuje nasze wyobrażenie o Europie oraz obraz jej historii. Podobnie jak Czesi nie możemy – na przykład – roku 1918 postrzegać tylko jako brzemiennego w negatywne konsekwencje błędu, który doprowadził do katastrofy, do bałkanizacji Europy Środkowej, ani także – odwrotnie – traktować wieku XIX jako epoki pokoju i stabilności.

Pamięć Europy

Nowa Europa, o której tutaj mowa, jest Europą po zniknięciu „limesu” na Wschodzie. Nie został on wprawdzie wzniesiony przez Europę Zachodnią, ale pogodziła się ona z nim i przyzwyczaiła się do niego. Tym razem to nie „Rzymianie”, lecz „barba-rzyńcy” zbudowali „limes”. Właściwie wpłynęło to korzystnie na wzmocnienie europejskiej tożsamości, mimo że „limes” przebiegał przez środek Europy i Niemiec. Najważniejszy „inny” był jasno zdefiniowany – „Blok Wschodni”. Demokratyczna, wolna Europa Zachodnia przeciwstawiona była komunistycznemu, dogmatycznemu „Blokowi Wschodniemu”. Tak więc jedno z najbardziej zawikłanych pytań, mianowicie pytanie o granicę Europy na wschodzie, zostało z góry rozstrzygnięte. Przed rokiem 1989 zredukowana Europa wypracowała sobie do pewnego stopnia wspólne opowiadanie, które wprawdzie było krótkie (rozpoczy-nało się w 1945 roku), ale dość przekonujące.

Dzisiaj stosunek do wschodu kontynentu, pytanie o wschodnią granicę staje się – jak sądzę – problemem tożsamościowym nowej Europy. Jest jednym z powodów europejskiej niepewności.

Dzięki istnieniu „limesu” Europa Zachodnia mogła się także pozbyć wielu duchowych problemów. Można rzec – wyrzucono je za mur. Dlatego można było się oddać iluzji, że totalitaryzm w swej „realsocjalistycznej” postaci jest w zasadzie czymś obcym europejskiej historii i że stare problemy, jak na przykład nacjonalizm, dawno już zostały przezwyciężone. Można było również fantazjować o lepszym świecie, który ukrywał się za murem. Ponadto łatwiej było się zdefiniować wobec Ameryki – we wspólnocie tradycji demokratycznej i konieczności zdania się na jej ochronę. Dzięki temu Niemcy stały się Niemcami zachodnimi.

Nowa Europa musi się jednak na nowo określić. Tożsamość powstaje nie tylko w spotkaniu z tym, co inne, lecz także przez poszczególne narracje, w których przypominamy sobie to, co jest dla nas ważne. Bronisław Geremek pisał w interesującym eseju o Europie i pamięci: „Obecna Europa potrzebuje […] wspólnej pamięci, która uprawomocniałaby tożsamość wspólnoty oraz dała jednostkom i grupom poczucie uczestnictwa w związkach ponadnarodowych. Nie wystarczy umieścić na wspólnej skali czasu poszczególne historie europejskich narodów, trzeba zrobić coś więcej – stworzyć wspólną pamięć”[16]. Ale pamięć ciągle jeszcze jest podzielona, także gdy chodzi o zdarzenia, które tyczyły wszystkich Europejczyków.

