Propozycja włączenia mego wystąpienia
do dyskusji "Anty-antyko-munizm: wybór przyszłości czy ucieczka
od przeszłości?"* dowodzi, że moje poglądy na temat komunizmu są
w gronie jej uczestników w jakiejś mierze znane, oraz że kojarzy
się je ze stanowiskiem określanym jako "anty-antykomunizm". Tytuł
panelu zakłada z kolei, że "anty-antyko-munizm" opowiada się za
amnezją: jest bowiem albo "ucieczką od przeszłości", albo programowym
wzięciem jej w nawias w imię "wyboru przeszłości".
Nie wątpię, że tak bywa. W odniesieniu
do mnie jest to jednak grubym nieporozumieniem - jednym z wielu
nieporozumień, z którymi stykam się w odbiorze moich wypowiedzi.
Sądzę, że warto wyliczyć te nieporozumienia, nazwać je i sprostować.
A więc - po kolei.
I. Czy propaguję amnezję i zniechęcam do rozliczeń z przeszłością?
Całkiem niedawno wybitny historyk
idei przypisał mi programową niechęć do dochodzenia prawdy o przeszłości
i zestawił mnie pod tym względem z liberałami typu postkomunistycznego[1].
Pozwolę sobie
w związku z tym na prowokacyjne nieco stwierdzenie, że uważam się
za autora zajmującego się rozliczeniami z przeszłością w sposób
wyjątkowo systematyczny i od dawna - aczkolwiek nie ma to nic wspólnego
z "rozliczeniami" w tym szczególnym sensie, w jakim używają tego
słowa zwolennicy tzw. "dekomunizacji". Początkiem tych moich prac
był rok 1981: wtedy bowiem napisałem Spotkania
z Miłoszem[2], czyli moje osobiste rozliczenie z przeszłością
PRL, a także anglojęzyczny artykuł o totalitarnych implikacjach
Marksistowskiej koncepcji wolności. Obszerne dzieło, w którym podsumowuję
swoje wieloletnie studia nad intelektualną genezą komunistycznego
totalitaryzmu - zatytułowane Marksizm
i skok do królestwa wolności (Stanford 1995, Warszawa 1996)
- ogarnia całokształt dziejów marksizmu jako komunistycznej utopii,
łącznie z komunistycznym eksperymentem w ZSRR, i "rozlicza się"
z nim w sposób doprawdy bardzo surowy.
Nie sądzę więc, aby mnie akurat
można było zarzucić lekceważenie przeszłości. Wprost przeciwnie:
w moich książkach, a także w publicystyce dotyczącej sytuacji w
Polsce[3]
stosowałem konsekwentnie kryteria historyczne i porównawcze, przeciwstawiając
się ocenom dokonywanym
z punktu widzenia ahistorycznego moralizmu. To właśnie odróżniało
mnie od ludzi nazywających się "antykomunistami", ale w gruncie
rzeczy interesujących się nie komunizmem, lecz jedynie ostatnim
okresem dziejów PRL, oraz oczywiście, polityczną instrumentalizacją
wiedzy o zbrodniach systemu.
Podzielam przekonanie, że o historii
komunizmu nie wolno zapomnieć. Jest to dziś przeszłość zamknięta,
ale mylą się ci, którzy sądzą, że znamy ją dostatecznie dobrze i
niczego już nie możemy się z niej nauczyć. Opowiadam się więc nie
za amnezją, ale oczywiście za długą pamięcią historyczną
- ukazującą doświadczenia ostatniego dziesięciolecia PRL
w nieco innym świetle niż "pamięć skrócona".
II. Czy proponuję "łagodną" ocenę komunizmu?
Grubym nieporozumieniem jest
również przypisywanie mi "łagodnej" oceny komunizmu. Źródłem tego
nieporozumienia jest notoryczne u nas utożsamianie stanowisk w sporze
o komunizm ze stanowiskami w sporze o PRL. Jest to nie tylko błąd
intelektualny, lecz również świadectwo ograniczonego polonocentryzmu.
Wbrew utrwalonemu ostatnio zwyczajowi
językowemu (mającemu oczywiście, bardzo określone funkcje polityczne),
słowo "komunizm" odnosiło się do wizji przyszłości, czyli
do celu ostatecznego, a nie urzeczywistnionych już systemów społeczno-politycznych.
Związek Radziecki uważał się za kraj "rozwiniętego socjalizmu",
najbardziej zaawansowany wprawdzie w "budowaniu komunizmu", ale
wciąż daleki jeszcze od pełnego urzeczywistnienia komunistycznego
ideału. Tym bardziej Polska. Mimo to jednak można używać przymiotnika
"komunistyczny" jako określenia pewnego typu totalitarnego ustroju
państwowego. Komunistyczny totalitaryzm nie jest realizacją
komunizmu, czyli ustrojem bezklasowej harmonii, wyzwalającej wspólnotową
naturę ludzką i zapewniającej jej wszechstronny rozkwit, zgodnie
z zasadą "każdemu według potrzeb". Nie jest jednak również zwyczajną
dyktaturą. Jest to ustrój nieustannej walki
o komunizm, ustrój, w którym Cel Ostateczny, czyli komunistyczna
utopia, uzasadnia permanentną mobilizację awangardy, totalną kontrolę
nad wszystkimi dziedzinami życia społecznego oraz stosowanie brutalnej
ideologicznej presji. Innymi słowy, jest to dyktatura stawiająca
sobie za cel totalną transformację niedoskonałego materiału ludzkiego,
a więc nie zadowalająca się biernym posłuszeństwem i nie oddzielająca
sfery publicznej od prywatnej. Można ją określić jako dyktaturę
ideokratyczną, a więc programowo sprzeczną z wolnością sumienia,
czyli podstawową forma wolności indywidualnej.
