Wojciech Buchner

 

KONKWISTA W OCZACH TEOLOGÓW I JURYSTÓW

 

Rozdział książki Wojna i konkwista, OMP 2008

 

Prawdą jest, że niezgłębiona opatrzność Pana, którego sądy są niezbadane, zaś jego ścieżki niewykrywalne, zachowała dla naszych czasów owo szczęśliwe i cudowne odkrycie: albowiem już choćby z racji potęgi i tyranii tureckiej chrześcijaństwo doznało uszczerbku, a nasza święta wiara znosić musi w Europie ograniczenia; piekielna zaś furia heretyków zniszczyła i zdewastowała wiele prowincji i królestw, gdzie pierwej kwitły pobożność, prawowierność i świętość Kościoła katolickiego; dlatego właśnie Opatrzność zechciała wyraźnie obdarzyć tą łaską naszą Hiszpanię, tak aby z niej pochodzili pierwsi odkrywcy tego nowego świata; i aby za pomocą najpotężniejszych i najszczęśliwszych armii okrytych chwałą królów Kastylii i Portugalii podbijać, pacyfikować i podporządkowywać te ziemie dla chwały Pana i szerzenia naszej świętej wiary.

Pedro de Ribadeneyra[1]

 

Jedną z najbardziej uderzających cech procesu Konkwisty była rola, jaką teologowie i juryści z metropolii mieli odegrać w próbie jego legitymizacji w oczach świata. Zresztą, w świetle poczynań późniejszych potęg kolonialnych, już sam pomysł, by usprawiedliwiać swoją obecność w Nowym Świecie, wydaje się co najmniej ekstrawagancki. Potrzeba legitymizacji moralno-prawnej znalazła ujście najpierw w kazaniach misjonarzy i duchownych, którzy towarzyszyli konkwistadorom; później zaś, w dużej mierze pod ich wpływem, pojawiła się w królewskich dokumentach, by ostatecznie zająć umysły profesorów z Salamanki. Wypracowany przy tej sposobności arsenał neoscholastycznych argumentów tworzy panoplia hiszpańskiej myśli polityczno-prawnej Złotego Wieku. Znajdujemy tam bowiem nie tylko scholastyczne idee wojny sprawiedliwej, ale także głęboko polemiczne koncepcje zakresu władzy papieskiej i cesarskiej, ich rzekomych i uzasadnionych tytułów do sprawowania władzy nad Nowym Światem, doktryny pokojowej ewangelizacji i spekulacje wokół globalnego prawa narodów, które w przyszłości znajdą swych epigonów już poza Hiszpanią.

Wielką zaiste musiała być ta niespotykana gdzie indziej potrzeba, skoro sam król Ferdynand nakazał wstrzymać wypływającą właśnie do Indii flotę Avili de Pedrariasa, aby zasięgnąć przedtem rady uczonych jurystów na temat sposobu prezentacji zamysłów Korony przed tubylcami. Samo odwołanie się do Opatrzności, jak czynił to później Pedro de Ribadeneyra, nie wystarczało widocznie królowi jako uzasadnienie dalszej eksploracji Nowego Świata. Po umocnieniu panowania Korony na wyspach przyszła bowiem kolej na wyprawy w głąb kontynentu. Z taką właśnie koncesją wyruszyła w roku 1514 armada Pedrariasa, zaopatrzona w nowy dokument, który zredagował w tym celu królewski jurysta Juan López de Palacios Rubios[2]. Requerimiento, bo taką nazwę nadano temu dokumentowi, było rodzajem manifestu, kierowanego w imieniu Korony Kastylii i Aragonii do wszystkich napotkanych na drodze Konkwisty autochtonów; ogólnie rzecz biorąc, składało się z wyjaśnień, propozycji i gróźb, które Korona, za pośrednictwem konkwistadorów, adresowała do swych przyszłych indiańskich poddanych. Na początku dokumentu wyjaśniano akt stwórczy Boga i jego dalsze konsekwencje dla ludzkości, następnie informowano o sukcesji apostolskiej oraz donacji odkrytych wysp i kontynentów na rzecz Królów Katolickich, dokonanej przez jednego z papieskich sukcesorów; w dalszej zaś kolejności Korona składała tubylcom propozycję dobrowolnego poddania się ich władzy, dając im jednak pewien czas do namysłu; i wreszcie, dokument zawierał także groźby pod adresem tych, którzy usiłowaliby całemu przedsięwzięciu stawiać czynny opór: wypowiedzenie wojny, konfiskatę dóbr i będące skutkiem wojny niewolnictwo. Dokument został odczytany po raz pierwszy przez Pedrariasa na wybrzeżu dzisiejszej Kolumbii; także później, ku zaskoczeniu tubylców, czynili zeń użytek Hernán Cortés i Francisco Pizarro.

Niedorzeczność sytuacji, w której odczytywano ów dokument nie rozumiejącym języka hiszpańskiego kacykom, dostrzegł już uczestnik wyprawy Pedrariasa i późniejszy kronikarz królewski, Gonzalo Fernández Oviedo y Valdés, rzucając sarkastyczne pytanie: czy aby Indianie ci pojmują cokolwiek z teologii owego Requerimiento[3]?

Tak czy inaczej, requerimiento nie tylko przeszło do historii jako osobliwy i jedyny dokument tego rodzaju, ale ponadto odzwierciedlało filozofię polityczną środowiska dworskich jurystów, oddanych hiszpańskiej racji stanu i dziełu Konkwisty. U podstaw tej filozofii tkwiła zapewne dawna doktryna Hostiensisa[4] i innych kanonistów, której kluczowym założeniem było – przypomnijmy – przekonanie o uniwersalnej zwierzchności papieży w sprawach doczesnych. Ta globalna władza miała być również uzasadnieniem ważności owej donacji Aleksandra VI, o której była mowa w requerimiento: „Tak więc – czytano tam – jego wysokość jest królem i panem tych wysp i stałego lądu na mocy rzeczonej donacji; i skoro mieszkańcy innych jeszcze wysp i prawie wszystkich, którym to zakomunikowano, uznali jego wysokość za takiego władcę i pana, służyli mu i nadal służą, tedy mają to czynić nadal jako jego poddani”[5].

To jednak nie wszystko. Podłoża owej doktryny można się także doszukiwać w innych jej średniowiecznych odniesieniach, jak choćby w papieskich wezwaniach do wojen krzyżowych. W istocie, idea „wojny rzymskiej” Hostiensisa, zgodnie z którą miano ją prowadzić przeciwko innowiercom w imię autorytetu Stolicy Apostolskiej, zrodziła się w ramach rozległej średniowiecznej Monarchia Christiana, nie znającej jeszcze podziału na nowożytne państwa narodowe, skłócone ze sobą w ogniu wojen religijnych i realizujące partykularne racje stanu. Carl Schmitt, mówiąc o zajęciu terytoriów Nowego Świata z perspektywy współczesnych doświadczeń, powiada, że wszystkie owe papieskie i królewskie regulacje „można właściwie ocenić jedynie w świetle jus gentium Republiki Chrześcijańskiej Średniowiecza, nie zaś na podstawie dzisiejszego prawa międzynarodowego czy międzypaństwowego, które wyraźnie i w sposób absolutny oddziela międzypaństwowe domaine exclusif od ponadpaństwowego prawa narodów”[6].