Niemiecki politolog Claus Leggewie twierdzi w inspirującym artykule o europejskiej tożsamości, że aby zrozumieć kulturową tożsamość Europy trzeba pojąć rok 1989[17]. Trzeba mianowicie zrozumieć, dlaczego rok 1989 nie stał się mitem założycielskim zjednoczonej Europy, chociaż się w zupełności do tego nadawał. Jego zdaniem wiązało się to z restauratywnym charakterem tej rewolucji. Mnie wydaje się jednak, że wynika to także z faktu, że ludzie Europy Zachodniej nie zbliżyli się jeszcze duchowo do Europy Środkowo-Wschodniej, że nie wgłębili się w jej historię, w jej narracje. Obecnie przepisuje się historię przełomu 1989 roku, aby go uczynić mniej znaczącym. Uroczystości 10. rocznicy upadku muru berlińskiego pokazały to wyraźnie. Zawodowi politycy zawłaszczają tę rewolucję. To nie polscy robotnicy, nie węgierscy opozycjoniści, nie wschodnioniemieccy działacze na rzecz praw obywatelskich zapoczątkowali proces przemian – nie, to było dzieło Gorbaczowa, Busha i Kohla, to oni wszystko tak mądrze i odważnie wynegocjowali – upadek muru i koniec realnego socjalizmu – zaufali sobie i przekonali nas, że można się obejść także bez tego muru. Szkoda, że nie wiedział o tym nikt w Warszawie lub w Gdańsku, bo tam można było odnieść wrażenie, że troszczono się przede wszystkim o stabilność. Za parę lat dzieci w Niemczech będą zapewne przekonane, że to Gorbaczow organizował strajki, demonstracje uliczne i wydawnictwa drugiego obiegu, a Wałęsa, jeśli będą w ogóle znały to nazwisko, próbował przemocą mu w tym przeszkodzić.

Nie można zaprzeczyć, że kraje Europy Środkowo-Wschodniej, a szczególnie Polska, rzadko przebijają się ze swą historią. Nie bardzo chce się wierzyć w to, co o sobie opowiadają. Nasza republikańska tradycja jest zupełnie zapomniana i utożsamiona z anarchią. Czy Europejczycy pamiętają, że w Polsce świadomość narodowa z pewnością nie rozwinęła się później niż we Włoszech lub Niemczech albo że – jak podkreślał niemiecki historyk Hans Roos – Rzeczpospolita od 1573 do 1772 r. była jedynym w Europie organizmem państwowym o dużym terytorium, w którym demokratyczne zasady stanowiły podstawy ustroju politycznego? Czy Niemcy – jeśli rzeczywiście, jak się powiada, zostali w 1945 r. wyzwoleni – wiedzą, że także Polacy przyczynili się do tego wyzwolenia, może nawet trochę bardziej niż Francuzi?

Spowodowane nieobecnością Europy Środkowo-Wschodniej wyparcie z pamięci jej historii jest obecnie stopniowo przezwyciężane. Naturalnie polska historia jest bardziej obecna w Paryżu niż w Berlinie, chociaż ostatnio można odnieść wrażenie, że Francja zupełnie wycofała się z Europy Środkowo-Wschodniej i zapomniała o tym, co łączyło nas w dziejach. Co więcej, można odnieść wrażenie, że nasza opowieść jest łatwiej akceptowana po drugiej stronie Atlantyku niż w Europie Zachodniej. Łatwiej dostrzega się tam, że idea wolności nie jest Polsce zupełnie obca. Przypominają o tym most Pułaskiego w Nowym Jorku, pomnik Kościuszki przed Białym Domem, a nawet pomnik Jagiełły w nowojorskim Central Parku. Charakterystycznym dla tego przykładem były komentarze z okazji rozszerzenia NATO. Madeleine Albright mówiła o tym, że trzy kraje Europy Środkowo-Wschodniej wróciły do zachodniego sojuszu, że powróciły do rodziny, do której wcześniej należały. Natomiast niemiecki komentator telewizyjny podkreślał, że przezwyciężony został podział, a dawni wrogowie stali się sojusznikami. Naturalnie obie interpretacje są w pewnym sensie słuszne, a mimo to pozostają w konflikcie.

Totalitaryzm

Europa jest dla Polaków miarą i ideałem, uniwersalnym i ponadnarodowym. Prawdziwy Europejczyk to ktoś niezmiernie cywilizowany, wyzwolony z polskiego prowincjonalizmu. Rozwój kraju stanowił próbę zmniejszenia dystansu do Europy – to zaś znaczyło do Europy Zachodniej – nadrobienie zapóźnienia. Tak było w komunizmie, a dzisiaj nie jest inaczej. Polityczne spory są kodowane rozróżnieniem między oświeconymi Europejczykami i ciemnymi nacjonalistami.

