Związki
– pozytywne i negatywne – między społeczeństwem otwartym, a etosem solidarności
są nieoczywiste i niełatwe do wykrycia. Najważniejszy kłopot polega na tym, iż
oba pojęcia są niejasne, choć z różnych powodów. Oba też są niejednoznaczne w
tym sensie, że mogą odnosić się
do rozmaitych rzeczywistości. Oba dają się
także łatwo przekształcić w rozmaite ideologiczne projekty, które ostatecznie
zaprzeczają swoim własnym ideałom wyjściowym.
Zacznijmy
od wyjaśnienia pojęcia społeczeństwa otwartego.
Z pewnością termin ten określa coś szerszego niż społeczeństwo, gdyż odnosi się
także do instytucji i praktyk ekonomicznych, politycznych i kulturalnych. Tak
naprawdę więc, gdy mówimy o społeczeństwie otwartym mamy raczej na myśli nie
tylko jakieś organizmy społeczne, ale ogólny model życia zbiorowego.
Model
ten ma dzisiaj przeważnie konotacje pozytywne. Gdy więc powołujemy się na
społeczeństwo otwarte, wyrażamy moralną aprobatę dla politycznych, prawnych i
wszelkich innych rozstrzygnięć. Ta pozytywna konotacja bierze się z dwóch
powodów. Po pierwsze, twierdzi się, iż ewolucja życia zbiorowego polega na
stopniowej pluralizacji. Porządek świata jest zatem taki, że odchodzimy od
rozmaitych centralizmów, monizmów czy autorytaryzmów i to na każdym poziomie życia
i w każdej dziedzinie. Załamał się
więc – taki argument bywa często podnoszony
– komunizm, ale także załamuje się hegemonia państwa narodowego jak i dominujący
wpływ religii chrześcijańskiej w świecie zachodnim. Po drugie zaś twierdzi się,
że otwartość stanowi normę moralną, najważniejszą
w porządku logicznym, bo umożliwiającą realizowanie innych ideałów i wartości.
Zważywszy, iż świat pluralizuje się i
ludzkie aspiracje stają się coraz trudniejsze do pogodzenia, otwartość stanowić
musi podstawowy warunek pokoju społecznego i naczelną zasadę regulującą.
Nie
ma dobrej definicji społeczeństwa otwartego. Zamiast starać się ją stworzyć,
lepiej scharakteryzować to społeczeństwo przez wskazanie jego najważniejszych
wyznaczników. Tych wyznaczników jest wiele, ale kilka z nich regularnie pojawia
się w pismach teoretyków społeczeństwa otwartego; stąd możemy wnosić, iż mają
one znaczenie decydujące.
Pierwszym
z nich jest brak jednoczącego światopoglądu
i wspólnego celu moralnego. Współczesne społeczeństwa – wedle tej argumentacji
– w coraz mniejszym stopniu podlegają jakiejś wyraźnej formule
światopoglądowej, czy to religijnej, czy jakiejkolwiek innej. Nie ma już wyraźnie
wyznaczonego przez władców czy przywódców duchowych celu moralnego, do którego
zbiorowość winna dążyć (w przypadku Polski takim celem była przez długi czas
narodowa suwerenność). Nie ma także – w wyniku procesów demograficznych i
mieszania kultur – wspólnej religii, a także wspólnej pamięci historycznej.
Niektórzy teoretycy liberalizmu idą jeszcze dalej twierdząc, iż tworząc zręby
konstytucji politycznej dzisiejszego społeczeństwa należy w możliwie maksymalnym
zakresie abstrahować od ustaleń metafizycznych i moralnych, zadowalając się
jedynie ustaleniami politycznymi i prawnymi.
Drugi
wyznacznik społeczeństwa otwartego to krytyczny indywidualizm. Uznaje się
zatem, iż podstawowym podmiotem życia społecznego jest jednostka, a podstawowym
autorytetem oceniającym jej indywidualny rozum. Wszelkie ustalenia –
jednostkowe
i zbiorowe – muszą przejść przez ten trybunał oceniający. Człowiek wyemancypowany
z tradycyjnego obyczaju i tradycyjnych systemów wierzeń pozostaje wyłącznie sam
dla siebie autorytetem
i kierując się krytyczną analizą decyduje, co dla niego jest dobre
i złe, co spełnia oczekiwania społeczne, a co się z nimi rozmija, co może
przysłużyć się dobru publicznemu, a co będzie z nim sprzeczne.