Wydaje się jednak, że obie te perspektywy obecne są w sposobie myślenia i praktyce politycznej początków XVI stulecia. W czasach redakcji requerimiento, król Ferdynand prowadził konsekwentnie swój kraj ku hegemonii europejskiej, uprawiając drapieżną politykę racji stanu i skutecznie utwierdzając swoje domaine exclusif; pomimo to, w brzmieniu tego dokumentu dają się słyszeć średniowieczne echa owej „wojny rzymskiej”, prowadzonej na podstawie mandatu papieskiego ad finem spiritualem. Echa te nie są wyraźne jedynie z uwagi na uznanie donacji papieskiej za prawną podstawę Konkwisty, ale także i z tego powodu, iż zasadniczym jej przesłaniem była idea szerzenia wiary wśród barbarzyńców. Pozostawała ona w zgodzie z testamentem Izabeli Katolickiej, w którym królowa postrzega odkrycia Kolumba przede wszystkim jako wyzwanie dla przyszłych misji[7].

Średniowieczna idea monarchii chrześcijańskiej zanikała powoli, naturalnie, znacznie wolniej w Hiszpanii niż w renesansowej Italii; przyświecała więc nie tylko późniejszym misjom, ale także traktatom pierwszych teologów-jurystów z Salamanki. Wspomniany Carl Schmitt w takim właśnie świetle widzi doktrynę Vitorii: „Zajęcie ziem amerykańskich przez Koronę kastylijską w pierwszym stadium, które leży u podstaw argumentacji Vitorii, odpowiada jeszcze w całości prawu narodów chrześcijańskiego średniowiecza, temu prawu, które polega na takim właśnie przestrzennym porządku. Stanowi nawet jego apogeum, ale także oznacza jego kres”[8]. I właśnie ów kres wyznaczony zostaje przez odkrycie nowych obszarów amerykańskich. Wraz z nim pojawia się także nowy podział na chrześcijan i barbarzyńców, zajmując miejsce średniowiecznego rozróżnienia na chrześcijan oraz innowierców; tych ostatnich uważano bowiem za hostes perpetui, co do których nie można żywić nadziei, że kiedykolwiek przyjmą prawdziwą wiarę. Tymczasem pojawiająca się jako skutek Konkwisty nowa dystynkcja, różnicująca chrześcijan i barbarzyńców, zrodzi odmienną perspektywę prawną, albowiem w stosunku do tych ostatnich Korona zaleca od początku przyjęcie postawy paternalistycznej i opiekuńczej. Barbarzyńcy nie są więc traktowani jako hostes perpetui – Saraceni Nowego Świata – lecz jako przyszli wasale arcykatolickiego monarchy. W ten oto sposób, legitymizacja Konkwisty, kładąca nacisk na pracę misyjną, stanie się zasadniczym argumentem hiszpańskich teologów i jurystów, na których czele stanie Francisco de Vitoria.

Poszukiwanie prawnych tytułów Konkwisty w oparciu o dawną doktrynę Hostiensisa, papalistów i hierokratów odbiega wszakże w swoich głębokich założeniach od argumentacji późniejszych neoscholastyków, którzy żyją już w epoce utrwalonego panowania hiszpańskiego w Amerykach. Pozbawią oni wiarygodności średniowieczną ideę uniwersalnej monarchii chrześcijańskiej. Krótko rzecz ujmując, późna scholastyka hiszpańska zastąpi ją nową ideą suwerennego państwa, mającego swoje własne prawa i sposoby na przeprowadzanie swej racji stanu. Najbardziej bodaj wyraziste stanowisko w tej kwestii zajmuje Francisco Suárez, który zgodnie z duchem tej nowej filozofii politycznej powiada: „Wypada bowiem, aby ogół ludzi nie był skupiony w jednym ciele politycznym, lecz podzielony na wiele odrębnych wspólnot”[9]. Podział dawnej uniwersalnej Monarchia Christiana na suwerenne państwa, skupione na realizacji własnych interesów politycznych, zakończy też dawne średniowieczne spory kanonistów i cywilistów o zakres władzy papieskiej i cesarskiej. Mimo to, pewne ich rudymenty zostaną wykorzystane w hiszpańskich polemikach wokół prawa do podboju Nowego Świata. Nic w tym dziwnego, skoro gotowy arsenał argumentów scholastycznych, pochodzących zwłaszcza od św. Tomasza, z powodzeniem mógł być wykorzystany w sytuacji, gdy świat chrześcijański stanął twarzą w twarz ze światem barbarzyńskich plemion. Analogie ze średniowiecznym przeciwstawieniem chrześcijan innowiercom narzucały się zresztą same przez się, przynajmniej w pierwszym etapie podboju nowych ziem. Sztandar św. Jakuba był w tym przypadku symbolem nie tylko dawnych walk z Maurami; towarzyszył także wojennym kampaniom Konkwisty.

W konsekwencji wzajemnego przenikania się tych idei, dawne spory o zwierzchność odżyły w nowym kontekście, dzieląc interpretatorów praw Konkwisty na zwolenników i przeciwników uznania prawnych tytułów donacji papieskiej. Zwolennicy mogliby zapewne podpisać się pod słowami kanonisty Matíasa de Paz: „Jedynie autorytet Najwyższego Kapłana – pisał ów dominikański jurysta – może dać naszemu katolickiemu i niezwyciężonemu Królowi prawo do rządów nad Indiami, rządów politycznych, nie zaś despotycznych i w ten sposób utrzymać je na wieki pod jego władzą”[10]. Ze swej strony, przeciwnicy donacji, a z czasem było ich coraz więcej, odwoływali się zazwyczaj do zasady Akwinaty, uznającej odmienność, a zarazem komplementarność porządków łaski i natury i wyrażonej w słynnym tomistycznym credo: gratia non tollit naturam, sed perficit. Można powiedzieć, że w istocie cała struktura argumentacji późnej scholastyki w kwestii prawnych tytułów Konkwisty miała wiele do zawdzięczenia owej złotej regule: jej zastosowanie do argumentacji pro et contra pozwalało bowiem nie tylko wyraźnie odróżnić kompetencje władzy duchownej i świeckiej, papieskiej i cesarskiej, lecz także uznać ich wzajemne współdziałanie w dziele nawracania i ucywilizowania Indian.

