Prelekcja J. Szujskiego, miana w czerwcu 1874, na korzyść Towarzystwa Św. Wincentego à Paulo w Krakowie.

Pierwodruk: "Przegląd Polski", 1874-75, I, s. 337-355

[Józef Szujski (1835-83), historyk, pisarz, polityk i publicysta, jeden z najwybitniejszych polskich konserwatystów XIX w. Tekst "Moralność i wiedza jako czynniki w historii" stanowi polemikę z szkołami w historiografii i filozofii, odwołującymi się do pozytywizmu, i zawiera krytykę pozytywistycznej idei postępu]

Przedmiot dzisiejszego wykładu nasuwał się prelegentowi niejednokrotnie. Wyzywały do podjęcia przedmiotu dosyć zagęszczone między publicznością i młodzieżą książki, wyzywały niektóre pisma periodyczne, szczególniej warszawskie, od lat kilku objawiające kierunek mocno zdaniu prelegenta przeciwny w sprawie, która go jako trudniącego się historią obchodzić musiała. Chociaż wzięty z zakresu filozofii a mianowicie filozofii historii, mniemam, że się nadaje do prelekcji publicznej; dotyka bowiem spraw najrzeczywistszych, najpowszechniejszych, w samych abstrakcjach gubić się nie potrzebuje a godzien jest zaiste zająć uwagę publiczności.

Długie wieki była historiografia raczej kunsztem pisarskim lub czynem obywatelskim, jak umiejętnością, dziejoznawstwo zaspokojeniem ciekawości, wskazówką dla mężów politycznych raczej, niż powszechnym przedmiotem nauki. Najznakomitsze dzieła historyczne, jakie nam przekazała starożytność i średnie wieki Tukidydes czy Tacyt, Grzegorz Turoneński, czy Froissart, Machiavelli czy Długosz, powstały z bezpośredniego, że się tak wyrażę, potrącenia piszącego, do przedstawienia bliższej lub dalszej przeszłości; niesie je też indywidualność autora, opiniami swymi i sądem wybitna, na współczesnych szczególnie wypadkach znamię swoje wyciskająca. Wszystkim tym ludziom przyświecało Cycerońskie o historii zdanie, że jest mistrzynią życia. Nie pojmowali dziejopisarstwa i dziejoznawstwa w oderwaniu od życia, jako nauki dla siebie. Obok nich, w pewnym już do dzisiejszego pojęcia zbliżeniu, spotykamy erudytów historii, zbieraczy, uczonych zajętych pisaniem jej z książek i opowieści drugich, często pod wpływem potężnym znakomitych osobistości; a jeżeli nie dorastają oni wielkości dziejopisarzy pierwszej kategorii, w kunszcie przedstawienia rzeczy często od nich są wyżsi. Takimi w starożytności są greccy pisarze historii rzymskiej, takim Liwiusz, takimi średniowieczni i humanistyczni kompilatorowie dziejów. Erudycja ta, połączona z krytyką ściślejszą w wieku XVII wydała te ogromy prac historycznych, jakimi zadziwiają nas Baroniusz i kontynuatorzy, Bollandyści i kongregacja Benedyktynów ś. Maura, erudycja ta wydała pierwsze zbiory historyków, których ogromne foliały każą do dziś dnia podejmować trud podwójny, intelektualny szukania i czytania, fizyczny dźwigania kilkunastu funtowych książek.

Rozpatrując się w tej erudycji historycznej, do dziś dnia po największej części użytecznej i niezbędnej, widzimy wprawdzie, że ona istnieje dla siebie, że potrącenia do życia i ruchu od samej siebie odbiera, że szukanie prawdy faktów, sprawdzanie autentyczności dokumentów np. jest jej pobudką i czynnikiem ożywiającym, ale nie widzimy jeszcze dążenia do objęcia nagromadzonych faktów w jedną całość, przejętą myślą do nich przystającą, ustawienia ich w pewien system umiejętny, który dzisiaj spotykamy. W historiach powszechnych po dziejach czterech monarchii starożytnych: babilońskiej, asyryjskiej, perskiej, macedońskiej i królów żydowskich, następują zwyczajnie systemem średniowiecznym: Vitae Imperatorum et Pontificum jako główne tło historyczne, zresztą rozbiegają się dzieje w historie szczegółowych królestw, około tego wielkiego ogniska. Jest to ogólny szablon dziejowy, nieprzerwany podziałem na wieki średnie i nowożytne, z oznaczeniem tylko naczelnego w dziejach wypadku, przyjścia Chrystusa, jako dzielącego historię na dwie wielkie połowy.

Temu stanowisku historii, jako czynu dokonywanego pismem, dzieła sztuki i stylu i dzieła pracy uczonej, odpowiadało długie wieki i przyjmowanie jej przez społeczeństwo. Masy, nie tylko najniższe, ale średnie, żyły bez znajomości historii; korporacje, stany, zakony poprzestawały na swojej własnej, wciągając do niej tylko fakty wielkie lub z bliska ich dotyczące; żywy zmysł dla dziejów miewały tylko wyżyny społeczeństwa, panujący i mężowie stanu, dostojnicy świeccy i kościelni. Ci zaś pojmowali ją przede wszystkim jako naukę praktycznego życia lub jako uświetniający przybór wysokiego stanowiska, które zajmowali. Tak np. manuskrypt Długosza, który długie czasy na druk czekał, znajdował się w kopiach u wielu najznakomitszych rodzin polskich, dostępny tylko tym, którzy byli powołani wiedzieć coś więcej, niż tłum szlachty, kontentujący się Bielskim i Kromerem, a potem lada lichą i niesmaczną kompilacją historyczną. Tak należało do edukacji czytanie historyków, ale nie systematyczny historii wykład, nauka historii poszczególnych, szczególnie rzymskiej, ale nie całości dziejów.