Trzecim
wyznacznikiem otwartości jest kontraktowy charakter związków między ludzkich. W
sytuacji spadku wpływu tradycji, religii oraz zbiorowych mitologii, prawo i
kontrakt stają się jedynymi możliwymi do przyjęcia podstawami społecznego
współżycia. Kontrakt przejmuje więc te funkcje, które kiedyś spełniały obyczaj
i pozycja społeczna. Ustalenia kontraktowe mają tę wyższość nad wcześniejszymi
regułami, iż można je modyfikować zgodnie z orzeczeniami rozumu, można je
ulepszać, a także można je rozwiązywać. W ten sposób jednostka uczestnicząc w
życiu zbiorowym utrzymuje swoją wolność, posiadając prawo opuszczenia każdego
związku i każdego zrzeszenia. Wspólnoty nie wiążą więc nas raz na zawsze.
Możemy je stwarzać, działać w wielu z nich jednocześnie,
a także opuszczać je w poszukiwaniu lepszych i odpowiedniejszych dla naszych
aspiracji.
Wyznaczników
otwartości może być znacznie więcej, ale wymienione wydają się dobrze oddawać
intencje obrońców takiego społeczeństwa. Pokazują one jednocześnie trudności, w
jakie uwikłane jest konstruowanie wizji takiego społeczeństwa. Łatwo dostrzec,
iż owe wyznaczniki mają raczej charakter modelowy, a więc opisują jakiś
abstrakcyjny projekt życia zbiorowego, nie stanowią zaś uogólnienia realnych procesów.
Wynikają one z założeń kontrowersyjnych, zaś ich rzeczywiste odniesienia są
wątpliwe.
Nie
wiadomo zatem – weźmy pierwszy z wyznaczników – co może oznaczać ów brak
„jednoczącego światopoglądu”. Wszystko bowiem zależy od znaczenia słowa
„światopogląd”, które może przyjąć wiele odcieni. Jeśli rozumieć to słowo w
sensie dość wąskim, to żadne społeczeństwo – poza tym, którym rządzi teokracja
lub ideokracja – nie będzie podpadać pod tę kategorię. Jeśli natomiast rozumieć
sens szeroko, a więc jako wspólną kulturę, to postulat stanie się niedorzeczny,
gdyż większość dzisiejszych systemów zachodnich taką kulturę oczywiście
posiada. Trudno byłoby to negować w przypadku Francji, czy Izraela, a przecież
niedorzeczność stanowiłoby uznanie obu tych krajów za „światopoglądowe”.
Nie
lepiej wygląda sytuacja z drugim wyznacznikiem. Krytyczny indywidualizm był
zawsze postulatem myśli liberalnej, ale odbiegał od rzeczywistości. Nie inaczej
jest dzisiaj. Żyjemy wszak
w świecie globalizującym się i z potężną kulturą masową o światowym zasięgu, a
zatem krytyczny indywidualizm jako postawa stanowi zjawisko nader rzadkie.
Bliższe prawdy byłoby stwierdzenie, iż panuje raczej powszechny bezkrytycyzm.
Charakterystyczne dla społeczeństw masowych są przecież zachowania stadne,
wielkie fale mód i emocji przetaczające się przez świat, kształtowanie umysłów
i działań przez media i kulturę popularną.
Z
drugiej strony, można w ogóle wątpić, czy postulat krytycznego indywidualizmu,
nawet gdyby został zrealizowany, przyczyniłby się do polepszenia sytuacji
społecznej. Już wszak dawno zauważono, iż większość decyzji, jakie podejmujemy
w naszym życiu, nie wynika z rozumnych analiz, ale raczej ze zinternalizowanych
odruchów i nawyków. Na tym przecież polega proces wychowania i socjalizacji,
który wytwarza w nas zdolność do czytelnych społecznie reakcji. Gdybyśmy mieli
podejmować decyzje inaczej, tak jak wynikałoby to z postulatu krytycznego
indywidualizmu,
a więc bez owych skrótów decyzyjnych, jakie umożliwia sfera społeczna i
obyczajowa, wówczas popadlibyśmy w nie kończące się dylematy i rozterki.