W rezultacie, scholastyczne odróżnienie porządków łaski i natury mogło być i było wykorzystywane również jako argument przeciwko globalnej władzy papieży w sprawach doczesnych, której na tej podstawie odmawiano prawa do ingerencji w układy społeczne zastane w Nowym Świecie. Z drugiej zaś strony, przeciwnicy donacji i ci, którzy kwestionowali zasadność linii demarkacyjnej Aleksandra VI, stosowali ten sam argument w odniesieniu do władzy cesarza, rozwijając doktrynę świeckiego pochodzenia władzy politycznej, która, jako dzieło późnej scholastyki hiszpańskiej, stanie się narzędziem w walce z protestancką doktryną boskiego prawa królów[11]. Szermierzem poglądu, że władza świecka nie pochodzi bezpośrednio od Boga, lecz ma swoje źródło w woli narodu, był obok wielu innych neoscholastyków przede wszystkim Francisco Suárez, wsławiony swoim atakiem na króla Anglii, Jakuba I[12]. Jak wiadomo, król usiłował poddać swej kontroli wszelkie możliwe sfery życia, łącznie z religią, tłumacząc te zamysły boskim pochodzeniem swej władzy. Filozof zaatakował go i obnażył jego, jak sądził, prawdziwe intencje, pisząc, iż pragnie on „ponad wszelką miarę wynieść władzę doczesną, aby pognębić władzę duchowną”[13]. Ten znany spór o boskie prawo królów pozwolił stronie katolickiej wypracować skuteczną formułę obrony przed odarciem władzy papieża z należnych jej tytułów i odeprzeć protestancką doktrynę cezaropapizmu. Z drugiej strony, polemika ta była kuźnią neoscholastycznej doktryny świeckiej genezy władzy politycznej i prawa do buntu przeciw tyranii, które przeciwstawiono luterańskiej doktrynie biernego posłuszeństwa. W tym właśnie duchu pisał przeciwko roszczeniom króla Anglii Suárez: „Żaden monarcha, nie ma i nie miał według zwyczajnego prawa zwierzchności politycznej, którą by otrzymał bezpośrednio od Boga lub na mocy aktu jakiejś boskiej instancji, lecz posiada ją za pośrednictwem woli i ustanowienia ludzkiego. Oto zadziwiający aksjomat teologii”[14] – dodawał w pełni świadom faktu, że wyłączenie władzy politycznej z porządku łaski jest dla teologa śmiałym i ryzykownym zabiegiem.

Bez wątpienia, rezygnacja z boskiej legitymizacji władzy świeckiej poprzez odmówienie jej bezpośredniego związku z porządkiem łaski, nadwątliła również siłę argumentacji tych, którzy opowiadali się za koncepcją globalnej władzy papieskiej w sprawach doczesnych. W myśl tej koncepcji papież nie mógł bowiem wywierać skutecznego nacisku na monarchę w dziedzinie administrowania i organizacji instytucjonalnej wszystkich nowo odkrytych terytoriów. Doktryna ta nie wytrąciła jednak z ręki argumentów tym, którzy bronili wyłącznie duchowej zwierzchności papieży nad całym światem, a czynili tak zarówno dominikanie, jak i jezuici: Vitoria, De Soto, Covarrubias, Molina, kardynał Roberto Bellarmino czy wreszcie Suárez.

Pozostając w kręgu ówczesnych sporów katolickich, należy uznać, że reprezentatywnym dla późnej scholastyki stanowiskiem w sprawie zakresu władzy papieskiej był pogląd wyrażony przez Francisco de Vitorię, sytuujący go pomiędzy skrajnymi tezami hierokratów i koncyliarystów. Z jednej strony bowiem, powiada teolog, uważa się wszystkich panujących za wikariuszy papieża i jego ministrów, uzależniając ich władzę od jego nadania, z drugiej zaś, jak czynią to na przykład zwolennicy Marsyliusza z Padwy, eliminuje się całkowicie władzę duchowną z porządku politycznego[15]. Pogląd ten znajdzie najpełniejsze rozwinięcie w argumentacji pro et contra, którą teolog z Salamaki zaprezentuje w swych wykładach De Indis, mówiąc o fałszywych i prawdziwych tytułach prawnych Konkwisty.

Wtóruje mu w tej opinii wierny jego uczeń, Domingo de Soto, mówiąc jednak o władzy stricte politycznej uwydatnia bardziej niż sam jego mistrz śmiałą ideę jej narodowego pochodzenia. Przyjęcie takiej koncepcji implikować musi ograniczenie kompetencji władzy świeckiej do terytorium danej wspólnoty politycznej, którą neoscholastycy nazywają zgodnie civitas perfecta. Okazuje się zatem, że nie tylko władza papieży, ale także władza cesarska nie może wylegitymować się tytułem do globalnej zwierzchności. Pierwsza dlatego, że jej działania ograniczają się do porządku łaski, ogarniającego wyłącznie chrześcijan, druga zaś dlatego, iż jej kompetencje zamykają się w obszarze obowiązywania praw danej wspólnoty, która ją wybiera i narzuca jej taką czy inną formę ustrojową. Płynie stąd oczywisty wniosek, że prawo podboju Nowego Świata nie może odwoływać się do globalnej suwerenności żadnej z tych dwóch władz. Jeśli zaś chodzi o ich wzajemny stosunek, De Soto opisuje go jako prawowierny tomista, to znaczy w myśl złotej zasady, że porządek łaski nie niweczy porządku praw natury: „władza cywilna – powiada – nie zależy od władzy duchownej w taki sposób, iż jest przez nią ustanawiana, ani też w taki, że od niej uzyskuje swoją moc, czy też dlatego, że przez nią monarcha mógłby zostać pozbawiony tronu, napomniany czy skarcony, jeśli tylko nie stroni od praw boskich i duchowego celu; albowiem, jakkolwiek obie władze pochodzą od Boga, to jednak nie pochodzą jedna za pośrednictwem drugiej (non altera per alteram), lecz w odmienny sposób: pierwsza pochodzi od Boga bezpośrednio, druga zaś za pośrednictwem prawa naturalnego i społeczności”[16]. Doktryna ta zgodna jest nie tylko z wypowiedziami Vitorii, lecz w czytelny sposób nawiązuje przede wszystkim do omawianej wcześniej teorii Juana de Torquemada, w której autor ten, jako pierwszy w Hiszpanii, postawił jasno zagadnienie ograniczenia władzy papieskiej do porządku łaski, uznając, że papież posiada władzę doczesną jedynie na mocy (ex consequenti) swej niekwestionowanej zwierzchności duchownej[17].

Jak widać, uwikłanie filozoficzno-prawnej problematyki Konkwisty w dawne spory wokół zwierzchności cesarskiej i papieskiej stanowi osobliwość ówczesnej myśli hiszpańskiej. Wprawdzie wnioski niemal wszystkich autorów, którzy zabierali głos w tej sprawie, były podobne, jeśli nie wręcz identyczne, wszelako często dochodzili oni do nich odmiennymi drogami. I tak na przykład, Diego de Covarrubias y Leyva odmawiał cesarzowi globalnej zwierzchności nad Indianami na tej podstawie, iż jego jurysdykcja nie sięga poza terytoria chrześcijańskie i dlatego nie można im wypowiedzieć sprawiedliwej wojny punitywnej, choćby ich obyczaje sprzeczne były z wszelkimi prawami naturalnymi i zdrowym rozsądkiem. Władzy takiej nie ma także papież, ponieważ barbarzyńcy w Nowym Świecie byli panami swej ziemi jeszcze przed poznaniem Ewangelii. Co więcej, Covarrubias wzmacniał swoją argumentację stwierdzeniem, iż na mocy ustaleń soboru w Konstancji grzesznicy nie tracą dominium rerum, ponieważ nie należy ono do prawa boskiego, lecz pozyskane zostaje na mocy lex humana. Za głoszenie przeciwnej tezy, dodaje, sobór potępił Jana Husa i Johna Wicliffa. Ostatecznie, zabór terytoriów amerykańskich można by uznać za usprawiedliwiony jedynie z tytułu prawa chrześcijan do globalnej ewangelizacji, zaś wojna sprawiedliwa miałaby miejsce jedynie w przypadku stawiania jej przeszkód przez tubylców: „przeszkadzając chrześcijanom w szerzeniu prawa ewangelicznego – pisze Covarrubias – wyrządza się im krzywdę, albowiem mają oni prawo głosić Ewangelię na całym świecie. Wojna wypowiedziana w celu zadośćuczynienia tej krzywdzie jest ze wszech miar sprawiedliwa”[18].