Rozpatrując się też w wielkiej masie literatury historycznej, widzimy w niej albo umyślne albo naiwne niejako nie wychodzenie poza masę krytycznie lub mniej krytycznie zestawionych faktów; umyślne, gdy obawa obrazy jakiej potęgi społecznej autora wstrzymuje, naiwne, jeżeli się zagrzebał w erudycji i poza książki nigdy kombinującą myślą wyjść nie umiał. Uwaga nad historią, badanie praw historii znajdujemy długi czas nie w historii samej, ale w naukach, które podówczas wyższe zajmowały stanowisko, w książkach, które nie pochodziły od historyków erudytów w ścisłym tego słowa znaczeniu. Na czele myślicieli, obejmujących całość i cel historii znajdujemy św. Augustyna w dziele de Civitate Dei, św. Tomasza z Akwinu, kreślącego porządek moralny chrześcijańskiego świata, postać Dantego, twórcy komedii Boskiej, stawiającego się jako sędzia minionych pokoleń. Najgłębsze historyczne prawdy doświadczalne złożył Machiavelli w swoim Książęciu; zapatrywań ponurych kalwinizmu szukać by należało w rzadkiej książce Vireta: Le monde a l'empire, a dociekając np. wyobrażeń polskich o dziejach i ich przeznaczeniu, przyszłoby rozpatrywać się w Modrzewskim, Orzechowskim i Skardze. Hobbes i Monteskiusz praktyczni politycy, powiedzieliby nam więcej pod tym względem niż urzędowi historyczni erudyci. Nareszcie pierwsi dwaj mężowie, którzy dali początek pojmowaniu historii w odniesieniu jej do najwyższych zagadnień człowieka i ludzkości, którzy w masę faktów starali się wnieść nie mechaniczny, ale wewnętrzny ład jednej myśli, Bossuet i Vico, nie liczą się wcale do historyków, pierwszy z nich był teologiem, mówcą, księciem Kościoła, mężem stanu, pedagogiem delfina Francji, drugi księdzem także, humanistą raczej niż historykiem.

Discours sur l'histoire universelle Bossueta i La scienza nuova Jana Chrzciciela Vico, uchodzić też mogą słusznie za pierwsze próby traktowania historii, jako osobnej, w sobie samej zamkniętej nie nauki, ale umiejętności. Przyznał to Vico zowiąc dzieło swoje umiejętnością nową: scienza nuova. Przyznał i Bossuet mówiąc w wstępie swego dyskursu do Delfina: Aby wszystko zrozumieć w historii, trzeba znać stosunek jednej do drugiej historii, trzeba znać porządek czasów, następstwo państw i wiekuiste istnienie religii, bo na następstwie państw a wiekuistości religii polega cała historia świata.

Problem postawiony przez Bossueta i Vicona stanął odtąd na porządku dziennym umysłowości europejskiej. Najbliższym głośnym dziełem jest tu: Essai sur les moeurs Voltaira, zapatrywania Rousseau złożone w jego paradoksalnej rozprawie o wpływie wiedzy na obyczaje, rozprawka Kanta: Ideen zur allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (1784) i współczesne co do roku wydania, dzieło Herdera Ideen zur Philosophie des Geschichte. Za wpływem tego ogólnego, filozofującego kierunku musiała się zmienić historiografia, musiała wyjść z epoki erudycyjnej, specjalizującej, w epokę łączącą zapatrywania filozoficzne na całość biegu dziejów z przedstawieniem faktów a przez to samo zbliżać się do stanowiska osobnej, zamkniętej w sobie, jeden wielki dział objawów świata uogólniającej umiejętności. Wybijała też dla niej godzina, gdy miała się stać udziałem masy wykształconych, obudzić powszechny interes, by zająć przez długi czas najpopularniejsze między naukami stanowisko.

Rzecz zaiste interesująca jak wyglądały te pierwsze, do Kanta i Herdera sięgające wyobrażenia filozoficzne o historii, a więc o celu dziejów ludzkości, o prawach nimi poruszających. Przejdziemy je w krótkości, zwracając następnie uwagę na to, co je wszystkie charakteryzuje.

Bossuet daje pierwszy wyraz pojęciu, które świat katolicki, z mniejszymi lub większymi odmianami o historii rozwijał. Dwa czynniki są głównym dziejów wątkiem: czynnik władzy i czynnik religii, jeden zmienny, drugi stały. Kieruje nimi siła nadprzyrodzona, Opatrzność, nie łamiąca ludzkiej woli i samodzielności, ale mieszająca się w każdą czynność ludzką. "W czynnościach ludzkich wypowiada tu myśl zarówno niezmiernie prostą, jak niezmiernie głęboką, "jest coś, czego człowiek nigdy nie przewidzi i nie obliczy, jest to owe coś tajemnicze, które służy za narzędzie Bogu do wykonywania swego opatrznościowego rządu". A więc Opatrzność, Opatrzność dotykająca śmiercią mocarzy, gotujących światu przewroty niezmierne, Opatrzność ukrywająca w łonie społeczeństw nieznane czynniki kary lub dźwignienia się! Czyni to zaś Opatrzność wedle sprawiedliwości swojej, wedle wielkich praw moralnych nakreślonych i objawionych ludzkości. Nazwał to p. Laurent doktryną fatalizmu katolickiego.

Podnosząc na wielu miejscach dogmat Opatrzności, występując przeciw fatalizmowi Epikura, Machiavella, Hobbesa i Spinozy, osobliwszy prawowierności i poganizmu mieszaniec, niejasny a często sprzeczny z samym sobą w swojej Scienza nuova, Vico wprowadza w filozofię historii doktrynę nawrotów (ricorsi). Każdy naród ma swoje epoki, które przejść musi, historia idzie tymi samymi nawrotami, wieku półbogów, wieku bohaterów i wieku ludzi, aby dziwną koleją znowu zaczynać od początku. Na dnie tej doktryny obok wspomnień klasycznych o wieku złotym i następnych, tkwi przekonanie, że istotą dziejów jest podleganie naturalnym tylko prawom i dlatego to pozytywistyczne filozofie historii lubią Vicona uważać jako protoplastę.