W książce Marksizm i skok do królestwa wolności uzasadniam tezę, iż związek
między marksizmem a radzieckim totalitaryzmem wynikał nie tylko
z eschatologicznego charakteru marksistowskiej koncepcji uniwersalnego
postępu. Był on głębszy i bardziej konkretny: rewolucja rosyjska
miała być dokładną realizacją Marksistowsko-Engelsowskiej utopii,
czyli wizji wyzwolenia ludzkości spod władzy "ślepych sił" przez
totalne zniesienie gospodarki rynkowej, czyli zastąpienia władzy
"niewidzialnej ręki" racjonalną, planową kontrolą nad zbiorowym
losem. W odróżnieniu od Leszka Kołakowskiego z okresu, w którym
pisał on swe, znakomite skądinąd, Główne
kierunki marksizmu, nie
podzielam złudzeń co do wolnościowego charakteru młodo-marksistowskiej
idei zniesienia alienacji: wyzwolenie od alienacji ekonomicznej,
czyli od rynku właśnie, było bowiem koncepcją programowo antyliberalną,
usiłującą dowieść, że wolność indywidualna jest tylko pozorem, że
wolność prawdziwa musi być wolnością "gatunkową", czyli wolnością
kolektywu, przezwyciężającego jednostkowe egoizmy przez ustanowienie
świadomej, racjonalnej kontroli nad własnymi obiektywizacjami w
procesie produkcyjnym. W praktyce oznaczało to zniesienie wymiany
towarowej i gospodarki pieniężnej.
W latach późniejszych - w Krytyce Programu Gotajskiego - Marks wyraził
te idee w innym języku: określił komunizm jako gospodarkę "bezpośrednio
uspołecznioną", a więc taką, w której produkcja i dystrybucja obywają
się bez pośrednictwa rynku. Za wzór i antycypację takiego gospodarowania
uznał organizację pracy wewnątrz fabryki: całe społeczeństwo miało
stać się "jedną wielką fabryką", planującą w sposób racjonalny nie
tylko produkcję i alokację zasobów, lecz również dystrybucję wytworzonych
produktów. Już w pierwszej fazie realizacji tej koncepcji pieniądze
miały być zastąpione certyfikatami pracy, upoważniającymi do korzystania
ze ściśle określonego asortymentu dóbr, a więc nie mogącego przekształcić
się w wyobcowaną i zniewalającą potęgę kapitału.
Engels nazwał ten projekt "skokiem
do królestwa wolności". Lenin zaś spróbował zrealizować go w praktyce.
Polityka pierwszych trzech lat po rewolucji październikowej była
szaleńczo ekstremistyczną próbą urzeczywistnienia Marksistowskiej
utopii, szczegółowo zrekonstruowanej przez wodza bolszewików w traktacie
Państwo i rewolucja. Program partyjny z marca 1918 roku proklamował
m.in. zastąpienie handlu planową dystrybucją, przymus prowadzenia
książeczek konsumpcyjnych, przymusową organizację ludności w spółdzielniach
produkcyjnych oraz eliminowanie obiegu pieniądza przez bezpośrednią
wymianę produktów między miastem i wsią. W przekonaniu komunistycznych
fanatyków było to urzeczywistnianiem promiejskiego ideału wolności
jako świadomego panowania nad zbiorowym losem. Trocki twierdził,
że droga do wolności wiedzie przez maksymalną intensyfikację przymusu,
Bucharyn zaś dowodził, że egzekucje i obozy pracy są koniecznym
narzędziem tworzenia "nowego człowieka". Okazało się jednak, że
likwidacja rynku nie umożliwiła kontroli nad gospodarką, przeciwnie,
stworzyła stan totalnego chaosu, zupełnej nieprzewidywalności. Zmusiło
to Lenina do powstrzymania komunistycznej ofensywy i zastąpienia
jej (tymczasowo!) Nową Polityką Ekonomiczną (marzec 1921), oferującą
dość duży zakres swobody drobno-towarowej gospodarce rynkowej.
Nowym okresem komunistycznej
ofensywy stała się "odgórna rewolucja" Stalina. Tym razem jednak
rewolucyjny dynamizm połączony został z wysiłkiem państwowotwórczym.
Następnie zaś - po zakończeniu kolektywizacji i ustabilizowania
systemu - partia komunistyczna, pozbawiona przez wielką czystkę
wszystkich swych dawnych przywódców, zredukowana została do roli
powolnego narzędzia totalitarnej państwowości. Nazywam to przejściem
od totalitarnego komunizmu, czyli ruchu rewolucyjnego posługującego
się metodami totalitarnymi, od komunistycznego totalitaryzmu, czyli
totalitarnego despotyzmu państwa, legitymującego się ideologią
komunistyczną. Pociągnęło to za sobą częściową rehabilitację tradycyjnych
wartości (rodziny, ojczyzny) oraz rezygnację z natychmiastowej realizacji
celów komunizmu: Stalin wiedział, że utopijny radykalizm destabilizuje
państwo, przesuwał więc akcent z legitymizacji teleologicznej na
legitymizację necessarystyczną, podkreślającą nieodwracalność dokonanych
przemian a jednocześnie konieczność powściągania rewolucyjnej niecierpliwości
w imię rozpoznanych przez marksizm "obiektywnych praw rozwoju".
Nie mógł jednak zrezygnować z programu "budownictwa komunizmu",
tylko komunizm bowiem legitymizował jego nieograniczoną władzę i
wyposażał go - nie tylko w oczach komunistów! - w międzynarodowo
uznany autorytet.