Wprawdzie wnioski Covarrubiasa pozostawały w zgodzie z tezami samego Akwinaty, który również był zdania, że jurysdykcja papieska nie rozciąga się na innowierców, jednakże nie wszyscy podzielali te opinie. Wystarczy choćby przypomnieć raz jeszcze postać znanego ówcześnie jurysty z Salamanki, Alfonso de Castro, który, jak się wydaje, nie widział większej różnicy prawnej między innowiercami, barbarzyńcami i heretykami. Castro nie posuwał się tak daleko jak Vitoria czy Covarrubias w przeciwstawianiu sobie uprawnień władzy kościelnej i świeckiej, czego wynikiem było jego niepopularne zapewne wśród dominikanów twierdzenie, że nie tylko herezja, ale także idolatria barbarzyńców czy innowierców winny podlegać karze i mogą stanowić iusta causa belli. Co więcej, dodawał nawet, biorąc tym razem rozbrat z tradycją tomistyczną, że zastosowanie przymusu można uznać za nieodzowne założenie skutecznej ewangelizacji[19]. To ostatnie twierdzenie zbliżało go natomiast do gloryfikatorów Konkwisty pokroju Juana Ginés de Sepúlveda, w tym samym stopniu, jak oddalało go od tradycji dominikanów, kulminującej często przesadnie w filipikach Bartolomé de Las Casasa.

Istniały więc wyjątki, choć bardzo nieliczne. Na ogół bowiem w tradycji zapoczątkowanej przez Vitorię kwestionowanie prawa papieża i cesarza do poddania Nowego Świata ich własnej jurysdykcji było równie powszechne jak doktryna narodowej genezy władzy doczesnej, jakkolwiek ten ostatni wątek został w pełni rozwinięty dopiero przez następców teologa. W odniesieniu do suwerenności cesarskiej oba te wątki trzeba jednak rozumieć jako współzależne: zwierzchność cesarza, podobnie jak podległych mu monarchów dotyczyła bowiem terytoriów wasalnych. Poza tym ograniczeniem terytorialnym warto w tym kontekście wspomnieć o tym, jak pojmowano wówczas konstytucyjne granice władzy monarszej, bo przecież właśnie w Hiszpanii przechowała się żywa pamięć o działalności najstarszego w Europie przedstawicielstwa stanów, jakim były Kortezy. Kwestia ta wydaje się także nieobojętna dla lepszego zrozumienia ówczesnych dyskusji nad granicami jurysdykcji papieskiej i cesarskiej.

Juan de Mariana był najbardziej bodaj stanowczym obrońcą dawnego hiszpańskiego konstytucjonalizmu. Pisząc w ostatnich latach panowania Filipa II, kiedy tradycje konstytucyjne ustępowały przed nasilającym się procesem centralizacji władzy, odwoływał się do praw przodków, którzy wywalczyli mieczem owe zanikające swobody: oni to właśnie – przypominał Mariana – „pragnęli nade wszystko –– by władcy nie mogli sankcjonować spraw najwyższej wagi bez uprzedniej konsultacji z arystokracją i ludem, żądając, by w rezultacie zwołano generalne Kortezy,a więc ludzi wybranych spośród wszystkich stanów Państwa: prałatów z pełną władzą jurysdykcji, magnatów i przedstawicieli ludu; był to bowiem dawny obyczaj Kastylii, który zachował się także w Aragonii i innych królestwach”[20]. Domagając się na tej podstawie pełnego respektowania praw stanowych przez monarchię, Mariana formułował swój zasadniczy pogląd na granice wszelkiej władzy doczesnej. Pomimo, że jak inni w tej epoce pozostawał monarchistą, pragnął jednak wytyczyć władzy monarchy czytelne granice, przyznając jej absolutne kompetencje w prowadzeniu wojny czy zarządzaniu wymiarem sprawiedliwości, co zgodne było zresztą z ówczesnym sposobem postrzegania uprawnień monarchy. Z drugiej strony z całą mocą podkreślał, że do narodu, reprezentowanego w Kortezach, należy cały szereg jego własnych kompetencji, jak choćby wyrażanie zgody na nowe podatki, odwoływanie praw czy przyzwolenie na zmianę sukcesji w państwie[21]. Nieskrępowana działalność Kortezów była dla Mariany faktyczną gwarancją tradycyjnych swobód stanowych. Toteż wyrzucał on błędne rozumowanie tym, którzy chcieliby wyrugować z przedstawicielstwa narodu jakikolwiek stan, a zwłaszcza duchowieństwo. Wprawdzie Mariana nie zajmował się rozważaniem zakresu władzy papieskiej w Nowym Świecie, tym niemniej w sprawach krajowych gotów był przyznać reprezentantom tego stanu w Kortezach pewien zakres władzy politycznej: „W wielkim błędzie – pisał z oburzeniem – są wszyscy ci, którzy mniemają, że należy pozbawić duchowieństwo jego władzy doczesnej i bogactw pod pretekstem, że są one bezużytecznym ciężarem, nie licującym z naturą tego stanu. Jakże mogą oni nie wiedzieć, że zdrowie państwa nie może się utrzymać, gdy słaba jest jego najszlachetniejsza część? Jakimże sposobem mogą nie widzieć, że biskupi to nie tylko władcy kościołów, lecz także pierwsze osobistości w państwie? Jakże mogą nie dostrzegać, że chcąc w ten sposób zreformować instytucje, niszczą wszelkie fundamenty wolności i depczą wszelkie zasady rządzenia? Jestem tak daleki od przyznania im racji, że sądzę nawet, iż dla uniknięcia większych niebezpieczeństw należałoby przyznać prałatom większą władzę i powierzyć im ważne twierdze”[22].

Juan de Mariana pisał w epoce, kiedy neoscholastyczna doktryna legitymizacji Konkwisty była już gotowa; jego konstytucyjna idea swobód stanowych i ograniczenia władzy świeckiej obarczała jednocześnie duchowieństwo pewną częścią władzy politycznej, której chcieli je całkowicie pozbawić uczniowie Vitorii. Wydaje się, że Mariana zauważył to, czego tamci nie dostrzegli, a mianowicie fakt, iż władza duchowna stanowiła najpotężniejszą przeciwwagę zarówno dla władzy królewskiej, jak i skuteczną zaporę dla procesu laicyzacji instytucji suwerennego państwa narodowego. Kwestionowanie donacji papieskiej i redukcja władzy papieży ad finem spiritualem, która należała do arsenału krytycznego późnej scholastyki, zwiastowały bowiem odejście od tradycji średniowiecznych kanonistów i rozbrat z ideą różnorodnych swobód stanowych. Jednym słowem, wbrew pragnieniom Mariany, późna scholastyka, zapewne nie wiedząc o tym, utorowała drogę idei narodowego państwa demokratycznego, które te różnorakie wolności zastąpić miało z czasem ideologią suwerenności ludu.