Co Vico zatrącał, do tego przyznał się otwarcie Monteskiusz w Duchu praw. Nie mówi on wprawdzie o nawrotach, bo nie mówi o samej historii, ale traktowanie przez niego społeczeństwa ludzkiego jest tylko wykazaniem, że ono w całości zależy od warunków fizycznych, w których żyje, obraca się w kole możności, które mu okoliczności wskazują. Ci, co dzisiaj wojują potęgą klimatu, jako nowym odkryciem, niech zajrzą do Monteskiusza budującego na fizycznych własnościach ziemi niezmienną dolę dziejową.

Vico i Monteskiusz wskazują przynajmniej jedno z praw, które w życiu ludzkości zaprzeczyć się nie da, które na narodach wybija piętno swoje. Cóż robi Voltaire? Duch przeczący i burzący, żyjący jedynie w atmosferze polemicznej i szyderskiej, Voltaire poświęca swój Essai sur les moeurs polemice z pojęciami chrześcijańsko-katolickimi. Używa on po raz pierwszy broni, która by się dzisiaj trywialną wydać musiała, broni, którą posługują się ateiści uliczni, szyderstwa z mniemanych Opatrzności rządów. Krucjaty przypisuje krzykliwemu mnichowi Piotrowi d'Amiens, reformację kłótni Augustianów z Dominikanami, sprowadza największe wypadki do intrygi drobnej, skandalicznej, nikczemnej: z nerwowym rozdrażnieniem stawia ślepy fatalizm przeciw Opatrzności Bożej.

Herder, głowa entuzjastyczna a pełna sprzeczności, stawiając raz w wymownych słowach rządy Opatrzności, nie chce ich wszakże mieć po za ludzkością, ale w ludzkości, odstępując też od myśli Bossueta, koniecznie zapadać musi w naturalizm Monteskiusza, a nawet miejscami w fatalizm Voltaira. Rozwija szeroko i trafnie wpływ przyrody na człowieka a w smutnym humorze nazywa pracę dziejową ludzi męczarnią Ixyona, Syzyfa i Tantala. Natura ludzka zawsze jedna, po tysiącu wieków będziemy takimi, jakimi jesteśmy obecnie.

Kant z lekka dotykający filozofii historii, zamykając to pierwsze niejako koło myślicieli, protestant, rzecz dziwna wraca do Bossuetowskiego postulatu Opatrzności. Nie pojmuje on przypuszczenia rządów Opatrzności w naturze, jeżeli ich się nie widzi w dziejach świata, chociaż sprawdzenie ich tamże daleko większym ulega trudnościom. Ten rząd musi mieć cel, tym celem musi być postęp. Jako takie cele postępu zakreśla Kant w kilku pisemkach współczesnych rewolucji francuskiej: rzeczpospolitą, religię wolną od węzłów ortodoksji i to nazywa założeniem Królestwa Bożego na ziemi.

Po raz pierwszy, w ustach pruskiego filozofa, spotykamy się tu ze słowem postęp. Nie znał tego pojęcia Bossuet, Vico, Voltaire, nie wypowiedział jeszcze Herder, a w ciągu XVI, XVII i XVIII w. nie brakło zapatrywań wręcz odwrotnych, że ludzkość nie postępuje, ale upada. Pomimo nowej nauki, którą nieśli, Luter, Kalwin i jego uczeń Viret uważali świat za upadający. Doktryna Vicona wprost była przeciwna postępowi, Rousseau tęskniąc sentymentalnie za étât savage widział w postępie nauki nieszczęście człowieka. Herder wyklucza możność wskazywania drogi postępu, twierdzeniem, że historia przyszłości przewidywać nie może. Starożytność złoty wiek kładła poza sobą, średnie wieki spodziewały się wielokrotnie tylko - końca świata. Skądże ta nowa idea wprowadzona w myślenie o historii, idea, której genezę teraz bardziej zbadać warto, że dzisiaj jest tak potężną?

Nie jest to wcale pomysł Kanta. Słowo progres w znaczeniu postępu ludzkości, jako celu jej i drogi, wylęgło się właśnie we Francji. Pierwszy użył go Turgot w Ebauche d'un discours sur le progrès humain, a odtąd w gorących dniach przed i wśród rewolucji francuskiej stanęło ono jako sztandar, przeciwko prejugès, przeciwko przesądowi. Nie trzeba było obszernych dzieł, aby się przyjęło; droga, po której Francja kroczyła, zasłana ruinami dawnego świata, potrzebowała wielkiej dewizy, która jako błyskawica przebiegła Europę i królewieckiego filozofa obudziła z abstrakcyjnej zadumy.

Tą dewizą stał się postęp, nie postęp nauk, nie postęp moralności, nie postęp handlu, przemysłu, pracy ludzkiej, ale to uznanie, że to, co się dzieje, dobrze się dzieje, że to, co się działo, gorzej się działo, że wszystko co było, należy oceniać wedle chwili pewnej, którą się za dodatnią, wprost do wysokich celów prowadzącą uważa. Na takie śmiałe twierdzenie nie zdobyły się liczne poprzednie wieki w historii i rzeczywiście z tej strony rzecz uważając je przypomina się owo biblijne: Eritis sicut Deus scientes bonum et malum.

Na pierwszy rzut oka jest to teoria najbardziej do Bossuetowskiej zbliżona. Dzieje ludzkości nie są prostym trafem, nie są tylko panowaniem sił natury - mówi jedna i druga - dziejami ludzkości kieruje myśl wyższa - mówi jedna i druga. Tylko że Bossuet myśl tę zostawia u Boga w uczuciu wiary i nadziei: rewolucja francuska oddaje ją ludziom, opatrując generację swoją przymiotem nieomylności w dążeniach i myślach. Ale nie podlega wątpliwości, że jeżeli co, to zmieszanie w idei postępu pierwiastku chrześcijańskiego fatalizmowi przeciwnego, z eudajmonizmem pogańskim i najponętniejszą z namiętności umysłowych pychą, że to zmieszanie mówię przyczyniło się walnie do bezprzykładnie szybkiego rozszerzenia idei postępu w świecie, do oparcia na niej wszystkich wyobrażeń o świecie i dziejach.