"Socjalizm naukowy", operujący
koncepcją "koniecznych praw historii", zawsze spełniał w ruchu komunistycznym
dwie funkcje: z jednej strony powściągał rewolucyjny woluntaryzm,
z drugiej zaś wyposażał komunistów w niezachwianą pewność i straszył
ich przeciwników wylądowaniem na śmietniku historii. W stalinizmie
jednak był on także czymś więcej: stał się (w interpretacji Wodza)
światopoglądem państwowym, wymagającym dogłębnej indoktrynacji kadry
kierowniczej oraz ścisłego kontrolowania postaw i myśli wszystkich
obywateli. Było to oczywiście próbą tworzenia państwa wedle leninowskiego
modelu partii, światopoglądowo jednolitej i kierującej się "jedynie
słuszną teorią". Zauważmy jednak, że źródłem tych koncepcji było
głębokie przeświadczenie Marksa i Engelsa, że warunkiem urzeczywistnienia
komunizmu jest naukowa wiedza o prawach historii, zawarta rzekomo
w ich własnych pracach. Dla walczącej partii komunistycznej, zwłaszcza
po zdobyciu władzy, wynikał stąd wniosek, że niezbędnym warunkiem
ostatecznego zwycięstwa jest przyswojenie sobie "naukowego światopoglądu"
oraz rozpowszechnianie go wśród mas. W ten sposób zorganizowana
masowa indoktrynacja stawała się przygotowaniem do wolności, warunkiem
wolności. Opór wobec niej oznaczał niechęć bycia wolnym, a już Rousseau
stwierdził przecież, że do wolności należy czasem zmuszać.
Interpretacja ta, szczegółowo
rozwinięta w książce Marksizm
i skok do królestwa wolności,
nie była więc łagodna wobec marksizmu. Odróżniłem wprawdzie
marksizm jako metodę (zakładającą zależność świadomości od bytu
społecznego, a więc teorię "królestwa konieczności") od marksistowskiej
wizji komunizmu (postulującej "skok do królestwa wolności", czyli
panowanie świadomości nad "bytem"). Mimo to jednak, szczegółowa
rekonstrukcja komunistycznej utopii jako integralnej części klasycznego
marksizmu oraz wykazanie jej olbrzymiego wpływu na rozwój wydarzeń
w rewolucyjnej Rosji, umiejscowiły mnie na prawicy zachodniej marksologii,
czyli wśród zdecydowanych antykomunistów[4].
Książka moja nie pozwala bowiem uznać marksistowskiego komunizmu
za ideologię niewinną, nie mającą związku z horrorami totalitaryzmu.
III. Antykomunizm - ale jaki?
Mówiąc o antykomunizmie trzeba
jednak wyraźnie wskazać, że czymś innym był antykomunizm klasyczny,
czyli antykomunizm wczesnego okresu zimnej wojny, a czym innym antykomunizm
z okresu schyłku i upadku "realnego socjalizmu". Szczególną odmianą
tego ostatniego jest "postkomunistyczny" antykomunizm krajów Europy
Środkowej, interesujący się nie komunizmem jako takim, lecz jedynie
rozrachunkami
z przeszłością - w szczególności zaś kwestią "rozliczenia" byłych
komunistów.
Klasyczny antykomunizm był reakcją
na sytuację, w której międzynarodowy komunizm, wzmocniony przez
zwycięstwo nad faszyzmem i związany z tym wzrost prestiżu Związku Radzieckiego, wydawał się potęgą
i najzupełniej realnym zagrożeniem świata zachodniego. Wielu intelektualistów
Zachodu, zwłaszcza we Francji, nie wierzyło w jakąkolwiek przyszłość
kapitalizmu oraz kierowało wzrok ku ZSRR, jako "państwu-latarni",
oświetlającemu drogę ku ogólnoludzkiej przyszłości. W atmosferze
tej, trudno dziś zrozumiałej, ale szczegółowo opisanej w książkach
np. Tony Judta i François Fureta[5],
trzeba było sporej odwagi cywilnej, aby jawnie opowiadać się za
antykomunizmem. Nawet autor Zniewolonego
umysłu, bardzo dbający o swą lewicową wiarygodność,
miał powody do uskarżania się na ostracyzm. To dystansowanie się
od antykomunizmu nie musiało wyrażać się w formie naiwnej idealizacji
ZSRR (takiej jak np.
w głośnej książce weteranów brytyjskiego socjalizmu, Sydneya i Beatrice
Webb)[6].
Z reguły przybierało wyrafinowaną, dialektyczną postać: niemożliwości
osobistego identyfikowania się z okrucieństwami stalinizmu przy
jednoczesnym uznawaniu ich konieczności - w imię ocalenia sensu
ogólnoludzkich dziejów. Doskonale wyraził tę postawę wybitny fenomenolog,
Maurice Ponty - autor książki Humanizm
i terror (1947) usprawiedliwiającej "wielką czystkę" i procesy
moskiewskie przed nadrzędnym trybunałem historii.
W tej sytuacji trudno było lekceważyć
zniewalającą siłę komunistycznej ideologii. Nie próbowano więc (jak
to czynią dzisiejsi antykomunisci) redukować jej do roli zwyczajnej
maski nieideologicznych interesów grupowych lub zasłony dymnej rosyjskiego
imperializmu. Przeciwnie, znakiem rozpoznawczym antykomunizmu było
traktowanie ideologii komunistycznej na serio, jako wybitnie niebezpiecznej
formy zeświecczonego milenaryzmu (Religii Historii, lub "Nowej Wiary",
wedle wyrażenia Miłosza). Przyjmowano do wiadomości przerażające
świadectwo eks-komunisty Koestlera, dowodzącego, że radzieccy komuniści,
oskarżeni przez stalinowski sąd o absurdalne przestępstwa, przyznawali
się do niepopełnionych przewin z pobudek ideowych - tylko bowiem
szkalując sami siebie mogli "pomóc sprawie" i ocalić własną wiarę
w komunizm, czyli sens swego życia[7].
