Tekst z książki „Władza i pamięć” (Ośrodek
Myśli Politycznej)
Pierwodruk pod tytułem Przedwiośnie i potop
w “Przeglądzie Politycznym”, 42/1999, s. 40–52.
I
Nowoczesność należy do
tych kluczowych pojęć, które określają charakter polskiego dyskursu
intelektualnego po roku 1989. Jednocześnie pozwala prześledzić ponadstuletnią
tradycję określonego sposobu myślenia i pisania o Polsce i Polakach, sposobu
charakteryzującego znaczną część polskiej radykalnej inteligencji. Na przestrzeni
ostatnich stu lat wielu przedstawicieli tej inteligencji budowało swoją ideową
postawę sprzeciwu i zaangażowania, swój społeczny etos oraz język swej
argumentacji właśnie wokół pojęcia nowoczesności, które w tym wypadku zawsze
łączyło się ze zdecydowanie krytycznym stanowiskiem wobec polskiego charakteru
narodowego, polskiej narodowej samowiedzy. Nowoczesność była tutaj
sprowadzona tylko do wypadkowej dokonanego wcześniej zdemaskowania polskiej
tradycji kulturalnej i politycznej. W wypadku rozważań nad nowoczesnością
możemy więc śmiało mówić o istnieniu wyraźnej ciągłości w myśleniu, tożsamej
dla sporej części radykalnie
i lewicowo (ale również narodowo) nastawionej inteligencji polskiej, począwszy
od końca XIX wieku po lata 90. naszego stulecia.
Kiedy
mówimy o istnieniu takiej ciągłości (co znamienne, ciągłości tej nie zakłóciły
wcale wydarzenia po 1948 roku: próby urzeczywistnienia w Polsce stalinowskiej
ideologii, a później kulturalna oraz polityczna praktyka PRL-u), to nie chodzi
w pierwszym rzędzie o samą treść pojęcia nowoczesności, ale o jej formę. Polska
inteligencja zapewne nie wyróżniała się w jakiś szczególny sposób przez sam
fakt intensywnego zajmowania się problemem nowoczesności. Do pewnego stopnia
był to raczej kolejny dowód, że polskie życie umysłowe często polega na trochę
opóźnionym i nieporadnym “przeżuwaniu” treści wytworzonych przez procesy
kultury Zachodu. Nowoczesność i modernizacja były popularnymi tematami
w całej Europie przełomu wieków, i do dzisiaj wciąż stanowią przedmiot wielu
atrakcyjnych debat. Natomiast wydaje się, że sposób, w jaki polska inteligencja
uczyniła z nowoczesności kamień probierczy własnego rewolucyjnego radykalizmu
oraz niechęci wobec zastanej rzeczywistości kulturalnej i społecznej, że cały
ten niesłychany ładunek resentymentu wobec własnych form tradycji, biorący się
z przyjętej u podstaw wizji nowoczesności jako całkowicie obiektywnej
propozycji, wręcz naukowej oczywistości, i zarazem jako etycznego, czasami
wręcz metafizyczno-historycznego zadania, że wszystko to nadawało zagadnieniu
nowoczesności niepowtarzalną polską specyfikę. Oczywiście z historycznego
punktu widzenia fenomen nowoczesności w kulturze europejskiej zawsze, począwszy
od rewolucji francuskiej, zawierał silny element resentymentu, i dlatego
wynikał z głębokiej wewnętrznej niezgody na rzeczywistość zastaną. Pod tym
względem resentyment polskiej inteligencji radykalnej w jej zmaganiach z
nowoczesnością na pewno nie był niczym nowym. A jednak nigdzie w Europie
Zachodniej nie przyjął on tak jednorodnej i trwałej formy, która określiłaby
duchową tożsamość jednej, wiodącej grupy społecznej wobec ugruntowanych w
społeczeństwie i kulturze elementów narodowej tradycji oraz ich znaczenia dla
szans nowoczesności.
Ewidentną
słabością wielu ofert nowoczesności, formułowanych przez polską inteligencję,
był ich negatywizm. Oznaczało to, że rzadko kiedy koncepcje te były produktem
przemyślanego, twórczego stosunku do substancji własnej tradycji, wyrastały
z afirmacji odziedziczonej przez wspólnotę narodową pamięci historycznej.
Niestety, propozycje te miały przeważnie wybitnie reakcyjny charakter. U ich
podstawy nie znajdziemy myśli o przekształcaniu zastanej rzeczywistości, o
konieczności nadania jej nowego sensu, ożywiania jej w zmieniających się
społecznych i politycznych warunkach. Natomiast wiele w tych koncepcjach
moralizującej retoryki o radykalnej zmianie całej społecznej struktury, o dziejowej,
żelaznej konieczności zrzucenia tradycyjnego balastu, o walce
z religijnością i zacofaniem. Zła, zafałszowana, przegniła rzeczywistość
powinna zostać w całości zastąpiona przez rzeczywistość nową zgodnie z żelazną,
naukową logiką rozwoju ku nowoczesności. Propozycje nowoczesności rzadko miały
więc pozytywny charakter. Zwykle były dość ogólnie i nierealistycznie
sformułowanym programem, który następował po drobiazgowej i całkowitej krytyce
polskiego charakteru narodowego. Stanowiły bezpośredni efekt odrzucenia
wszystkiego, co w wypadku narodu polskiego na przełomie XIX i XX wieku było
jakąś konkretną, namacalną rzeczywistością społeczną, kulturalną i religijną.