Na niej oparł się też od razu cały podział dziejowego obszaru. Na straży wieków średnich stanął Chrystus, na straży nowych Kolumb, Guttenberg i Luter, najnowsze otwierała rewolucja. Z ideą postępu w ręce łatwo było odnaleźć podziały, chociażby sprzecznej często natury: Konstantyn W, Karol W., koniec wojen krzyżowych, westfalski pokój. Co przy teorii Bossueta w dwie wielkie rozpadało grupy, co przy teoriach naturalizmu układało się w grupy powstających i upadających państw i narodów, to teraz weszło z łatwością w gotowe szablony, mierzące przeszłość wedle tego, jak ona obecny wiek postępu przygotowała. Kult też postępu wprowadził w historię ten eklektyzm w sądach, mieszający przeciwne żywioły razem, podnoszący kolejno do znaczenia gotujących drogi pańskie osobistości wykluczające się nawzajem, wyrzucił de facto zasady z historii. Wprowadził on za to, oparte, chociaż tylko na wielkiej hipotezie, zestawienie i objęcie całości dziejów, jako organicznej całości, stał się dla niej owym owocem dobrego i złego, od którego spożycia, jako umiejętność żyć zaczęła.

Ogólnik postępu musiał się oczywiście stać przedmiotem szczegółowego studium historyczno-filozoficznego. Podniesiony na ziemi francuskiej zajmował on szczególniej filozofię niemiecką, używany jako punkt widzenia dziejów w sposób najrozmaitszy. Nie ma systemu filozofii w Niemczech, który by, jeżeli nie osobnego dzieła, to przynajmniej właściwych zapatrywań w tym wielkim a trudnym dziale myślenia nie posiadał. Hegel nazwał starożytność tezą, średnie wieki antytezą w historii, w rozwoju germańskiego żywiołu, jako żywiołu wolności, zapowiadał syntezę wieków nowszych. Schelling przeprowadzając postęp świadomości przez naturę do człowieka, w dziejach widział stopniującą się świadomość od Orientu do Grecji, od Grecji do Rzymu, od pogańskiego Romanizmu do indywidualizmu Chrześcijaństwa. W samym pojmowaniu Chrześcijaństwa w przeciągu ery Chrystusowej, widział w średnich wiekach fazę zwaną Petrynizmem (katolicyzm), w nowszych Paulinizm (w reformacji) a przewidywał epokę ś. Jana (religii wolnej opartej na Chrześcijaństwie). Po katolickiej stronie w Niemczech modyfikowali te teorie Schlegel Fr., Windischmann, Molitor i Görres, odziewając teorię postępu w szaty mistyczne, ratując wywodami filozoficznymi dogmaty Kościoła. W Polsce kierunek ten filozofii niemieckiej najwięcej obudził filozoficznej myśli; świadkiem Krasiński i Cieszkowski, układający na kanwie Hegla i Schellinga pierwszy: Trzy myśli Ligenzy, drugi Prolegomena zur Historiosophie i Ojcze Nasz, stawiający po idealizmie germańskim, jako antytezie realizmu starożytności, syntezę przyszłej epoki woli, natchnionego czynu. Przypominam tu legendę Krasińskiego z kardynałem, rozpoczynającym epokę trzecią, gdy kontuszowa szlachta nad głową św. Pawła trzyma walącą się świątynię rzymską. Nie waham się nawet do tej kategorii historiograficznych kombinacji policzyć mesjanizmu Mickiewicza, chociaż ten tak absolutnie w trzecim tomie prelekcji obszedł się z Heglem, Schellingiem i filozofią niemiecką w Polsce.

W jedynej prawie sprzeczności z teorią postępu, kreślącą przeszłe a zapuszczającą się w przyszłe drogi świata, była w Niemczech Schopenhauera filozofia prowadzona dzisiaj przez Hartmanna. Wbrew panującemu w filozofii niemieckiej optymizmowi, stawia Schopenhauer najbardziej skrajny pesymizm jako charakterystykę doli świata, broni chrześcijańskiego dogmatu upadku człowieka, stawiając jako najwyższą domagalność umysłu zapadnięcie w stan indyjskiej bezwoli, ratującej od czułości na złe w świecie i ludzkości. Dziwny zaiste protest przeciw gorączce postępowego optymizmu.

Nazwaliśmy powyżej tę całą serię zapatrywań historiozoficznych pomieszaniem antyfatalistycznego pojęcia chrześcijańskiego Opatrzności z eudajmonizmem pogańskim i pychą ludzką, stawiającą własną drogę jako drogę nieomylną, Bożą, Opatrznościową. Chrześcijańska idea łagodziła złe tego kierunku, wiodła do wielkich pomysłów, do prac i usiłowań naukowych potężnych a nie pomylimy się może, jeżeli tej poruszającej myśli historiozoficznej przypiszemy potężny rozwój nauki historii i wielką jej popularność. Poczucie, że to, co się w dziejach działo, działo się dobrze i zmierzało ku lepszemu jeszcze, zwrócić musiało umysły do pełnego życia i chęci zrozumienia życia, badano przeszłości, do gorącego jej zamiłowania, do rozpatrywania jej krytycznego we wszystkich kierunkach, któremu często brakło należytego przedmiotowego spokoju, ale które bądź co bądź mnóstwo faktów odczutych i zrozumianych na jaw wydobyło. W Niemczech, we Francji, w Anglii, w Polsce do niedawna historia była przeważnie i największy interes budzącym badaniem, a badanie to - poświadczyć tu mogą protestanccy pisarze o Kościele katolickim, odbywało się z naukowym punktem honoru, aby dotrzeć do prawdy i nie zataić prawdy.