Inna słynna książka tego okresu - zbiór sprawozdań z własnego życia
wybitnych zachodnich ekonomistów pt. Bóg,
który zawiódł[8] - w pełni podtrzymywała diagnozę, iż komunizm był rodzajem zdumiewająco
silnej, quasi-religijnej wiary, zdolnej utrzymywać swych wyznawców
w stanie hipnozy. Nieco inaczej - bardziej satyrycznie niż tragicznie
- ujmował to Orwell. Również on jednak przyznawał komunizmowi zdolność
zniewolenia od wewnątrz ludzkich umysłów, sumień,
a nawet uczuć. Również on upatrywał istotę komunistycznego totalitaryzmu
we wszechwładzy zinstytualizowanej ideologii, ogarniającej wszystkie
sfery ludzkiego życia.
Odnotujmy na prawach dygresji,
że tej "ideokratycznej" interpretacji komunizmu i komunistycznego
totalitaryzmu ostro przeciwstawił się Gustaw Herling-Grudziński.
Uznał on świadectwo Koestlera i innych eks-komunistów za niewiarygodne,
wyolbrzymiające ideowość członków partii, a tym samym moralne pobudki
ich działań. W analogiczny sposób zdezawuował również Zniewolony
umysł Miłosza, traktując tę książkę jako wygodne usprawiedliwianie
przez autora własnego oportunizmu.
W rzeczywistości - dowodził - komuniści kierują się jedynie niskimi
pobudkami osobistymi i demoniczną żądzą władzy, a ich fanatyczne
posłuszeństwo wobec partii (łącznie z zachowaniami w procesach moskiewskich)
tłumaczy się wyłącznie uzasadnionym strachem przed własnym aparatem
terroru.
Jak wiadomo, poglądy Herlinga
cieszą się wielkim wzięciem wśród "postkomunistycznych" antykomunistów
polskich, nie znających z własnego doświadczenia ani autentycznego
komunizmu, ani autentycznego totalitaryzmu. Z punktu widzenia klasyków
antykomunizmu epoki stalinowskiej odideologizowana interpretacja
komunizmu wydawała się jednak płaska i mało interesująca. Nie należy
jednak sądzić, że było to dowodem idealizowania komunizmu lub "dialektycznego"
unikania sądów jednoznacznych. Wprost przeciwnie: wszechobecność
ideologii, zarówno w wersji fanatycznej, jak i w biurokratycznie
zrytualizowanej, uważana była za najbardziej opresywną cechę komunizmu.
Potwierdzeniem tej diagnozy stały się nieco później antykomunistyczne
poglądy Aleksandra Sołżenicyna[9].
Drugą ważną cechą klasycznego
antykomunizmu z lat zimnej wojny był brak powiązań z tradycyjną
prawicowością. Najbardziej zaangażowani pisarze antykomunistyczni
byli przeważnie eks-komunistami o poglądach socjaldemokratycznych
starającymi się dowieść, że sprzeciw wobec komunizmu nie ma nic
wspólnego ze społecznym konserwatyzmem i nie jest, jak mawiano,
"wodą na młyn reakcji". Dotyczyło to również antykomunistów liberalnych.
Nawet Raymond Aron uważał za konieczne zastrzegać się, w tonie samousprawiedliwienia,
że jego obrona demokracji "formalnej" i wolnościowych praw człowieka
nie jest w żadnym wypadku kwestionowaniem praw socjalnych. Karl
Popper łączył przyszłość społeczeństwa otwartego z postępową (choć
gradualistyczną) inżynierią społeczną, nieustannie korygującą działanie
sił rynkowych w interesie uboższej części ludności. Isaiah Berlin
(czego miałem okazję być świadkiem) oburzał się słysząc opinie radykałów
o prawicowym rzekomo charakterze swych poglądów na wolność oraz
przekonywująco uzasadniał swą przynależność do liberalnej lewicy.
Kwestionowanie osiągnięć liberalnego państwa opiekuńczego uważane
było za niepoczytalny ekstremizm i to zwłaszcza z punktu
widzenia antykomunizmu: w osiągnięciach tych widziano bowiem dowód
reformowalności kapitalizmu, a więc najbardziej przekonujący argument
przeciw komunizmowi.
Wyjątkiem od tej reguły było
oczywiście radykalnie wolnorynkowe stanowisko Hayeka. Trzeba jednak
pamiętać, że uważano go wówczas,
z tego właśnie powodu, za liberała anachronicznego i że jego słynna
Droga do niewolnictwa miała nawet poważne
trudności z pojawieniem na amerykańskim rynku wydawniczym[10].
Główny nurt liberalnego antykomunizmu zlekceważył jego poglądy,
obawiając się posądzenia o nostalgię za czasami wiktoriańskimi.
Osobiście uważam, że było to błędem: Hayek bowiem odwrócił jakby
Marksowską relację między "królestwem konieczności" a "królestwem
wolności", rzucając wiele światła na związek między wolnością jednostki
a wolnością rynku. Zarazem jednak popadł
w przesadę, żądając dla rynku wolności całkowitej i dopatrując się
drogi do totalitarnej niewoli w normalnej polityce gospodarczego
i społecznego interwencjonizmu, od dawna uprawomocnionej przez demokratyczne
państwa Zachodu. W okresie rozkwitu liberalnego welfare
state przyjęcie tak skrajnego poglądu mogłoby kompromitować
sprawę antykomunizmu.