Również
trzeci wyznacznik wydaje się wątpliwy, choć, być może, z wymienionych to on
najbardziej odpowiada faktycznemu stanowi rzeczy. Istotnie, rola kontraktów w
świecie wzrasta, a wraz z nimi możliwości swobodnego opuszczania wspólnot i
zrzeszeń, nawet takich jak rodzina, które do niedawna owe możliwości znacznie
ograniczały. Ale wraz ze wzrostem obecności kontraktów oraz przejmowaniem przez
prawo funkcji rozstrzygania konfliktów między ludźmi, powstaje wiele zjawisk
negatywnych, zaś sam proces więcej rodzi problemów niż daje rozwiązań.
Zwiększenie znaczenia kontraktu i prawa powoduje spadek roli obyczaju, a tym
samym zmniejsza się siła oddziaływania przedprawnych czynników, które
regulowały wiele obszarów życia zbiorowego. Świadczy to o dezintegracji
społecznych więzi i o rosnącej anonimowości oraz zdepersonalizowaniu kontaktów
między ludźmi. Liczba konfliktów rośnie i niemal wszystkie one kończą się w
sądzie, co czyni prawo i instytucje niewydolnymi, a wraz z tym pogłębia się
erozja społecznego zaufania.
Jak
ma się do powyższego etos solidarności? Zacznijmy znowu od ustaleń
definicyjnych. Samo pojęcie solidarności jest też wieloznaczne. U różnych
autorów nabiera ono różnych znaczeń. Sławę pojęcie to zawdzięcza francuskiemu
socjologowi Emilowi Durkheimowi, który stosował je do opisu nowoczesnego
społeczeństwa opartego na podziale pracy. Znajdujemy je także w marksizmie,
gdzie mówi się o solidarności klasowej, a więc o wspólnym interesie pewnych
grup skonfliktowanych z innymi grupami; solidarność robotnicza jest więc na
przykład wymierzona przeciw solidarności kapitalistów. Podobnym znaczeniem
posługują się dzisiaj feministki mówiąc (czy raczej postulując) solidarność
kobiet wobec istniejącej solidarności mężczyzn. Wreszcie pojęcie to pojawia się
w postmodernizmie, na przykład u Richarda Rorty’ego i Zygmunta Baumana, gdzie
określa optymalną postulowaną postawę w świecie całkowicie odczarowanym,
zamieszkałym przez samotne jednostki, wyrażającą się w poczuciu zrozumienia dla
wspólnej doli.
Ale
kiedy mówimy dzisiaj w Polsce o idei solidarności, mamy raczej na myśli co
innego, a mianowicie polskie doświadczenie wyrażone powstaniem wielkiego ruchu
społecznego, który miał doprowadzić do upadku komunizmu. Gdy pojawiła się wtedy
nazwa Solidarność, powszechne było wrażenie, iż trafiła ona w sedno owego
doświadczenia. Nie wywodziła się ani z Emila Durkheima, ani z tym bardziej z
marksizmu, feminizmu czy postmodernizmu. Do pewnego stopnia stanowiła ona
zaprzeczenie większości tych intuicji. Wyrastała ona z przekonania, iż podziały
klasowe, płciowe, czy zawodowe w społeczeństwie są mniej ważne wobec poczucia
duchowej wspólnoty, i że w sytuacji trudnej owo poczucie przemawia silniej, niż
wszelkie antagonizmy.
Powtórzmy jeszcze raz:
pojęcie solidarności, jakie narodziło się w Polsce w roku 1980, nie miało w
swoich początkach żadnej teoretycznej podstawy. Pojawiło się spontanicznie i
zostało przyjęte bez dyskusji, najprawdopodobniej
dlatego, iż odczuwano, że
z niezwykłą trafnością oddaje głęboki sens ruchu społecznego, jaki wówczas się
narodził. Solidarność pojęta była jako ruch integrujący społeczeństwo
zdezintegrowane i zdeformowane komunistyczną ideologią. Stanowiła raczej
manifest, że taka integracja istnieje, niż próbę odtworzenia dawnych wspólnot
czy ruch ku nowym formom wspólnotowym (choć jedno i drugie było tam obecne).