Jednak nierzadko spotkanie z europejską rzeczywistością było głębokim rozczarowaniem. Można znaleźć na to wiele przykładów w polskiej literaturze i w historii kultury. Cyprian Kamil Norwid, który umarł w Paryżu, w domu dla ubogich, pisał: „Europa jest to stara wariatka i pijaczka, która co kilka lat robi rzezie i mordy bez żadnego rezultatu ni cywilizacyjnego, ni moralnego”[18].

XX wiek potwierdził ten nieszczególnie pochlebny obraz Europy. Barbarzyństwo nie przyszło tylko ze Wschodu. Witold Gombrowicz pisał w swoich wspomnieniach o latach trzydziestych: „Oddawaliśmy się iluzji, że Europa jest słoneczną łąką, gdy w rzeczywistości był to kocioł, grzany ogniem rewolucji, znajdujący się pod ciśnieniem tysięcy atmosfer”. Okazało się, że to właśnie z Zachodu nadeszło zagrożenie cywilizacji oraz wszystkiego tego, co uważano za nowoczesne europejskie wartości: „My byliśmy przecież na sto procent pewni, że postęp to wolność indywidualna, poszanowanie prawa, demokracja, demilitaryzacja, pacyfizm. Liga Narodów, no i kultura, sztuka, nauka […] A tu naraz zaczęły dochodzić nas słuchy o teoriach prawie średniowiecznych, faktach, które uważaliśmy już za niemożliwe w naszym stuleciu. Renesans wojowniczości niemieckiej, najazd Abisynii, wojna w Hiszpanii, ale przede wszystkim tysiąc drobnych wydarzeń, świadczących że spora część Europejczyków zaczyna być dziwnie odmienna, prawie egzotyczna”[19].

Gdy rozpatruje się historię Europy, w której ukształtowała się europejska tożsamość, nie z perspektywy jej duchowych początków, lecz z perspektywy XX stulecia – szczególnie w Europie Środkowej – wówczas nie można zapomnieć, że jest to historia brutalnej przemocy. Europa jest miejscem, w którym w XX stuleciu wybuchły obie wojny. Europa jest także kolebką obu totalitaryzmów. Europa jest miejscem, w którym zdarzył się Holokaust. Nie można także zapomnieć, że polityczny porządek po 1945 r. oparty został na zasadzie etnicznej czystki – międzynarodowo uchwalonej i zaakceptowanej w Jałcie i Poczdamie. To także jest – niestety – część europejskiej historii i kultury. Dla Amerykanów Europa oznacza dlatego nie tylko elitarną kulturę, lecz także stałe niebezpieczeństwo wybuchu wojny domowej. Europejczycy są – w ich mniemaniu – inteligentnymi, ale niebezpiecznymi istotami.

I rzeczywiście nie możemy bez zastrzeżeń powoływać się na naszą tradycję, na ducha europejskiego. Nie możemy z podobną lekkością, z jaką Richard Rorty w książce Achieving Our Country czyni to z Ameryką, ogłosić Europy najwyższym i jedynym celem, który mógłby zastąpić „umarłego Boga”[20]. Gdy odwołujemy się do europejskiej tradycji, wiemy, że jest ona o wiele bardziej ambiwalentna i często była samodestrukcyjna. Musimy zawsze brać pod uwagę niebezpieczeństwo autodestrukcji. Dlatego sądzę, że nasz największy problem psychologiczny związany jest ze Stanami Zjednoczonymi. Nie dlatego, że są one inne, lecz że są tak do nas podobne, a zarazem lepiej reprezentują nasze wartości i są o wiele bardziej witalne. Są bardziej pewne i świadome swojej sprawy. Nie przypadkowo po upadku komunizmu nie tylko neoliberalizm począł dominować w ekonomii, lecz także amerykańska filozofia liberalizmu politycznego. Rok 1989 był rokiem wielkiego zwycięstwa Ameryki. Europa Zachodnia wydawała się mieć za mało do zaoferowania. Zdawała się być zbyt pasywna, zbyt „izolacjonistyczna”, bez idei politycznej, bez politycznej energii i fantazji – i pozostała taka aż do dzisiaj, mimo wszelkich deklaracji o rozszerzeniu na wschód.