Przejdźmy teraz do antykomunizmu
drugiego typu. Charakterystycznym zjawiskiem okresu przejściowego
są poglądy Alaina Besançona. Historyk ten tak dalece nie troszczył
się o konsekwencję, że nie starał się nawet wyjaśnić w jaki sposób
łączyć mógł panideologiczną interpretację komunizmu (uwikłaną w
dodatku w Voegelinowskie spekulacje na temat gnozy) z zupełnym lekceważeniem
procesów wykruszania się ideologicznej legitymizacji radzieckiego
systemu[11].Ważniejsze
jest jednak to, że głosił uparcie ideę esencjonalnej "niezmienności"
tego systemu, odmawiając przyjęcia do wiadomości symptomów jego
dezintegracji i upadku. Reformy Gorbaczowa uważał za gigantyczne
oszustwo, mające zakamuflować złe intencje radzieckiego przywódcy
w stosunku do Zachodu; zgodę polskiej opozycji na rozmowy "okrągłego
stołu" ocenił jako zdradę; zmianę ustroju w Polsce i w Rosji powitał
z niedowierzaniem, a głębokość przemian mierzył stosunkiem rządów
do byłej nomenklatury.
Recepcja poglądów Besançona miała
w Polsce dwie fazy. W pierwszej z nich - przed rokiem 1989 - ważną
była teza francuskiego antykomunisty o "niezmiennie totalitarnej
istocie systemu". Była to teza ewidentnie błędna, ignorująca procesy
poststalinowskiej detotalizacji "realnego socjalizmu", rozpoznane
i opisane przez najważniejszych teoretyków ustroju totalitarnego
(Arendt, Brzezińskiego), szczególnie zaawansowane w Polsce i gwałtownie
przyśpieszone przez "Solidarność"[12].
Niemniej jednak była to w warunkach polskich teza politycznie nośna,
wspierała bowiem w ramach systemu autorytarnego polityczny radykalizm,
przestrzegający przed kompromisami z władzą. Przeciwstawne stanowisko
zajmowali ludzie akcentujący priorytetowość przemian gospodarczych
i dostrzegający możliwość przywrócenia gospodarki rynkowej w ramach
istniejącego ustroju politycznego. Stanowisko to, reprezentowane
w szeregach opozycji przez Mirosława Dzielskiego, opierało się na
założeniu, że "realny socjalizm" ulegał ewolucji, wyszedł poza stadium
totalitarne
i zrezygnował faktycznie z programu "budownictwa komunizmu". Było
to oczywiście jaskrawo sprzeczne z diagnozą Besançona i musiało
prowadzić do zdecydowanego odrzucenia poglądu utożsamiającego "realny
socjalizm" w PRL z totalitaryzmem (Patrz M. Dzielski, Duch
nadchodzącego czasu, 1984)[13].
Po przemianie ustrojowej 1989
roku myśli takie stały się jednak bardzo niepopularne. Przedstawicielom
zwycięskiego "obozu posierpniowego" wydawało się, że rezygnacja
z tezy o "niezmiennie totalitarnej istocie" obalonego reżimu pomniejszy
zasługi byłej opozycji i być może uzasadni nawet przyznanie jakiś
zasług pragmatyczno-reformatorskiej części byłego obozu władzy.
Prawicowy odłam obozu posierpniowego poszedł jeszcze dalej, domagał
się bowiem nie tylko politycznego izolowania tzw. "postkomunistów",
lecz również - zgodnie z rekomendacjami Besançona - zastosowania
wobec nich polityki aktywnej "dekomunizacji", czyli uzależnienia
praw do partycypacji politycznej od "rozliczenia się" za przeszłość.
W ten sposób pojawiła się w Polsce nowa odmiana ideologii antykomunistycznej,
mająca odpowiedniki (nie zawsze dokładne) w innych krajach "postkomunistycznych".
Ze względu na tendencję niektórych przedstawicieli tej ideologii
do przypisania sobie monopolu na antykomunizm i zawłaszczenie całej
tradycji antykomunistycznej, warto pokusić się o wyraźne sformułowanie
różnic dzielących ją od klasycznego antykomunizmu epoki stalinowskiej.
Przede wszystkim antykomunizm
postkomunistyczny musi operować rozmytą, absurdalnie poszerzoną
definicją komunizmu i totalitaryzmu - słusznie podejrzewa bowiem,
że posługiwanie się definicjami bardziej precyzyjnymi pozbawiłoby
go racji bytu. Nie musi w ogóle interesować się ideologią komunistyczną,
określa bowiem swych przeciwników w oparciu o kryteria "genealogiczne",
a nie światopoglądowe. Nie ma przeciwnika działającego w skali międzynarodowej
i mającego aspiracje uniwersalistyczne, komunizm zniknął bowiem
bez powołania do życia jakiegokolwiek następcy: nie istnieje przecież
"blok postkomunistyczny", "ideologia postkomunistyczna", a tym bardziej
"postkomunistyczna utopia". SLD nie ma nic wspólnego z nacjonalistyczną
partią Ziuganowa, ta ostatnia zaś, mimo zachowania w swej nazwie
przymiotnika "komunistyczna", także pozbyła się wszystkich dogmatów
doktryny komunistycznej - aczkolwiek odeszła od nich w przeciwnym
kierunku[15].