Aby
zrozumieć tę niezwykłą karierę słowa „solidarność”
w Polsce, trzeba uświadomić sobie stan ducha w okresie poprzedzającym falę
strajków i narodziny ruchu, który miał zmienić stworzony w Jałcie porządek
europejski. Otóż najmocniej odczuwaną cechą tamtych czasów był rozdźwięk między
propagandowym obrazem a rzeczywistością. Triumfalistyczne deklaracje jedności
moralno-politycznej narodu stały w sprzeczności z rzeczywistym stanem rzeczy.
Ludzi ogarniało zniechęcenie, które nierzadko przekształcało się albo w cynizm,
albo w poczucie zupełnej beznadziejności. Ten stan ducha zarejestrowała
literatura tamtego okresu, zwłaszcza literatura drugiego obiegu, a także
ówczesne kino. Kto był wrażliwy, ten musiał odczuwać postępującą dezintegrację
społeczną, ucieczkę w samotność, załamywanie się języka społecznej komunikacji,
nieznośną fikcyjność zbiorowych wyobrażeń kreowanych przez propagandę oraz
ideologię.
Momentem
przełomowym był wybór Karola Wojtyły na papieża, a pierwsza pielgrzymka Jana
Pawła II stała się doświadczeniem oczyszczającym. Po raz pierwszy okazało się,
że może nie staliśmy się całkiem zdezintegrowani, że wspólny język jeszcze
istnieje, że nie przestaliśmy być wrażliwi na prawdę i dobro, że zbiorowa
tożsamość nie uległa likwidacji, a nasze wyobrażenia nie zostały do końca
zafałszowane. Powstanie Solidarności było dalszym ciągiem tego procesu społecznego
odradzania. Można ją uznać nie tylko za wyraz buntu wobec partyjnej polityki
przekształcania narodu
w twór ideologiczny, ale również za dowód, iż takie przedsięwzięcie nie może
się udać. Solidarność manifestowała istnienie i żywotność społeczeństwa, które
zostało ukształtowane w bogatym procesie historycznym, zdobyło zasób
doświadczeń, uzyskało moralną tożsamość, i które w końcu zatriumfowało nad
niszczycielskim komunizmem.
Kiedy
w latach osiemdziesiątych Jan Paweł II przejął ideę solidarności i uczynił ją
jednym z ważnych elementów swojego nauczania, najpewniej zainspirował się
polskim doświadczeniem. Ojciec Święty uogólnił to doświadczenie i nadał mu
głębszy oraz uniwersalny sens. Nowością było to, iż papież nie wiązał tego pojęcia z
koncepcją ustrojową czy wizją społecznego porządku, ale raczej z koncepcją
człowieka, z jednej strony społeczną,
z drugiej personalistyczną. Przeciwstawił się tym samym indywidualizmowi
rozumianemu w kategoriach biologicznych, ekonomicznych, czy utylitarystycznych,
czyniąc solidarność wymogiem moralnej konstrukcji osoby ludzkiej. Wbrew temu,
co głosili zwolennicy indywidualizmu, iż więzi społeczne oraz moralne łączące
nas z innymi ludźmi stanowią opcje życiowe, z których możemy lecz nie musimy
skorzystać, nauczanie papieskie zmierzało do wykazania, iż owe więzi są
niezbędne dla pełnego rozwoju człowieka.
Dokonując tego
kroku, papież wyszedł poza polskie doświadczenie, a tym samym poza krytykę tej
formy społecznej demoralizacji, jaką zrodził komunizm. Jego przesłanie stało
się
w ten sposób czytelne również dla tych, którzy nie mieli bezpośredniego
kontaktu z komunizmem. Między innymi, zostało ono odczytane jako zwrócone także
do społeczeństw, które miały za sobą długą tradycję liberalno-demokratyczną i w
których znaczny wpływ uzyskała idea społeczeństwa otwartego.