Powróćmy jednak do prawnych tytułów Konkwisty. Terytorialne ograniczenie suwerenności cesarskiej w Nowym Świecie, dopóki nie pojawi się iusta causa belli, nie dotyczyło, rzecz jasna, władzy papieskiej, która nie pochodzi z ustanowienia ludzkiego, lecz boskiego. Żadne takie ograniczenie nie mogło bowiem dotyczyć porządku łaski. Suwerenność czysto duchowa nie zna takich barier. Innymi słowy, prawo Kościoła do szerzenia wiary nie jest ograniczone terytorialnie przez lex humana. Czym jednak byłoby takie prawo, gdyby nie utorowały mu drogi arkebuzy i działa konkwistadorów, wysłanych do Nowego Świata z upoważnienia cesarza i papieża? Odpowiadając na to kłopotliwe pytanie i chcąc uniknąć uznania innych tytułów Konkwisty poza prawem do globalnej ewangelizacji, późna scholastyka powraca niemal gremialnie do koncepcji Juana de Torquemada. W tym właśnie duchu Domingo BáĽez powiada, że „doczesną władzę papieża nad całym światem rozumieć można w dwojaki sposób: jako władzę bezpośrednią i substancjalną, porządkującą sprawy doczesne i – po drugie – jako władzę pośrednią i poniekąd akcydentalną, sprawowaną w celu uporządkowania spraw duchowych. Mówiąc o władzy bezpośredniej i sprawowanej w celach doczesnych, należałoby wywnioskować, że Papież nie ma doczesnej władzy nad całym światem”[23]. Jak widać, władza akcydentalna i pośrednia to właśnie ów cień doczesnych kompetencji, które papież posiada ex consequenti swej suwerenności duchowej. Ten teoretyczny zabieg wystarcza, by uznać donację papieską za uprawnienie do pokojowej ewangelizacji nowoodkrytych ludów, za którym nie powinna jednak kryć się groźba użycia siły, albowiem zgodnie z duchem tomizmu credere voluntatis est. Z drugiej strony, ponieważ szerzenie wiary jest dla neoscholastyków hiszpańskich zasadniczym uprawnieniem na mocy prawa boskiego, stawianie mu przeszkód, przed czym ostrzega requerimiento, może sprowokować wypowiedzenie wojny sprawiedliwej. Tylko wtedy bowiem, pojawia się iusta causa belli i wszelkie inne konsekwencje, jakie wynikają z wypowiedzenia sprawiedliwej wojny: między innymi także zajęcie danego terytorium. Przed zaistnieniem takiej przyczyny, kontynuuje BáĽez, „Papież Aleksander VI nie mógł dać większej władzy nad tymi ludami niż sam posiadał. Sądzimy zatem, że papież nie jest władcą doczesnym całego świata: chociaż w odniesieniu do spraw doczesnych posiada całkowitą władzę, której może użyć, jeśli trzeba, dla zarządzania sprawami duchowymi”[24].

Do tej opinii przyłącza się również Luis de Molina, choć nieco śmielej wypowiada się na temat uprawnień papieża do użycia swej władzy ad finem spiritualem wobec wszystkich władców tego świata, przyznając, że ex consequenti swej władzy skierowanej ku celom supranaturalnym papież posiada właściwą jej także, najwyższą władzę doczesną osądzania nie tylko hierarchów Kościoła, ale także władców świeckich[25].

Aby dopełnić tego obrazu, przytoczmy jeszcze słowa Francisco Suáreza, który bardziej niż inni docenia wagę papieskiej donacji i linii demarkacyjnych: „Papież może rozdzielić prowincje i królestwa niewiernych między doczesnych władców lub monarchów, wszelako nie po to, by mogli je wedle uznania okupować, to bowiem oznaczałoby tyranię, lecz (…) aby zarządzili wysłanie tam głosicieli Ewangelii i bronili ich swoją władzą, wydając nawet sprawiedliwą wojnę, jeśli domagałyby się tego rozum i słuszna przyczyna”[26].

W czasach, gdy przy użyciu wszystkich swych sił intelektualnych teologowie–juryści badali prawne tytuły Konkwisty, Hiszpania umacniała swe panowanie w Nowym Świecie, a wrogie jej monarchie dezawuowały przed Starym Światem ten wysiłek, tworząc podstawy propagowanej z czasem szeroko „czarnej legendy”. Nie zabrakło wówczas teologom hiszpańskim pomysłowości teoretycznej i subtelnych dystynkcji prawniczych, rozwijanych niezależnie od rzeczywistego procesu kolonizacji Ameryk, których zazwyczaj nigdy na własne oczy nie widzieli. Toteż ich argumentacje były wypowiedziami ex post factum i wydaje się, że mniej przyniosły korzyści samej Koronie kastylijskiej, której tytuły wystawiały na próbę, niż ewolucji nowożytnej filozofii prawa. Nie sposób wszak nie docenić ich wpływu na różne regulacje prawne Korony w stosunku do zamorskich posiadłości. Humanitarne przesłanie testamentu Izabeli Katolickiej w sprawie właściwego traktowania tubylców znalazło teoretyczno-prawny odzew nie tylko w Prawach z Burgos[27], lecz także w traktacie Francisco de Vitorii De Indis z 1539 roku. To właśnie Vitoria ustalił pewien standard rozumowania w kategoriach wojny sprawiedliwej i naturalnego prawa do ewangelizacji, który – jak widzieliśmy powyżej – stosowano później niemal powszechnie w próbach legitymizacji Konkwisty. Jednym z bardziej uderzających elementów tej argumentacji jest, jak już zauważono, sama przemożna potrzeba usprawiedliwienia faktów i działań, których i tak nie można już było odwrócić. Drugim takim elementem jest ostateczna akceptacja prawna tych faktów przy użyciu argumentacji contra et pro: jak przystało na spadkobiercę średniowiecznej scholastyki, Vitoria w takim właśnie porządku rozważa możliwe tytuły prawne Konkwisty, zajmując się najpierw siedmioma tytułami pozornymi i zbijając wspierające je fałszywe racje, by przejść następnie do rozważenia ośmiu tytułów prawdziwych, do których zaliczał także wspomniane wcześniej boskie i naturalne prawo do ewangelizacji (jus praedicandi)[28].

Zgodnie ze wspomnianą taktyką argumentacji, wymienia najpierw siedem pozornych tytułów prawnych Konkwisty. Zalicza do nich przekonanie o globalnej suwerenności cesarza, a także papieża, rzekome prawo pierwszego odkrywcy, odmowę przyjęcia przez tubylców wiary katolickiej, ich grzechy przeciwko naturze, ich ewentualny niewymuszony i przemyślany wybór panowania hiszpańskiego, co z uwagi na ignorancję byłoby nie do pomyślenia, i wreszcie – uznanie Konkwisty za dar samej Opatrzności, o czym mówił Ribadeneyra. Wśród ośmiu tytułów prawdziwych znalazło się natomiast naturalne prawo do swobodnej komunikacji i partnerstwa, do szerzenia wiary, ochrony konwertytów, papieskie prawo do ustanawiania chrześcijańskiego władcy w przypadku, gdy wiarę przyjmie pokaźna liczba tubylców, prawo do obrony niewinnych ofiar jako powód wszczęcia sprawiedliwej wojny interwencyjnej, świadoma zgoda tubylców na panowanie hiszpańskie po przejściu odpowiedniego procesu edukacji, prawo do interwencji na rzecz sprzymierzeńców i przyjaciół Korony oraz stwierdzenie niepoczytalności Indian bądź braku odpowiednich zdolności intelektualnych, koniecznych do sprawowania władzy.