Z drugiej strony przyznać należy temu kierunkowi, że w gruncie na racjonalizmie oparty, miał szeroko otwarte oko na niezmierzoną chrześcijaństwa wielkość, miał wagę w sobie, nie pozwalającą mu jeszcze mieszać go z Buddyzmem lub nauką Konfucjusza, miał w Schellingu i filozofach i poetach - myślicielach polskich, poczucie ideału, poczucie tego, czego ludzkości brakuje, co ją rozrywa i co ją boli, co przewalczonym i zmienionym być musi, stawiał wielkie postulaty, czy kościoła świętego Jana Schellinga i Krasińskiego, czy epoki woli Cieszkowskiego, czy dociągnięcia moralnego w mesjanizmie. I spoglądając dzisiaj, w jakich sferach snuje się myśl filozoficzna naszych pigmejów po dziennikach pozytywnych, musimy z epoką tą, niestety, minioną opłakiwać ludzi, którzy mieli pierś nie podług miary krawca, lecz Fidiasza. Jeżeli też i wśród nich niepodobna nie dopatrzyć pewnej apoteozy fatalizmu czynów dokonanych, jeżeli chylą głowy przed ludźmi, których uważają za ludzi Opatrzności, to wybierają przynajmniej olbrzymów, że tu wspomnę Mickiewiczowski kult Napoleona!

Połączenie to atoli dwóch sprzeczności nie mogło pozostać długotrwałym. Upadły w ciągu wypadków systemy historiozoficzne Niemców, a jeżeli kiedy, to dziś, uśmiechnąć się każdy musi nad epoką syntetyczną des Germanenthums als des Zeitalters der Freiheit z kościołem świętego Jana reprezentowanym chyba przez Reinkensa! I jak idea postępu de la dèsse raison stanęła niegdyś na rewolucyjnym ołtarzu w postaci Fryny starożytnej, tak naga, kategoryczna wyszła po raz drugi z głowy francuskiego myśliciela Augusta Comta, nie poznana zrazu w świecie żyjącym eklektyzmem Cousinów i Villemainów, ale potężniejąca prostotą swego twierdzenia, odsuwającego wszelkie niewłaściwe związki.

Comte wywiódł naczelną formułę systemu z tego, co w filozofii abstrakcyjnej było w mgle tonącym szczytem budowy. Filozofia niemiecka budowała od abstrakcji logicznych do historiozofii, Comte od historiozofii zaczął. Naczelna formuła o trzech dobach bytu ludzkości teozoficznej, metafizycznej i pozytywnej, przypominająca poniekąd Vicona wiek Bogów, bohaterów i ludzi, jest najkrótszą, najprostszą historiozofią, jaką kiedykolwiek podano światu. Jest ona niezawodnie absurdem, ale absurdem kolosalnym, konsekwencją żelazną z przyjęcia postępu wyprowadzoną. Skoro minęła epoka wiary w to, czego rozumem dosięgnąć nie można, powinna mieć prekluzyjny termin epoka, w której się kuszono, aby dosięgnąć tego rozumem, od tego terminu zaczyna się pozytywizm, epoka, w której myślenie zastosowano do tego przekonania. Jeżeli zaś koniecznie potrzeba jakiegoś kultu, miejmy prawdziwy, kult siebie samego, kult ludzkości.

Szczerze i brutalnie, nielogicznie co do faktów dziejowych, ale co do pojęcia pewnej chwili dziejowej, jako uznającej się na drodze doskonałości i prawdy, ściśle logicznie! Na próżno też sili się p. Laurent wykazać wszystkie pychy, dzieciństwa, nieuctwa Comta, stojące tuż obok wywodów nieubłaganej logiki: Comte wskazać mu zdoła cały szereg ludzi, jak Littrè, Buckle, Draper, Hartpole - Lecky, Stuart, Mill, Spencer, Lewis, którzy lepiej przygotowani budowali na logicznej jego podwalinie, może w poprzednikach Viconie, Voltairze i Kancie, wyróżnić to, co mu torowało drogę, upoważniało do zuchwałego twierdzenia.

Wyręczając mistrza, z ogromnym zasobem przeczytanych książek a żadnym znajomości życia, bierze się Buckle do dzieła, aby myśl pozytywną w historii bliżej określić i przeprowadzić. Dwa są czynniki w historii, mówi: moralność i wiedza, działające wśród niezliczonych wpływów ziemi klimatu na ludzkość. Pierwszy mało się zmienia, drugi okazuje widoczny postęp. On też jako postępujący wedle praw niezmiennych, może wieść do zrozumienia, uporządkowania, rozkładu przestrzeni dziejów. Postęp ten wiedzy odbywa się kosztem dwóch powag, powagi religii i powagi władzy - ergo: upadek religii i władzy jest postępem. Tak zamyka się poczet filozofii historii rozpoczęty od twierdzenia Bossueta, że historia jest widowiskiem dwóch czynników, religii i władzy, że stałość pierwszego, zmienność drugiego główną jej treść stanowi. Kończy się fatalizmem praw natury i fatalizmem prawa postępu wiedzy. Postęp wiedzy, uznający, że religia jest tylko wytworem spłoszonej objawami natury wyobraźni, że władza jest tylko prewencyjnym środkiem przeciwko nie dość rozszerzonym pojęciom, co rozumne a co przez to samo dobre; musi doprowadzić do chwili, gdy wiedza wyprze całkowicie religię i prewencyjny środek władzy, przynajmniej tam, gdzie na to prawa natury pozwolą.