Sprawia to, że programowy antykomunizm - zwłaszcza w Polsce - stoi
dziś przed dużą trudnością
w określeniu swej tożsamości: z jednej strony musi określać ją przez
stałe odwoływanie się do komunistycznej przeszłości, ale z drugiej
skazany jest na zamazywanie jej cech specyficznie komunistycznych
- ze względów politycznych chce bowiem dowodzić, że poststalinowska
ewolucja systemu zmieniła w gruncie rzeczy bardzo niewiele. Z punktu
widzenia klasycznych analiz komunistycznego totalitaryzmu oczywiste
jest wręcz, że "realny socjalizm" wyzbywał się swych komunistyczno-totalitarnych
cech, coraz wyraźniej przekształcając się w nietotalitarny, biurokratyczny
autorytaryzm[16],
i to w dodatku autorytaryzm nie mający oparcia ani w siłach społecznych,
ani w samoregulujących mechanizmach rynku. Z punktu widzenia postkomunistycznego
antykomunizmu jest to jednak diagnoza nie do przyjęcia, jako zacierająca
ponoć różnice między dobrem a złem.
Istotną różnicą między antykomunizmem
we właściwym sensie tego słowa a dzisiejszym antykomunizmem polskim
jest więc to, że ten ostatni używa pojęcia "komunizm" w sensie rozszerzonym
i treściowo zubożonym - tak, aby mogło ono określić całą rzeczywistość
PRL, od początku do końca. Wprowadza to zamęt semantyczny, uniemożliwiający
zrozumienie faktu, który w naszej ocenie przeszłości nie może być
niedoceniany: tego mianowicie, że w obrębie tzw. "wspólnoty socjalistycznej"
PRL właśnie była krajem najmniej komunistycznym, stawiającym najskuteczniejszy
opór zadaniom "budownictwa komunistycznego".
Pozwolę sobie powołać się w tej
kwestii na moją własną biografię - napisaną prawie dwadzieścia lat
temu, a więc będącą dziś świadectwem czasu[17].
Widać z niej wyraźnie, że mojej działalności wewnątrzsystemowej,
a więc wewnątrz PRL-owskiej, nadałem sens antykomunistyczny: pojmowałem
pracę nad historią myśli rosyjskiej i polskiej, a później także
nad historią marksizmu, jako wkład w obalenie schematów, importowanych
z ZSRR i w czasach stalinizmu całkiem skutecznie narzucanych polskiej
humanistyce. Na pewno wyolbrzymiłem wagę tych spraw, ale przesada
ta była przecież reakcją na wyolbrzymianie ich politycznego znaczenia
przez stalinowski "front ideologiczny". W danym kontekście chodzi
mi jednak tylko o wskazanie faktu, że moja ówczesna świadomość odwracała
jakby eschatologię komunistyczną: skłonny byłem bowiem rozpatrywać
wszystko pod kątem wychodzenia z totalitaryzmu i odwrotu
od realizacji komunistycznych celów. Poodwilżową państwowość polską
ceniłem nie za to, że urzeczywistniła część programu komunistycznego,
ale za to, że umiejętnie uchylała się od urzeczywistnienia dalszych
zadań "budowy komunizmu", stając się pod względem zakresu wolności
(pomimo wszystkich jej ograniczeń) swego rodzaju "pozytywną anomalią"
wśród krajów radzieckiego bloku[18].
Nie byłem w tym chyba całkiem
odosobniony, zwłaszcza w kręgach inteligencji humanistycznej. Sądzę
nawet, że wyraźne odróżnianie PRL od komunizmu charakteryzowało
także ludzi należących do partii i związanych z "Polską Ludową"
nierównie mocniej niż miało to miejsce w moim wypadku[19]. Doktrynalni
komuniści byli przecież w partii niewielką mniejszością, odsuwaną
po roku 1956 na coraz dalszy plan. Wielu z nich frontalnie zaatakowano
w roku 1968 pod pretekstem rzekomego "syjonizmu"[20];
w latach Gierkowskich byli już tylko zupełnie zmarginalizowaną
i trudną do pojęcia grupą dinozaurów[21]. Większość autentycznych współtwórców powojennej
Polski stanowili patrioci "geopolityczni", nie widzący realnej alternatywy
dla układu pojałtańskiego, dostrzegający natomiast pewne pozytywy
tej sytuacji - przede wszystkim granice zachodnie oraz możliwość
realizacji reform społecznych postulowanych przez przedwojenną lewicę.
Jeśli łączyło się z tym uleganie komunistycznej ideologii, to przeważnie
w formie bardzo słabej, ograniczonej do podzielania poglądu, że
w skali ogólnohistorycznej kapitalizm ustąpić musi socjalizmowi,
a więc lepiej być po stronie reprezentującej przyszłość - tym bardziej,
że nawet komuniści nie domagają się od Polski powtarzania eksperymentów
radzieckich. Klęską tych iluzji był okres zwany "stalinizmem", zapoczątkowany ostrym potępieniem
"polskiej drogi do socjalizmu". Był to okres ideologicznej ofensywy
doktrynerskiego komunizmu, wsparty totalitarną doktryną, naśladującą
(w wersji nieco złagodzonej) wzory radzieckie. Powstrzymanie tej
ofensywy było, jak sądzę, główną zdobyczą polskiej "odwilży". W
okresie popaździernikowym geopolityczna legitymizacja socjalizmu
- a więc legitymizacja sytuacyjna i narodowa - stała się niemal
oficjalną, redukując legitymizację ideologiczną do roli fasadowej[22].