W ten sposób
dochodzimy do pojęcia, od którego niniejsze wywody rozpocząłem, a także do głównej
tezy, która te wywody zorganizowała: idea solidarności – tak jak ujął ją Jan
Paweł II wychodząc od polskiego doświadczenia – stosuje się do społeczeństw
komunistycznych i postkomunistycznych w równej mierze, co do społeczeństw
liberalno-demokratycznych. W jednym
i w drugim przypadku mamy do czynienia ze zjawiskami społecznej atomizacji,
dezintegrowania się wspólnot oraz depersonalizacji więzi międzyludzkich. W
jednym i w drugim przypadku dochodzi do zafałszowania obrazu natury ludzkiej.
Powyższa teza nie
powinna wywoływać nieporozumień. Nie chodzi w niej w żaden sposób o
doszukiwanie się symetrii między komunizmem a liberalną demokracją. Taka idea
byłaby jaskrawo fałszywa, a także niemoralna w swoim zacieraniu różnicy między
dobrem a złem. Idea społeczeństwa otwartego z pewnością miała pewne skutki
pozytywne, czego w żadnym razie nie da się powiedzieć o komunizmie. Niekiedy
działając jako idea regulatywna rozszerzała obszary wolności politycznej i
sprzyjała usuwaniu niepotrzebnych barier w strukturach społecznych, w
stosunkach międzynarodowych czy w komunikacji między wspólnotami. Komunizm stał
zawsze na przeszkodzie takim zmianom.
Ale wiele zmian
poczynionych w imię idei społeczeństwa otwartego stało się przyczyną kłopotów,
jakie przedstawiłem na początku. Przede wszystkim zarówno walka ze wspólnym
„światopoglądem”, jak i ideał indywidualizmu, jak i wreszcie rozszerzające się
wpływy kontraktualizmu, wytworzyły ów stan społecznego pomieszania, który
zaczyna być przedmiotem troski zachodnich filozofów, publicystów i polityków. Coraz
bardziej staje się jasne dla wielu, iż ów przedmiot dążeń, jakim było
społeczeństwo otwarte, rozmija się z ludzkim doświadczeniem i wyrasta ze złej
interpretacji natury ludzkiej. Jesteśmy bowiem znacznie bardziej określeni w
swoim wymiarze społecznym i moralnym niż zakładają to zwolennicy społeczeństwa
otwartego. Idea solidarności, którą przywołał papież, ma na ten fakt zwrócić
uwagę
i skorygować fałszywą perspektywę.
Dotyczy to –
jeszcze raz podkreślę – w równym stopniu społeczeństw liberalno-demokratycznych
co społeczeństw postkomunistycznych; notabene, w dzisiejszych czasach różnice
między nimi powoli się zacierają. Idea solidarności nie rozstrzygnie i nie ma
rozstrzygać metod oraz środków, jakimi dzisiejsze społeczeństwa powinny
przezwyciężać przejawy dezintegracji, anomii, samotności, czy utraty wspólnych
celów i wspólnego języka moralnego. Stanowi ona ledwie przypomnienie, iż
wszystkie metody i środki, które nie będą nas do niej przybliżały nie przyniosą
trwałych skutków.
Jak wielkie są
szanse podjęcia tej idei dzisiaj i przewartościowania rozpowszechnionych za
sprawą społeczeństwa otwartego wyobrażeń o człowieku, trudno powiedzieć.
Istnieją w tej materii sygnały negatywne i pozytywne. Sygnałem negatywnym jest
bez wątpienia to, iż hasło wolności jest współcześnie ciągle wyrażane w
retoryce społeczeństwa otwartego, a pogląd, iż nie jest to ani jedyna, ani
najlepsza retoryka wolnościowa, nie wydaje się być wystarczająco
rozpowszechniony. Sygnałem pozytywnym jest zaś to, iż idea solidarności stanowi
– jak sądzę – nie tylko jedyną ideę zrodzoną w Polsce w ostatnich
dziesięcioleciach, która zyskała uznanie międzynarodowe, ale że pod tym jej
znaczeniem, jakiego ona tu nabrała, skłonni są podpisać się rzecznicy
najrozmaitszych i niejednokrotnie sprzecznych orientacji.
|