Nie w tych pociągniętych, lub koniecznie wyciągnąć się dających konsekwencjach spoczywa siła przekonywająca systemu Buckla. Spoczywa ona na nowości i zadziwiającej często zręczności dowodów, że nic nie ma w historii prócz fatalizmu prawa natury i fatalizmu prawa postępu wiedzy. Ale dowody te podane są kosztem rozbicia i unicestwienia tego, co się dotąd historią nazywało. Naród po narodzie bierze Buckle pod anatomiczny i fizjologiczny rozbiór, nie idąc za postępem czasu, za następstwem wielkich epok historycznych, ale używając metody, którą przyrodniczą nazywa i którą jako jedyną do przeprowadzenia historii na stopień i stanowisko umiejętności ścisłej wskazuje. W wszechstronnym obejmowaniu faktów ekonomicznych, społecznych, intelektualnych, w pozostawieniu na boku politycznych jest owa siła imponująca umysłom, szczególniej młodym, które zapominają, że historia od dawna nie zaniedbywała pierwszych, pomimo że na przednim planie stawiała drugie. Zapominają, że właśnie w tym odrywaniu od naturalnego ich gruntu, w tym zestawieniu ryzykownym rzeczy odrębnych, ginie istota historii, polegająca na położeniu i wytłumaczeniu wszystkiego w czasie i miejscu, że jeżeli w uwzględnianiu czynnika wewnętrznego nie ma nowego odkrycia, w oderwanym jego traktowaniu i zestawieniu jest oczywiste dla prawdy niebezpieczeństwo.

Ale nie chcemy się spierać o metodę i nie powiemy, aby nic z metody Buckla do umiejętności historii przenieść nie należało. Przeszła ona ogniową próbę w samym dziele jego i poparła bardzo silnie fałszywe z gruntu zapatrywanie, wynikłe z chęci uporządkowania ogromnego obszaru wiedzy nabytej: poleciła się tą obroną fałszu tak, że w służbie prawdziwszych pojęć potężniejszą się ukazać musiała. Bardzo być może, że wielkie bezdroża, na które Buckle pojęcie historii zaprowadził, wpłyną na świadomych lepiej zadania historii, że cofając się z drogi abstrakcji, której w ubiegłej epoce filozofii i nauki nadużyto, wrócą do opartej na samych faktach ścisłości, że liczyć się będą więcej ze zdobyczami wiedzy na polu przyrody, o ile te wkraczają w świat ludzki. Bardzo być może, że jak na pogańskiej nauce starożytności wzrosła najświetniejsza myśli chrześcijańskiej epoka, tak z przyswojonymi środkami dzisiejszego pozytywnego, niezawodnie pogańskiego kierunku, wystąpi po raz wtóry nauka chrześcijańska, przyjmująca zdobycze prawdy i ustawiająca je do harmonii z tą prawdą, o której zapomniano.

Nie metoda powtarzamy, ale założenie jest w Bucklu fałszem, który obala całą jego budowę, założenie, o którym nie wiadomo, czy poprzedziło budowę, czy też wynikło z ducha człowieka, nie przypatrującego się nigdy życiu a szukającego najprostszego środka uporządkowania nagromadzonej z książek wiedzy. Przypuściwszy z Bucklem, że czynnik moralności nie ulega prawom postępu (wedle nas podlega on innym prawom), niepodobna się zgodzić na wykluczenie tego czynnika od rozpatrywania historycznego, odsądzenie go od prawa stanowienia o budowie i rozkładzie dziejów. Dajmy na to, że jak powiada Buckle, wiedza postępuje a moralność fluktuacyjnemu ulega ruchowi, to pierwszym obowiązkiem badacza było zastanowić się, dlaczego znacznemu stopniowi wiedzy towarzyszy często nadzwyczajny upadek przeciętnej moralności, dlaczego przy niskim jej stopniu może być znaczna suma moralności, dlaczego epokom niedouczenia towarzyszą zwyczajnie najopłakańsze skutki, dlaczego w czasach upadku moralności i wiedza upadać musi, wiedza która z moralnych pobudek czerpie swoje siły, nowych potężnych zyskuje pracowników. Chwile rozkwitu wiedzy, potęgi umysłowej są w dziejach tak sporadycznie rozsiane, jak chwile wyższej moralności, zdarzają się wśród trudniejszych, słabną wśród korzystniejszych warunków: nie pomoże nic, jeżeli nie ma boskiej iskry twórczej w piersiach ludzkich, jeżeli pierwiastek mądrości zastąpi sama tylko szkolna rzemieślniczość, jeżeli polihistoryzm, wielowiedztwo, zastąpi pierwiastek twórczości i natchnienia, jeżeli przyjdzie chwila przeżuwania pełna zarozumiałej pewności siebie, ale razem czczości wewnętrznej,

A przy tym walne pytanie, co jest wiedzą, co jest treścią wiedzy u Buckla. Tu przekonywamy się, że pojęcie jego jest czysto dogmatycznym, że to tylko nazywa wiedzą, co się przyczyniało i przyczynia do zbliżania epoki pozytywizmu Augusta Comta; z jednej strony zdobycie coraz większej liczby faktów rozumowych, doświadczalnych, postęp nauk na doświadczeniu opierających się, z drugiej wykluczenie wszystkiego, co mówiło o stosunkach człowieka do jego najwyższych zagadnień i w imię tych zagadnień rozwiązanych nakładało mu obowiązki. Wiedza jest racjonalnym odrzuceniem tego, o czym się dowiedzieć racjonalnie nie można, postęp jest oparciem życia na tym odrzuceniu. A jeżeli też myślenie wszystkich wieków aż do Comta i Buckla twierdziło inaczej na mocy faktów i doświadczeń ludzkich i dziejowych? Jeżeli pierwszym najpowszechniejszym faktem, który wpada w oczy każdemu badaczowi rzeczy ludzkich, jest właśnie fakt, że człowiek i ludzkość nie obywały się nigdy bez religii i władzy, że wszelka wiedza, która przeczyła istnieniu tych dwóch czynników, była teoretycznie chybioną a praktycznie zgubną, jeżeli sam system pozytywny kierunkiem swym negującym religię i władzę jest właśnie dowodem, iż o potędze tych czynników wie, a więc jest religijnym i poważnym o tyle, że sam chce dogmatyzmem swoim despotycznym zastąpić religię i powagę władzy? Co wtedy? Czym jest ujeżdżanie Buckla na wojnach religijnych, na zgubności nietolerancji średniowiecznej, objawiającej się w stosach i więzieniach inkwizycji, jeżeli przeciwko tym klęskom, przeciwstawi się klęski, jakich doznała ludzkość przez działalność czynników, zbliżonych do racjonalnej jego drogi, czynników podnoszących omnipotencję państwa, kruszącego względy religijne, omnipotencję społeczeństwa, depczącego powagę religii i władzy; jeżeli miast nietolerancji, mającej za sobą pobudkę moralną zgromadzenia ludzi około jednej prawdy, żąda despotyzmu idei, opartej na przeciwnym faktom historii, ocenieniu natury ludzkiej, jakoby jej postęp polegał na wyzbywaniu się czynników religii i władzy?!