Obok stosunku do własnej tradycji kulturalnej i społecznej, ważnym
wyznacznikiem nowoczesności był zawsze dla polskiej radykalnej inteligencji
określony stosunek do Europy, a ściślej do głównych nurtów ideowych i
cywilizacyjnych charakterystycznych w danym czasie dla Zachodu. Nie chodzi tutaj
o sam proces porównywania polskiego życia intelektualnego z kulturalnymi i
cywilizacyjnymi wytworami innych narodów w Europie, który sam w sobie jest
często bardzo twórczy i zbawienny. Mamy raczej na myśli dobrze znane z
polskiego życia intelektualnego i mocno zakorzenione w naszej myśli politycznej
przekonanie, że kultura i społeczeństwo są efektem racjonalnie ukierunkowanego
dochodzenia do pewnej normy ustalonej w krajach cywilizowanych (nigdy nie
wiadomo dokładnie – w których). W ten sposób jednak proces modernizacyjny kraju
często był przez naszych modernistów przedstawiany jako proces “przejmowania
kultury zachodniej w takiej formie, w której ona nigdzie nie istnieje”. Radykalna inteligencja
polska chętnie głosiła ten pogląd z tą samą niezachwianą naukową pewnością, z
jaką karciła swych rodaków za nieprzyzwoity i wrogi nowoczesności
tradycjonalizm. Charakterystycznym przykładem takiej postawy był Stanisław Brzozowski.
Wprawdzie jego zainteresowania były imponująco szerokie i obejmowały również
doskonałą znajomość literatury i filozofii rosyjskiej, to jednak większość
swych intelektualnych podniet czerpał
z lektury modnych autorów zachodnich. To właśnie ta lektura skłoniła go do
postawienia diagnozy, zgodnie z którą słabością polskich elit kulturalnych
miała być nieznajomość głównych kierunków współczesnej, nowoczesnej myśli
zachodniej. Dzisiaj już wiemy, że około dziewięćdziesiąt procent
intelektualnych fascynacji Brzozowskiego nie przetrwało w ogóle do naszych
czasów.
W
obu wypadkach – i w krytyce polskiego tradycjonalizmu,
i w pochwale zachodniej nowoczesności jako obiektywnej normy – mamy do
czynienia z negatywistycznym rozumieniem nowoczesności. Ten szczególny negatywizm
w połączeniu z postulatem modernizacji kraju prowadził polską inteligencję do
łatwego przyswojenia sobie wszelkiego rodzaju radykalnych koncepcji. Stąd brały
się te wszystkie oczarowania nietzscheańskim aktywizmem, marksizmem i ideą
rewolucji socjalistycznej, ale także tutaj znajdowało się źródło przeformułowania
nowoczesności przez narodową demokrację. W polskich warunkach doprowadziło to
do dramatycznego wyostrzenia antynomii, do stworzenia niepokonanych przeciwieństw
między nowoczesnym Polakiem a Polakiem katolikiem, między modernizacją i
tradycją. W tych wyostrzonych antynomiach na dobre ugrzązł od wielu dziesiątków
lat nasz dyskurs o polskiej samoświadomości narodowej.
II
O tym, że
stosunek Polaków do ogólnie pojętego Zachodu nigdy nie był, mówiąc oględnie,
jednoznaczny, na pewno nie trzeba tutaj szczególnie mocno przypominać. Warto
byłoby jednak dokładniej prześledzić, w opozycji do jakich konkretnie cech
polskiego tradycjonalizmu, jakiego zespołu symboli i wartości konstytutywnych
dla polskiej kultury Zachód przedstawiał się jako zobiektywizowana
i urzeczywistniona nowoczesność. Barwną ilustrację tego problemu znajdziemy u
Zygmunta Krasińskiego, w jednym z listów do Adama Sołtana:
“Pisałem
ci raz, że tu wzięli Szczyta z Pińskiego do S. Spirito, do wariatów. Wyobraź
sobie szlachcica, dziedzica wsi Kożangródek, pana całego klucza
Szczytowszczyzną zwanego na Litwie. Namówił go proboszcz tamtejszy, by jechał
do Rzymu prosić Ojca Świętego
o pozwolenie na mszy mówienie w dworze kożangródzkim, zależnym w tym od innego
parafialnego proboszcza. Szczyt się wybrał jak do Wilna i Nowogródka, sam jeden
zupełnie tu przybył, podał prośbę, otrzymał i zaraz chciał wracać do Kożangródka,
do domu. Miał bzika w głowie. W Kożangródku nic to nie zawadzało,
i owszem, tu go za wariata poczytali, bo sypał dukatami za lada co, sypiał w
stajni przy koniu, dwa osły kupił w Tivoli, dwóch obszarpańców wsadził na nie i
sam przodem konno uwija się po Kampanii, szukając wsi i domu na wsi do najęcia,
gdyż miasta nie cierpi. Otóż te obszarpańce, te Sanszy go za wariata donoszą
urzędnikom bramy di Popolo. Przytrzymują szlachcica, przez dwa dni go męczą,
gwałtów niesłychanych się na nim dopuszczają, sodomskich, gomorskich, z kieski
mu wszystkie holendry wykradają, potem z bzikowatego przerobiwszy go tam na
wściekłego, raporty piszą do władzy. Władza doktorów szle, on doktorów kpa,
grozi im nożem. Doktorzy go za wariata ogłaszają, wiążą go i prowadzą do S. Spirito.