Tytuły pozorne czy fałszywe Vitoria obala w oparciu o argument, iż ani papież, ani cesarz nie mają jurysdykcji nad Nowym Światem, podobnie jak nie mają jej w stosunku do terytoriów pozostających pod prawowitą władzą innowierców. Ogólnie rzecz biorąc, żadna władza cywilna nie podlega doczesnej władzy papieży, albowiem każde państwo stanowi doskonałą i zintegrowaną całość – civitas perfecta[29]. Papież, mówi dalej teolog, nie jest ponadto sędzią w sprawach cywilnych, ani też instancją apelacyjną; co więcej, nie może zdetronizować władcy nawet dla słusznej przyczyny[30]. Dalej pojawiają się mocne jak na teologa słowa, iż porządek naturalny i świecki istniałby nawet wówczas, gdyby nie było żadnej władzy duchownej. Atoli, wypowiedziawszy je, Vitoria, jakby chciał ubiec oskarżenie o herezję, sięga po znaną już argumentację Torquemady, przyznając jednak papieżom wszelką możliwą władzę doczesną ex consequenti ich władzy duchownej. W swym zapale posuwa się nawet nieco dalej niż wspomniany Suárez: „Powiadam zatem – oświadcza – że papież ma władzę najbardziej rozległą; albowiem w jakimkolwiek stopniu i kiedykolwiek może to być konieczne dla celów duchowych, posiada nie tylko wszystkie te władze, jakie mają świeccy książęta, lecz ma także władzę ustanawiania nowych książąt i detronizowania innych, dzielenia imperiów i wiele innych uprawnień”[31].

Kazuistyce Vitorii przyświeca zatem znana już ogólna reguła św. Tomasza, zgodnie z którą porządek łaski nie niweczy porządku natury, lecz go udoskonala. W argumentacji, jaka pojawia się w konsekwencji jej zastosowania do konkretnego przypadku Konkwisty, teolog z Salamanki stawia najpierw pod pręgierzem władze papieża i cesarza, odbierając im wszelkie roszczenia do rozciągnięcia swojej jurysdykcji doczesnej na nowoodkryte ludy, aby w chwilę później przyznać im wszelkie uprawnienia do podboju z tytułu uniwersalnego prawa do ewangelizacji, jakie papież posiada na mocy swej władzy duchownej. Nie można jednak zapominać o istotnym warunku Konkwisty, jakim pozostaje zawsze iusta causa belli. Zgodnie z tym rozumowaniem Vitoria zalicza do tytułów fałszywych wszystkie owe roszczenia terytorialne, których nie poprzedza krzywda wyrządzona Hiszpanom przez tubylców. Niewinność jest jednak argumentem zarówno contra jak i pro, albowiem Vitoria – jak wynika z jego doktryny wojny sprawiedliwej – uznaje niewinność ofiar składanych na azteckich ołtarzach za wystarczający powód do sprawiedliwej wojny interwencyjnej[32]. W przypadku rytualnego kanibalizmu, który należy bez wątpienia traktować jako grzech przeciwko prawu natury i prawu boskiemu, sprawiedliwa wojna interwencyjna jest dopuszczalna, wszelako nie z tytułu grzechu, którego barbarzyńcy nie mogli rozpoznać przed poznaniem prawa Ewangelii, lecz właśnie z racji naturalnego uprawnienia do obrony niewinnych ofiar.

Pobłażliwy stosunek Vitorii do barbarzyńców nie wynikał zgoła z humanitarnego odruchu, gdyż ten musiałby zastygnąć z przerażenia w obliczu masowych i permanentnych mordów rytualnych, o których donosili konkwistadorzy. Kronika wyprawy Corté-sa, spisana po latach przez Bernala Díaza del Castillo, pełna jest drastycznych scen, w których kapłani azteccy paradują z włosami posklejanymi świeżo zastygłą krwią ofiar, a także nie brakuje w niej dokładnych opisów miejsc kaźni – piramidalnych świątyń, z których stopni zrzucano je po wyrwaniu serca kamiennym nożem, nie czyniąc przy tym różnicy między mężczyznami, kobietami i dziećmi. Ponadto, w Europie nie powstał jeszcze w tych czasach mit napadniętego przez Hiszpanów ludu o wysokiej cywilizacji.

Nie bacząc na fakty i mity, należy założyć, że Francisco de Vitoria przeprowadzał zimną prawniczą analizę. W rezultacie dochodził do wniosku, że barbarzyńcy są legalnymi domini – panami swoich włości i żaden wzgląd na ich obyczaje nie może ich tego tytułu pozbawić: „Wynika stąd wniosek – przekonywał teolog – że barbarzyńcom nie można odmówić tytułu prawdziwych panów (veri domini), tak w sensie publicznym, jak i prywatnym, ani z racji śmiertelnych grzechów, ani z powodu braku wiary”[33]. Barbarzyńcy są w obliczu prawa ludzkiego w takiej samej sytuacji jak innowiercy, jedni i drudzy mają pełne cywilne prawo własności, dopóki nie wyrządzą chrześcijanom jakiejś niesprawiedliwości, atakując ich bądź okupując ich terytoria tak jak Saraceni: „Byłoby rzeczą niesłuszną – dowodzi dalej Vitoria – odmawiać tego tym, którzy nigdy nie wyrządzili nam żadnej krzywdy, mimo iż przyznajemy to samo Saracenom i Żydom, ustawicznym wrogom religii chrześcijańskiej; nie zaprzeczamy bowiem, że ci ostatni są prawowitymi właścicielami, z wyjątkiem zajmowanych przez nich ziem chrześcijan”[34]. Co więcej, nawet i heretycy mogą być i są traktowani jako pełnoprawni właściciele, czego dowodzi niezbity fakt, iż katolicy hiszpańscy prowadzą wymianę handlową z luteranami. Ponieważ zaś barbarzyńcy byli pełnoprawnymi właścicielami swoich dóbr i władcami swoich poddanych jeszcze przed przybyciem Hiszpanów, przeto nie zostali ich pozbawieni mocą samego faktu odkrycia ich ziem. Argument zawłaszczenia (occupatio) ziem meksykańskich czy peruwiańskich na mocy prawa pierwszego odkrywcy (iure inventionis) nie przemawiał do teologa, ponieważ za jego życia obie konkwisty objęły swoim zasięgiem zorganizowane wcześniej społeczności Azteków i Inków. Gdyby Vitoria żył nieco dłużej, może przekonałyby go relacje i argumenty tych konkwistadorów, którzy natknęli się na terytoria pod tym względem całkowicie dziewicze, jak Cabeza de Vaca czy ówcześni konkwistadorzy dzisiejszych terytoriów Argentyny i Patagonii.