Niepewność

Ten europejski brak politycznej energii i fantazji związany jest z naszym myśleniem o Europie i z naszym brakiem pewności, brakiem pewności siebie.

Gdy opisuje się wspólną europejską tożsamość kulturową, podkreśla się jej otwartość, jej niestałość, wewnętrzne napięcia, jej ekscentryczny charakter, stałe samokrytyczne odniesienie do tego, co inne. Według Hansa-Georga Gadamera, prawosławnej Europie brakowało właśnie tych napięć, zróżnicowania i otwartości. „Gdy patrzy się na globus, to w stosunku do potężnej masy lądu Europy Wschodniej Zachodnia Europa wydaje się jednym dużym regionem portowym, który był niejako sam przez się otwarty na podróże odkrywcze do nowych światów”[21].

Jest to stały motyw w refleksji filozofów o Europie. Polski filozof Leszek Kołakowski dostrzega – nie inaczej niż Rémi Brague – zasadniczy rys kultury europejskiej w zdolności podania siebie samej w wątpliwość, w tym, że Europa znajduje się w procesie nieustannej samokrytyki. Sądzi, że tym, co jest specyficzne dla kultury europejskiej, co stanowi jej swoistą wartość, jest jej gotowość, aby nie trwać w wiecznej samowystarczalności i samopewności. Europejska tożsamość Europy polega na niepewności i niepokoju. I to właśnie jest, jego zdaniem, przyczyną duchowej siły Europy.

Podobne stanowisko reprezentował Helmuth Plessner w latach trzydziestych. Był on przekonany – w ówczesnej sytuacji kryzysu – że nie rozum uniwersalny, lecz radykalny relatywizm, całkowite pozbycie się zabezpieczeń, przyniesie ratunek europejskiej kulturze i jej przewagę. Europa proklamująca swą własną partykularność, udowadnia – przez rezygnację z bycia dogmatyczną i fundamentalistyczną – swą uniwersalność i potwierdza wielkość swej tradycji. Na tej podstawie można dzięki relatywizmowi podtrzymać roszczenie do uniwersalności „europejskiej formy egzystencji”.

Jednak Kołakowski postrzega historię europejskiej kultury nie jako pogrążanie się w coraz bardziej „bezwzględny sceptycyzm”, lecz – tak w każdym razie możemy przeczytać w jego książce o Husserlu – jako oscylację między dążeniem do pewności oraz zwątpieniem. Dzisiaj jednak zwątpienie przeważa nad dążeniem do pewności. Można pytać, czy nawet wątpienie jest jeszcze możliwe, gdyż aby podać się w wątpliwość, trzeba najpierw być pewnym siebie. Gdzie są jeszcze „wytwarzane” pewności, które następnie mogłyby zostać zdekonstruowane? Wydaje się, że filozofowie stracili ochotę i odwagę, aby to czynić. Również świat przeżywany (Lebenswelt) nie wydaje się już być źródłem takich pewności, tym bardziej, gdyby rzeczywiście został „skolonizowany” przez mechanizmy systemowe, a to, co sakralne, zostałoby „ujęzykowione” w działaniu komunikacyjnym.

Według Gianniego Vattimo chodzi nie o oscylowanie, lecz o dryfowanie, oddalające nas od sakralnych źródeł, o postępujący proces sekularyzacji, która wynika z samego chrześcijaństwa. Proces sekularyzacji jest cechą charakterystyczną kultury europejskiej. Nietzsche, Heidegger i Gadamer wyznaczają najważniejsze stadia we współczesnej fazie tego dryfu. Po nich nie można już myśleć w dawny sposób. To twierdzenie – o niemożliwości powrotu – nie ma wyrażać logicznej niemożliwości, lecz również coś więcej niż tylko estetyczne upodobanie[22]. Zakłada ono kontekst tradycji, w którym zostaje sformułowane, kontekst, łączący filozofa i jego czytelników: „Rygor dyskursu postmetafizycznego jest tylko tego rodzaju: chce przekonać, nie wysuwając roszczenia do bycia obowiązującym […] z „uniwersalnego” punktu widzenia; wie, że pochodzi od kogoś i zwraca się do kogoś, kto przechodzi ten sam proces”[23].