Obrazowi temu przeciwstawia się
zwykle pogląd, że podstawy "realnego socjalizmu" pozostały nienaruszone,
że pomysły reform pozostawały na papierze i że obniżanie bariery
strachu sprzyjało rozpowszechnieniu klientelizmu i korupcji, podporządkowując
gospodarkę nakazowo-rozdzielczą interesom partykularnym i potęgując
w ten sposób jej nonsensy. Wszystko to prawda, ale te negatywne
zjawiska (o czym pisałem
w innych pracach) także sprzyjały detotalizacji i dekomunizacji
systemu. System ten przecież nie był komunizmem urzeczywistnionym
ustrojowo
i ugruntowanym w świadomości społecznej; miał cechy komunistyczno-totalitarne
tylko w tej mierze w jakiej zdolny był do totalnej mobilizacji ideologicznej,
do ofensywnego narzucania swych celów opornemu społeczeństwu i do
łamania oporu siłą zmasowanej indoktrynacji, a nie samego tylko
strachu. Utracenie zdolności mobilizacyjnej, zaniechanie wszechogarniającej
kontroli, dopuszczenie do głosu interesów jawnie partyjnych, zastąpienie
ideologii zwykłym pragmatyzmem lub oportunizmem zmieniło jego charakter
w sposób zasadniczy - zwłaszcza w dziedzinie świadomości. "Realny
socjalizm" bez komunistycznej "nowej wiary" nie mógł wytwarzać komunistów.
Młode pokolenie członków partii, wykształcone,
w miarę zamożne i aspirujące do standardów życiowych klasy średniej,
wiedziało o komunizmie bardzo niewiele i wcale nie pragnęło poświęcać
życia jego realizacji. Coraz mocniej odczuwało natomiast potrzebę
większej wolności indywidualno-politycznej. Aleksander Kwaśniewski
wyznał to kiedyś wprost i nie ma najmniejszego powodu, aby mu nie
wierzyć.
I nie ma też powodu do poddawania w wątpliwość, iż obecność takich
postaw wśród funkcjonariuszy PZPR ogromnie ułatwiała pozytywne rozwiązanie
kryzysu systemu w latach osiemdziesiątych.
Jak widać z powyższego rozważania,
sympatycy antykomunizmu
w klasycznym sensie tego terminu nie muszą solidaryzować się z antykomunizmem
koncentrującym uwagę na tzw. "postkomunistach". Mają prawo sądzić,
że banalizuje on sprawę autentycznego komunizmu i uniemożliwia jego
zrozumienie.
Dobrym świadectwem, że tak właśnie
bywa, jest jednomyślne niemal opowiedzenie się postkomunistycznych
antykomunistów polskich za poglądem Herlinga-Grudzińskiego, iż ideologiczna
potęga komunizmu była tylko mitem intelektualistów. Komunizm, wedle
tej opinii nie był "Bogiem, który zawiódł", ale jedynie systemem
terroru i sprawował władzę nad duszami, zastraszając ludzi słabych,
tłumaczących później swą słabość wydumanymi "ukąszeniami heglowskimi".
Kolejną różnicą między klasycznym
antykomunizmem okresu stalinowskiego a dzisiejszym antykomunizmem
polskim jest jednoznaczna, aczkolwiek różnie pojmowana, prawicowość
tego ostatniego. Z jednej strony, jak wiadomo mamy dziś w Polsce
prawicę tradycjonalistyczno-populistyczną (widzącą w "postkomunistach"
moralnych relatywistów, bliskich duchowo ateistycznemu liberalizmowi),
ściśle sprzymierzoną
z prawicą tradycjonalistyczno-narodową (traktującą "postkomunistów"
jako spadkobierców "obozu narodowej zdrady"). Z drugiej strony istnieje
oczywiście programowo antypopulistyczna prawica neoliberalna, skłonna
uważać obronę praw socjalnych za "roszczeniowość" i mentalny relikt
komunizmu, ale mimo tego gotowa sprzymierzyć się z prawicą populistyczną
w celu maksymalnego izolowania SLD.
Jak starałem się wykazać, obie
te ideologie (nie mówiąc już o ich karykaturach w postaci prawicowego
radykalizmu i ekstremistycznego leseferyzmu) obce były klasycznym
krytykom komunistycznego totalitaryzmu. Niektórzy z nich, łącznie
z Orwellem, byli dużo bardziej lewicowi niż dzisiejsza polska socjaldemokracja.
Aby wyjaśnić i zminimalizować
nieporozumienia wynikające z różnych zakresów znaczeniowych i różnych
konotacji "komunizmu" i "anty-komunizmu" trzeba podjąć studia nad
historią tych pojęć oraz zależnością nadawanych im znaczeń od konkretnych
kontekstów historyczno-intelektualnych. Chciałbym, aby dyskusja
o "tradycjach intelektualnych polskiego antykomunizmu" okazała się
ważnym krokiem w tym kierunku.
* Stanowiła ona jedną z części konferencji "Droga
do 'Solidarności'. Tradycje intelektualne polskiego antykomunizmu"
(Kraków, 9-10 XI 2000 - przyp. red.)
[1] P. Śpiewak, Przeciw znijaczeniu, "Przegląd Polityczny" 1999, nr 42, s.
100-108.
[2] Pierwsza edycja
tej książki ukazała się w Londynie, Aneks, 1985. Tekst jej włączyłem
później do tomu Zniewolony
umysł po latach, "Czytelnik". Warszawa 1993.
[3] Znaczną część tych tekstów zebrałem w tomie Polskie zmagania z wolnością. Widziane z boku,
"Universitas", Kraków 2000.
[4] Patrz bardzo
pozytywny artykuł o mojej książce o marksizmie pióra Martina Malii,
znanego z poglądów antykomunistycznych (M. Malia,
The End of the Noble Dream.
How 'Western Marksism' Miseread the Real Marks, "Times Literary
Supplement", 7 listopada 1997, s. 20-22). Artykuł ten
nie mógł się ukazać na łamach New
York Review of Books, ponieważ Redakcja zażądała od autora
złagodzenia ocen klasyków marksizmu i tzw. "zachodnich marksistów".
[5] F. Furet, Przeszłość
pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Warszawa
1996; T. Judt, Past
Imperfect: French Intellectuals 1944-1945, Berkeley 1992.