Bierze zatem Buckle, nie wiedzę, ale jedno przejściowe, skrajne, chwilowe pojmowanie wiedzy, jeden niemożliwy postulat tejże, jako miarę postępu, jako drogowskaz historii. Jego tylko szukając, widzi jego korzyści i pożytki polegające na podniesieniu ekonomicznego dobrobytu, społecznego równouprawnienia, usunięciu pewnych zabytków średniowiecznego barbarzyństwa, a tracąc z oka inne czynniki nie widzi, jakie ujemne strony pociągał za sobą ich upadek i ich lekceważenie, o jakie straty przywiedziona została ludzkość zaprzaństwem religijnych i moralnych postulatów. Uszedł oka jego fakt bijący, jak przy stosunkowo ogromnym zasobie wiedzy o faktach doświadczalnych przy zastosowaniu ich w życiu, istnieć może najwyższa nieporadność w tysiącznych stosunkach życia społecznego, które na wiedzy o faktach doświadczalnych oprzeć się nie mogą, w stosunkach rodzinnych i wychowaniu pokoleń, w wzajemnym stosunku warstw społecznych i ekonomicznych, antytez bogactwa i pauperyzmu, w stosunkach politycznych wracających na wielką skalę w epokę panowania siły fizycznej, bez uwzględnienia jakiegokolwiek moralnego kodeksu. Czyż to w wieku wielkich zdobyczy eksperymentalizmu, w wieku ułatwionych komunikacji przez koleje i telegrafy, w wieku, gdzie cała waga tych ułatwień przyczynia się do doskonałości funkcji społecznego organizmu, nie jest zadziwiającym fenomenem ta niezmierna bezsilność ludzka w urządzeniu się społecznym i politycznie tak, że owe zdobycze rozumu prowadzić się zdają do coraz sroższych, nie dających się przewidzieć i obliczyć powikłań i kataklizmów? Z góry powiadam, że zdają się prowadzić, bo zdobycze rozumu eksperymentalnego same przez się uważam zawsze za dobre i zbawienne, ale dlatego, że są niewystarczające, dlatego, że fizyczną dotąd stronę świata, człowieka i społeczeństwa objęły, że śmiały negować moralną, nie mogły one zaćmić blaskiem swoim epok, gdzie ich było mniej, ale więcej wiedzy faktów moralnych, jako ważniejszych, trudniejszych i konieczniejszych dla człowieka.

Jeżeli to rozumowanie jest prawdziwe, jeżeli wiedza, jak ją pojmuje Buckle, nie jest prawdziwą wiedzą, ale częściowym jej tylko pojęciem, najistotniejsze zadania z oka spuszczającym, jeżeli polega na negacji faktu zajmującego nierównie więcej miejsca w historii, niż eksperymentalizm zwyczajny przyczyn fizycznych, w cóż się obraca cała budowa? Zaiste nie pozostaje z niej nic, prócz zalet metody, użytej do jednego szeregu wyrwanych dowolnie faktów a nieużytej do olbrzymiej całości tych faktów.

Jeżeli zaś prawdą jest, że wiedza eksperymentalna faktów fizycznych, fakty moralne na drugi plan usuwająca, od usunięcia powagi religii i władzy postęp swój a względnie postęp świata zależnym czyniąca, wiedza niosąca wielkie zresztą zdobycze i wielkie wynalazki, istnieć może obok cofnięcia się ludzkości w czasy twarde, żadnego z zagadnień społeczeństwa nierozwiązujące, owszem plączące ją w coraz nowe powikłania, jeżeli przyczynia się nawet do nich o tyle, o ile przeczy wszystkiemu poza sobą, jeżeli ludzkość pod każdym względem z trwogą musi spoglądać w przyszłość tych powikłań, jeżeli przy niej widzimy srogie objawy dysharmonii w jednostce i zamętu w masach, jeżeli zastosować się do niej da wiersz Sofoklesa:

Biada tej wiedzy, co się nie zda wiedzącemu

... gdzież wtedy teoria postępu, gdzie uprawnienie, aby wzrostem tej wiedzy mierzyć całą przyszłość, aby od jej postępu zależnym czynić postęp w przyszłości? Czy nie nasuwa się zupełnie inne oznaczenie punktu dziejowego, na którym stoimy? Punktu, z którego patrząc raczej Schopenhauerowski pesymizm, niż optymizm Kanta, Hegla, Comte'a i Buckla praw nabiera: myśl, że skoro przy takich zasobach racjonalnych istnieć może taki obłęd, takie nie poznanie natury ludzkiej, taka niewytłumaczona niczym ślepota, kroczenie dalej fatalne w konsekwencji tego obłędu musi być drogą do przepaści? Czyli cały rozkład dziejów w myśl postępu wiedzy emancypującej się spod powagi religii i władzy nie da się w takim razie zestawić z rezultatem coraz większego minus?

Pierwszy krok: wiek reformacji, rzucenie się na powszechność powagi kościelnej, rozbicie idei jednolitości chrześcijaństwa.

Drugi krok: wiek l'etat c'est moi, podniesienie idei omnipotencji państwa, wyższego nad względy moralne - aż do podziału Polski; rozbicie idei rządu chrześcijaństwa.