Koniec końców, argumenty Vitorii przeciwko rzekomym czy fałszywym tytułom prawnym Konkwisty można by podporządkować jednej generalnej zasadzie jego kazuistyki: porządek łaski nie niweczy porządku natury. Innymi słowy, wiara czy jej brak nie wpływają na zmiany w prawie ludzkim. Ujmując rzecz jeszcze inaczej, można powiedzieć, że jako przedstawiciel porządku łaski na ziemi papież nie ma tych uprawnień, jakie teologowie przypisywali samemu Chrystusowi: jednym słowem, nie posiada nieograniczonej władzy nad całym światem, owej – jak mawiali – potestas excellentiae, w odróżnieniu od władzy czysto duchownej (potestas autoritatis), którą dzierży jako wikariusz Chrystusa na ziemi. Nie posiada też owej nieograniczonej władzy na mocy sukcesji apostolskiej, albowiem, jak twierdzi między innymi św. Tomasz, Zbawiciel nie przekazał jej Kościołowi[35]. I gdyby nawet ją posiadał, dodaje Vitoria, nie mógłby jej oddzielić od swego urzędu, przekazując ją cesarzowi, ponieważ wówczas umniejszyłby władzę swoich następców na Stolicy św. Piotra[36]. W rezultacie, papież musi zadowolić się władzą globalną ex consequenti, lub – jak stwierdzi w czasach potrydenckich kardynał Bellarmino – jedynie pośrednią władzą doczesną, którą może wykorzystać w celach duchowych (ad finem spiritualem).

Ostatecznie, argumenty Vitorii przeciwko fałszywym prawom Konkwisty można by podporządkować dwóm zasadniczym kontrargumentom, które uderzają w ideę globalnej suwerenności papieży i cesarzy. W pierwszym przypadku teolog kwestionuje uprawnienie władzy duchownej do wspierania przymusem prawa głoszenia Ewangelii (ius praedicandi), w drugim – odmawia cesarzom globalnej jurysdykcji terytorialnej. Krytyka globalnej władzy papieży uznaje za fałszywe tytuły Konkwisty odmowę przyjęcia wiary katolickiej przez Indian, ich notoryczne grzechy i wykroczenia przeciw prawu natury, a także przyjęcie Indii jako daru Opatrzności. Krytyka globalnej jurysdykcji terytorialnej cesarza kwestionuje natomiast prawa pierwszego odkrywcy i papieskiej donacji.

Rzecz ciekawa, iż w analizie tytułów prawdziwych, wiele tytułów odrzuconych wcześniej jako pozorne powraca nagle do łask teologa. Staje się to możliwe po refutacji roszczeń do sprawowania globalnej władzy doczesnej i uznaniu duchownej zwierzchności papieża nad całym światem. Ponieważ najważniejszym tytułem Konkwisty na mocy prawa boskiego i naturalnego pozostaje prawo szerzenia wiary, przeto pożyteczne okazują się tutaj bulle papieskie, o ile tylko nie nakazują użycia przymusu i nie dzielą cudzych terytoriów, zanim pojawi się iusta causa belli. Prawo to znajduje dostatecznie wiele podstaw w samej Ewangelii, która ustami świętych Mateusza i Marka zachęca do nauczania i chrztu wszystkich ludów ziemi[37]. Jednym słowem, ex consequenti swej władzy duchownej papież Aleksander VI miał pełne prawo do wysłania misji i powierzenia zarządu nad nimi Monarchom Katolickim. Mało tego: mógł przy tym wyłączyć z pracy misyjnej inne narody, uznając, że zdobyta przez Hiszpanów monopolistyczna pozycja lepiej służyć będzie całemu przedsięwzięciu[38].

Poza prawem do ewangelizacji, które nie zna ograniczeń terytorialnych, teolog wymienia już na pierwszym miejscu także nie znające tych ograniczeń prawo do partnerstwa i swobodnej komunikacji, które współcześnie znane jest jako prawo do swobodnego podróżowania i wyboru miejsca zamieszkania. Łamanie prawa naturalnego do swobodnej komunikacji (ius communicationis) objęte jest przezeń interdyktem, podobnie jak stawianie przeszkód ewangelizacji: „Pierwszy tytuł – powiada Vitoria – można nazwać prawem społeczności naturalnej i komunikacji.W związku z nim wysnuwam wniosek, że Hiszpanie mają prawo podróżować do tych krajów i jeśli tylko nie wyrządzają szkody barbarzyńcom, nie można im tego zakazać”[39].

W tym miejscu pojawić się musiał także drażliwy ówcześnie problem dostępu przedstawicieli innych nacji do terytoriów zamorskich Hiszpanii i Portugalii. Prawo to jest bowiem z natury rzeczy kosmopolityczne i jako takie przysługiwać musiałoby wszystkim narodom, jak każda reguła ius gentium. W takiej właśnie, idealistycznej jak na owe czasy intencji, mówił o nim teolog z Salamanki, kładąc podwaliny nowożytnego prawa naturalnego. Sprawę komplikowały jednak papieskie bulle i linia demarkacyjna. Jeśli bowiem, z powodów czysto utylitarnych, papież miał prawo przyznać Hiszpanom wyłączność w korzystaniu z owoców ich odkryć i prowadzeniu ewangelizacji, wówczas wykluczył tym samym zarówno inne narody, jak i w szczególności protestantów, których w Hiszpanii uznawano za heretyków. O tym jednak Vitoria nie mówi expresis verbis, ponieważ podważałoby to zasadność uznania swobodnej komunikacji, a zwłaszcza wolnego handlu za reguły prawa narodów. W praktyce Korona zakazywała rzeczywiście podróżowania w kierunku Nowego Świata heretykom, Żydom oraz moryskom. Restrykcje te nie dziwią wcale, jeśli uwzględni się panującą ówcześnie merkantylistyczną rywalizację potęg europejskich i ferment rozpoczynających się wojen religijnych. Jednym słowem, bezwarunkowe uznanie liberum commercium za prawo wszystkich narodów pociągałoby za sobą dopuszczenie do Nowego Świata także protestanckich misji i doktrynalnej anarchii, czego za wszelką cenę chciano w Hiszpanii uniknąć. Kilkadziesiąt lat później, Pedro de Ribadeneyra używał również argumentu, zgodnie z którym katolickość Nowego Świata powinna być rekompensatą za terytoria europejskie utracone na rzecz protestantów. Wpuszczenie luteranów na terytoria zamorskie Hiszpanii przeczyłoby zatem najlepiej pojętej polityce katolickiej racji stanu, tym bardziej, że protestanci nie kryli bynajmniej swojego prozelityzmu. Odstraszającym przykładem takiej postawy był w tamtych czasach Francis Drake, dokonujący pirackich rajdów na hiszpańskie twierdze w Nowym Świecie.

Można więc sądzić, że pacyfistyczna wymowa argumentów Vitorii na rzecz swobodnej komunikacji zbliża go bardziej do Grotiusa i Kanta niż do kolonistów umacniających swą pozycję za oceanem. Ale nawet wśród teologów – jurystów w metropolii znaleźli się i tacy, którzy kwestię otwarcia granic widzieli bardziej realistycznie. Należał do nich na przykład Luis de Molina, który pozostawiał państwu prawo do zapobiegania niechcianym kontaktom: „Państwo zatem – pisał – mogłoby słusznie zabronić wszystkim obcokrajowcom, by używali rzeczy doń należących, które są wspólne wszystkim jego poddanym, dopóki ich koniecznie i pilnie nie potrzebują: mogłoby więc słusznie chcieć, by jego poddani nie utrzymywali z nimi kontaktów”[40].