Czy jednak my, Europejczycy, przechodzimy ten sam proces? Jest rzeczą oczywistą, że niektórzy spośród nas myślą inaczej, mimo Nietzschego i Heideggera. Nie wszyscy Europejczycy stali się postmetafizyczni, nawet nie wszyscy filozofowie, inaczej nie czytaliby ostatniej encykliki papieskiej Fides et ratio. (Zresztą także Amerykanie oczywiście nie stali się ironistami jak zaleca Rorty; przykład Ameryki pokazuje wyraźnie, że nowoczesność nie musi być areligijna, jak sugeruje sytuacja w niektórych regionach Europy Północnej lub jak twierdzi współczesna filozofia akademicka). Jeśliby rzeczywiście zachodził ów proces dryfowania, a nowoczesna zachodnia kultura odrywała się od swoich sakralnych źródeł, to na pewno dryfujemy z bardzo różną prędkością.

Myślenie o jedności Europy oznacza również myślenie o jedności tych prędkości. Oznacza również uczciwe przemyślenie warunków i konsekwencji tego dryfowania. Gianni Vattimo widzi w metafizyce źródło przemocy, czy jednak nie dowiedzieliśmy się także, że przemoc możliwa jest bez metafizyki, i to w wymiarze światowym? Czy z losu Heideggera niczego nie można się w tej kwestii nauczyć? Czy doświadczenie realnego socjalizmu nie nauczyło nas nieufności wobec myślenia, które rozumie się jako postmetafizyczne, a mimo to nie może obejść się bez myśli, że dzieje mają kierunek, objaśniany moralnie i politycznie?

W książce Wierzyć – filozofować Vattimo nie mówi już o śmierci Boga, lecz o jego stawaniu się człowiekiem i jego dalszym życiu w zsekularyzowanej formie. Nasuwa się jednak pytanie, czy nie jest tak, że Bóg tylko wtedy „może żyć nadal”, gdy zachowana zostaje pamięć o nim jako Bogu Stworzycielu, jako absolutnej podstawie, to znaczy jak długo nie zanikną resztki metafizyki i tradycja nie zostanie zupełnie zerwana? Albo – by wyrazić to słowami Remi Brague’a – jak długo nie popadniemy w nowoczesny marcjonizm?

Dla Remi Brague’a i Gianni Vattimo – europejska tożsamość jest ciągle jeszcze tożsamością chrześcijańską. Jest rzeczą charakterystyczną, że pod koniec XX wieku chrześcijaństwo znowu pojawiło się w centrum refleksji filozoficznej. Pytanie o wzajemny stosunek Europy, nowoczesności oraz chrześcijaństwa staje się pytaniem, które jest stawiane także – a nawet przede wszystkim – w kręgach pozaakademickich. Takie zjawiska jak dający się zaobserwować we Włoszech „powrót” do religii oraz trudne dyskusje o Europie w Polsce, w których pytanie o religię, o katolicyzm odgrywa ważną rolę, mogłyby uchodzić – szczególnie w Niemczech Północnych i Wschodnich – za coś zupełnie niezrozumiałego. Jednak Europa, która mogłaby być pewna samej siebie, nie będzie – jak się zdaje – możliwa, jeśli nie odnajdzie się w swojej chrześcijańskiej tradycji, jeśli nie odzyska teologiczno-politycznego aspektu swej tożsamości. A bez tej pewności Europa – mimo całej dumnej retoryki uniwersalnych wartości – pozostanie tym, czym stała się w XX wieku – protektoratem tego wspaniałego kraju, który na innym kontynencie rozwija przeformułowane i przekształcone dziedzictwo europejskie.