Trzeci krok: wiek rewolucji, podniesienie idei omnipotencji społeczeństwa, rozbicie idei władzy chrześcijańskiej.

Czwarty krok: wiek komuny i pochodzenia od małpy: podniesienie idei gminy przeciw społeczeństwu, a raczej jednostki, która wypowiada społeczeństwu wojnę dopóki jej dobrze nie będzie, która też woli pochodzić od małpy, aby od Boga nie pochodziła.

Czy powtarzam, nie da się sprowadzić teoria postępu, jeżeli się jaskrawych barw używa, jeżeli idąc za przykładem Buckla idzie do skrajności, do karykatury panowania petroleum? Co wtedy z wiedzą się stanie, skoro petroleum nie lubi tak bibliotek i dzieł sztuki? Kto ją będzie uprawiał i czy przypadkiem jako niepotrzebna powaga nie pójdzie za religią i władzą?

Zaiste! teoria postępu Schellingów, Cieszkowskich, Krasińskich, Mickiewiczów, skromniejsza, wychodząca z poczucia, że ludzkość chociaż wie wiele, powinna jeszcze odbyć jakieś wielkie stadia udoskonalenia moralnego, teoria, która przewidywała i prorokowała kataklizmy, będące koniecznym skutkiem radykalnego pojęcia postępu i wiedzy, o ileż była głębszą, szczytniejszą, rozumniejszą i dalej widzącą!... Mogła ona tu i ówdzie wpaść w kolej, którą dziś z brutalną narysowano konsekwencją, ale nigdy i nigdzie nie wyparła się poczucia wielkiego idealnego dążenia, które wyssała z nauki chrześcijańskiej; mogła mieć chwile dumy, pychy nie miała.

Dziwna też rzecz, że dzisiaj, w kraju, który może najgłębszy pod względem historiozoficznym wydał rezultat, w kraju, gdzie poeci prorocze prawie wobec tego, do czego dzisiaj teoria postępu doszła, zajmują stanowisko, urwała się nagle nić myślenia w tym kierunku a importowany towar pozytywizmu i Buckleizmu szerzyć się zaczyna. My w szczególności winniśmy być lepiej, niż ktokolwiek przeciwko niej uzbrojeni - a nie widać walki i odporu w tym kierunku. Zapewne nie wystarczyłoby tu przejęcie stanowiska przez filozofów i poetów naszych zajętego, poddać by je należało krytyce, uwolnić z naleciałości obcych, ale to, co by pozostało, wystarczyłoby zawsze na utorowanie drogi do głębokich zagadnień, które pochód dziejowy nastręcza.

Odrzucając teorię postępu od pewnej chwili dziejowej wstecz i naprzód historię oceniającego, jaką jest teoria w czasach rewolucji francuskiej powstała, należałoby przede wszystkim uznać i badać: 1) czynnik fizyczny, jako materialną podstawę historii, jako jej przestrzeń, nie zapadając w opłakany błąd, aby wszystko fatalizmem tego czynnika tłumaczyć, 2) czynnik oczywistego postępu doświadczalnej wiedzy, rezultat prosty i konieczny czasu, w którym się historia odbywa, bogacący pokolenia spuścizną doświadczeń przeszłości, 3) czynnik moralny, którego uznanym przez Buckla fluktuacjom należałoby nakreślić a przynajmniej starać się nakreślić prawa, 4) czynnik nareszcie najwyższy, Opatrznościowy, który jak Bossuet głęboką uczynił uwagę, jest tym tajemniczym coś w czynnościach ludzkich, które myli wszelkie rachuby i kieruje nawą dziejów wedle woli wyższej, wieczystej. Cztery te czynniki mają to do siebie, że fizyczny i moralny stają wbrew, intelektualny i Opatrznościowy przemawiają za ruchem postępu dziejowego. Jak rozum ludzki zdobywa z czasem prawdę faktów a nie złudę, tak w Opatrznościowym rządzie jest rękojmia, że jest postępem ku dobremu, skoro jest, skoro istnieje. Ale gdy cel i miara tego dobrego jest ostatecznie tam, skąd dane warunki fizyczne, prawa moralne i możność rozumowego rozwoju, dociekanie prawa postępu nie może się odbywać, nie można tego celu i miary określać wedle chwilowego zapatrywania się ludzi na przeszłość i przyszłość, ale należałoby w tym dociekaniu uwzględnić wszystkie czynniki wedle ich ważności wzajemnej, wedle ich stosunku do siebie i oddziaływania. Wtedy wypowiadam tu moje indywidualne przekonanie, okaże się w historii postęp, ale postęp ku gloryfikacji Boga i praw Bożych, postęp ku temu, co raz Kant genialnie natracił, ku sprawdzeniu Opatrzności. Wtedy okaże się, że to, co dzisiaj alfą i omegą postępu nazywamy, jest tylko jedną fazą dalej w tym mierzeniu się ducha ludzkiego z duchem Bożym i prawami Bożymi, postępową, bo zbliżającą chwile ich uznania. Największa idea chrześcijaństwa, uniwersalizm katolicki płomiennymi głoskami zapisanym jest w dziejach. Naturalniej niż w inny sposób dzielą się one na epoki, znaczone zjawieniem się pogańskich potęg do materialnego lub moralnego boju z chrześcijaństwem, potęg z zamierzchłych czasów historii pochodzących lub budzących się w piersi człowieczeństwa. Cesarstwo rzymskie i potop ludów aryjskich, mahometanizm, zmartwychwstały klasycyzm i jego skutki w myśli ludzkiej, panteizm dzisiejszy i niezmierny rozrost faktycznej wiedzy badającej każdy zakątek ziemi... wszystko to, kolejno, epokami dąży do mierzenia się z prawdą moralną chrześcijaństwa, do zastąpienia jej i wyparcia. Jest to nieuchronne, Opatrznościowe, bo objęcie tego wszystkiego i pokonanie w czasie, jest celem i zadaniem chrześcijańskiej prawdy. W tym też znaczeniu można mówić o postępie i badać jego prawa.