Vitoria podjął tematykę legitymizacji Konkwisty, gdy wraz z podbojami Cortésa i Pizarro kończyła się jej pierwsza faza. Można więc zrozumieć jego idealistyczne i pełne dobrej woli stanowisko. Jednakże z czasem zaogniał się konflikt hiszpańsko-francuski, zaś klęska Armady u schyłku XVI stulecia i bunty w Niderlandach miały ostatecznie umocnić Koronę w przekonaniu, że polityka autarkii uchroni najlepiej światową monarchię katolicką przed piratami odzianymi w mundury admiralskie. Nie bez przyczyny zatem obawiano się ataków ze strony trzech krajów: rozdzieranej wojnami religijnymi Francji, tradycyjnej konkurentki Hiszpanii do hegemonii, odszczepieńczej Anglii, która budowała właśnie swą przyszłą potęgę morską za środki pozyskane częściowo z konfiskaty dóbr zakonnych, i wreszcie – od niedawna niezależnych prowincji Niderlandów, żywiących zapiekłą niechęć do wszystkiego co hiszpańskie i katolickie. Ze strony dwóch pierwszych Hiszpania doświadczała pirackich rajdów na jej karaibskie dominia. Tymczasem w Holandii Hugo Grotius przystąpił do walki z piórem w ręku, publikując w 1609 roku rozprawkę o wolności mórz (Mare liberum). Miała ona podważyć prawną zasadność portugalskiej i hiszpańskiej kolonizacji w oparciu o argumenty Vitorii i Fernando Vázqueza de Menchaca. Grotius sięgnął w tym celu po dawny Vitoriański argument liberum commercium, piętnując także, w ślad za teologiem z Salamanki, rzekome tytuły pierwszego odkrywcy i globalnej zwierzchności papieży, co zresztą w przypadku Holendra i protestanta było całkowicie zrozumiałe. Przypuszczając atak na obecność Portugalczyków w Azji, a zwłaszcza na Molukach, rozprawka Grotiusa broniła interesów holenderskich, czerpiąc – paradoksalnie – z argumentacji wypracowanej przez katolicką neoscholastykę hiszpańską. Najwięcej zawdzięczała w tej mierze Vázquezowi de Menchaca, którego można by z powodzeniem uznać za pierwszego rzecznika idei demokratycznej suwerenności ludu[41]. Od niego bowiem pochodzi argument powtarzany przez Grotiusa, iż Portugalczycy nie nabyli praw do okupowania Moluków i wyłącznej żeglugi ani wskutek swych odkryć, ani też na mocy zwyczaju i przedawnienia, albowiem są to naturalne prawa wszystkich narodów. Piętnując utylitarystyczne motywacje Portugalczyków, Grotius skłonny byłby wyrazić im „wdzięczność, pochwały i [przyznać] nieśmiertelną sławę, jaką zadowalali się wszyscy odkrywcy wielkich rzeczy, oczywiście jeżeliby tylko działali dla dobra rodzaju ludzkiego, a nie dla własnej korzyści”[42]. Nie trzeba dodawać, że w ówczesnych warunkach nie brzmiało to przekonywająco, a i dzisiaj nie znalazłoby wielkiego odzewu. Przyszły autor dzieła o prawie wojny i pokoju lansował tu po prostu swoją późniejszą wizję naturalnego prawa narodów, obowiązującego etsi non daretur Deus, czyli w sytuacji, gdyby można było wprowadzić porządek prawa narodów mający podstawę wyłącznie w ludzkim rozumie i dobrej woli.

I chociaż pewne przesłanki takiego ius gentium można odnaleźć w dziełach hiszpańskich neoscholastyków, to jednak obok ważnego tytułu Konkwisty, jakim jest wolność handlu i wolność żeglugi, pozostaje także w mocy owo nadrzędne ius praedicandi. Jednym słowem, o ile Grotius, który z takim zapałem sięgnie do zasobów neoscholastycznych argumentów, by wesprzeć interesy Holendrów, kwestionuje zasadność teologicznych przesłanek czysto rozumowego prawa narodów, o tyle teologiczna legitymizacja Konkwisty jest niewątpliwie wyróżnikiem stanowiska hiszpańskiego i broni narodowych interesów Korony. Podlegają jej wszystkie pozostałe argumenty na rzecz tytułów prawdziwych: obrona konwertytów, protekcja niewinnych ofiar praktyk rytualnych, interwencja w obronie sojuszników, a także na pozór nie związane z nią tytuły, jak swobodna decyzja autochtonów, by podporządkować się władzy hiszpańskiej oraz ich mentalna nieudolność w sprawowaniu władzy. Sama bowiem obecność w Nowym Świecie i wszelkie jej konsekwencje zakładają jako swą najogólniejszą przesłankę papieskie prawo do szerzenia wiary. Czynny sprzeciw ze strony tych, którzy objęci są papieskim uprawnieniem do wspierania chrześcijańskiej misji, oznacza pojawienie się iusta causa belli – wejście na ścieżkę wojenną.

 

Wypada na koniec zaznaczyć, że całą neoscholastyczną doktrynę praw Konkwisty przenika uderzający paradoks. Polega on na dostarczeniu oręża wrogim hiszpańskiej racji stanu pisarzom protestanckim. Teologowie i prawnicy z escuela de Salamanca, zapewne bez złej intencji, umożliwili krytykę zamorskich interesów swego kraju. Sprecyzowali jej przedmiot i dostarczyli wrogom destrukcyjnych narzędzi. Sama przez się nasuwa się przeto analogia z analizą socjologiczną przeprowadzoną w innym już kontekście przez Josepha Schumpetera, który destrukcyjnej działalności intelektualistów przypisywał zniszczenie ochronnych warstw kapitalizmu. Z drugiej strony, wielki teoretyczny zamysł moralno-prawnego usprawiedliwienia Konkwisty obudził refleksję nad prawami amerykańskich społeczności, które dziś jeszcze wydają się bardziej zintegrowane z dawną metropolią niż na przykład dawne kolonie brytyjskie. Jak słusznie zauważa Ortega y Gasset, fakt ten przypisać należy szczególnemu charakterowi kolonizacji hiszpańskiej, albowiem, w odróżnieniu od kastowego i elitarnego modelu angielskiego, „hiszpańska kolonizacja Ameryki była dziełem szerokich mas (popular)”[43]. Dodajmy ponadto, że neoscholastyczne ius praedicandi, niezależnie od tego, jakie formy przybierało jego egzekwowanie w pierwszych fazach kolonizacji, zapewniło krajom Ameryki Łacińskiej religijną i obyczajową więź ze światem katolickim i łacińskim, czego życzył sobie nie tylko Pedro de Ribadeneyra. Fakt ten należy niewątpliwie uznać za rezultat pracy całych pokoleń misjonarzy: sposób widzenia przez nich spraw zamorskich miał od początku Konkwisty przemożny wpływ nie tylko na akademickie dyskusje prawników i teologów, ale także na rzeczywiste zmiany dokonujące się w życiu amerykańskich kolonii pod wpływem nowych regulacji prawnych.

---