[6] S. B. Webb, Soviet
Communism. A new Civilization?,
1935. W drugim wydaniu tej książki (London-New York-Toronto
1941) z jej tytułu zniknął znak zapytania.
[7] Patrz A. Koestler, Ciemność w południe, przeł.
T. Terlecki, Paryż 1983
(oryginał - 1941).
[8] The God That Failed, red. R.
Crossman, New Hempshire
1949. Wśród współautorów tej niezwykłej książki są m.in. tak wybitni
intelektualiści jak A. Koestler, Ignazio Silone, Richard Wright
i Stephen Spender.
[9] W oczach Sołżenicyna,
mimo że doświadczył on osobiście horrorów "Gułagu", najstraszniejszą
cechą komunizmu była tyrania ideologii. Dlatego też w swym "Liście
do przywódców ZSRR" (1973) domagał się przede wszystkim wolności
duchowej, godząc się na pozostawienie przez nieokreślony autorytarnej
struktury państwa.
[10] Patrz F. A.
Hayek, The Road to Serfdom, Chicago
1972 (pierwodruk 1944),
s. IV-V. Jedno z trzech amerykańskich wydawnictw, które odmówiły
opublikowania tej książki umotywowało swą odmowę stwierdzeniem,
że jest to rzecz "nie nadająca się do publikacji przez szanującego
się Wydawcę". Reakcja liberałów brytyjskich była jeszcze bardziej
negatywna.
[11] Patrz A. Besançon, Les origines intellectuelles du Leninisme, 1977 (tłumaczenie anglojęzyczne pt. The Rise of the Gulag, New
York 1981). Z uzasadnienia kluczowej roli ideologii w systemie
komunistycznym powinno było wynikać docenianie znacznie dezideologizacji.
Sam Besançon zgadzał się początkowo z tą logiką:
w prywatnych rozmowach z intelektualistami polskimi wyrażał pogląd,
że Polska Gierkowska nie jest już krajem komunistycznym. Później
jednak stanął na stanowisku programowanego ignorowania zmian,
w imię tezy, że komunistyczny totalitaryzm nie może zmienić swej
istoty. Wśród radykalnych antykomunistów był to pogląd bardzo
rozpowszechniony. Vladimir Bukovsky jeszcze w roku 1990 - a więc
w przeddzień rozwiązania ZSRR - nie wahał się głosić, że pokojowa
likwidacja ustroju totalitarnego jest rzeczą nie do pomyślenia.
Patrz V. Bukovsky, Totalitarianism in Crisis: Is There a Smooth Transition to Democracy?,
[w:] Totalitarianism at
the Crossroads, red. E. F. Paul,
New Brunchwick-Londyn 1990.
[12] Wedle Brzezińskiego,
pod rządami gen. Jaruzelskiego Polska była już krajem nie tylko
posttotalitarnym, ale reprezentowała stadium przejściowe między
"komunistycznym autorytaryzmem" a autorytaryzmem postkomunistycznym.
Patrz Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century,
New York 1989 (por. A. Walicki,
Polskie zmagania z wolnością, s. 107).
[13] M. Dzielski, Odrodzenie ducha - budowa wolności. Pisma zebrane, Kraków 1995, s.
250-251.
[15] Aby twierdzenie
to nie było gołosłowne, przypomnę, że Gienadij Ziuganow odrzuca
teorię ogólnoludzkiego postępu, rewolucję oraz walkę klas, opiera
się natomiast na teoriach zamkniętych "typów historyczno-kulturowych"
(Danilewski, Spengler)
i "walki cywilizacji" (Huntington) i w sprawach rosyjskich nawiązuje
do słowianofilów i eurazjatów, a nawet do klasycznej formuły "prawosławie,
samodzierżawie
i narodowość" oraz do idei "Moskwy jako Trzeciego Rzymu".
[16] Szczegółową
analizę tego procesu w ZSRR oraz porównanie go z analogicznymi,
lecz dużo głębszymi i szybszymi przemianami w PRL, zawiera ostatni
rozdział mojej książki Marksizm
i skok do królestwa wolności, pt. "Demontaż stalinizmu: detotalitaryzacja
i dekomunizacja".
[17] Patrz wyżej,
przypis 2.
[18] Określenie
"pozytywna anomalia" zawdzięczam profesorowi Uniwersytetu im.
Harvarda, wybitnemu ukrainoznawcy i przyjacielowi Polski, Romanowi
Szporlukowi.
[19] Należałem
do ludzi związanych emocjonalnie z tradycją AK-owską, a więc nie
identyfikujących się z "Polską Ludową", akceptujących ją (po roku
1956) częściowo jedynie i warunkowo.
[20] Ciekawa i ceniona książka Jaffa Schatza (w Polsce
niestety prawie zupełnie nieznana) nazywa polskich komunistów
pochodzenia żydowskiego, wypędzonych w roku 1968, "ostatnimi autentycznymi
miltenarystami", "ostatnimi prawdziwymi komunistami". (J. Schatz,
The Generation. The Rise
and Fall of the Jewish Communism in Poland,
Berkeley-Los Angeles-Oxford 1991, s. 322).
[21] Przypomnijmy, że ich właśnie przedstawiał znany zbiór
wywiadów Teresy Torańskiej pod wymownym tytułem Oni. Trzy z tych wywiadów ogłoszone zostały na łamach "Polityki".
[22] Zygmunt Hertz już w roku 1965 pisał o tym w liście
do Miłosza: "Patrzę na Polskę: kraj komunistyczny, w którym komunistów
nie ma, nawet jak mają najlepsze papiery partyjne". (Z. Hertz, Listy do Czesława Miłosza
1952-1979, Paryż
1992,
s. 216).