Tam byłem u niego. Dumny jak hidalgo, nieugięty jak Litwin, wspaniały jak
szlachcic z czasów, kiedy Rzeczpospolita nierządem stała, podejrzliwy jak każdy
nieszczęśliwy, dziwaczny jak Radziwiłł Panie Kochanku, pełen ciasnych wyobrażeń
i bzików, ale, mospanie, nie wariat. Pytam się, czy pisać do krewnych na Litwę?
Dziękuję, nie trzeba, ja przecież dziedzic, gdy Ojciec Święty się dowie, każe
tą intrygę skarać, a mnie zwolnić. Pytam się, wiele mu ukradli pieniędzy? – Nie
liczę nigdy swoich pieniędzy. – Pytam się, czy nie przesłać książek lub czegoś
innego? – Niczego mi nie trzeba, jeno wolności, zresztą za wszystko dziękuję. I
odszedł w ciemne korytarze pełne wariatów, taki spokojny, taki swój, taki
pyszny, jak gdyby
w Kożangródku szedł z strzelcami i psiarnią na niedźwiedzia do boru. O biedny
typie, dzielny typie, typie doskonały szlachty naszej, coś tu się dostał do
szpitala obłąkanych […] Czuję, że mógłbym być twoim Cervantesem, płakać z głębi
serca nad tobą, kiedy złośliwi czytelnicy może by się śmiali z ciebie, ale nie
ja, nie ja, bo choć czasy twoje przeminęły, o biedny i szlachetny dziedzicu, to
jednak tyle w tobie poczciwego i dzielnego, że każdy poczciwy i dzielny musi
ciebie żałować i kochać”.
Krasiński
opisuje w liście do Sołtana sytuację anegdotyczną, która nie jest pozbawiona
symbolicznej wymowy, aktualnej także
w kontekście rozważanego przez nas zagadnienia nowoczesności. Tradycyjny polski
charakter narodowy jest tak dalece niedopasowany do zewnętrznych realiów, że
jego najbardziej typowy reprezentant, kresowy szlachcic, swoją podróż do Rzymu
kończy w domu wariatów. Wyobrażona “normalność” określa wszystkie inne
zachowania jako “nienormalne”. Polski szlachcic uosabiający dawne
republikańskie cnoty, żarliwą religijność i poczciwą wiarę
w ludzką przyzwoitość, ale też nieumiarkowany w swych emocjach, popędliwy i
rozrzutny, ów polski typ narodowy wyjęty wprost ze świata opisanego przez
Henryka Rzewuskiego nie znajduje już innego miejsca w nowoczesnych, współczesnych
realiach, jak tylko
w domu dla obłąkanych. Tak, wydaje się, brzmi zawarta w opisie Krasińskiego
konkluzja. Dla jednych była ona powodem do smutku i zadumy, jednak dla wielu
radykalnych inteligentów polskich – często w pierwszym lub drugim pokoleniu
potomków takich Szczytów z Pińskiego – stała się podstawowym argumentem w
dyskusji na temat nowoczesności, którą rozpoczęto pod koniec XIX wieku. Nie
przez przypadek przedmiotem sporu, który tę dyskusję w polskich młodych elitach
intelektualnych napędzał, było pytanie
o istotę modernizmu. Młodzi zwolennicy modernizmu chcieli stary świat
republikańskiej szlachetczyzny jak najszybciej złożyć do grobu, zapomnieć o
nim, wyrugować z pamięci i z rzeczywistości.
W ten oto sposób zaczyna się znamienny dla dwudziestowiecznej kultury polskiej
spór między synem i ojcem – między (jak to określał Gombrowicz) synczyzną i
ojczyzną.
W
1902 roku Stanisław Brzozowski pisze artykuł pod znamiennym tytułem Co to
jest modernizm? Nie był to w żadnym razie tekst wybitny, ale dobrze
ilustrował narastający konflikt, który miał na trwałe podzielić polską
inteligencję według poglądu na problem tradycji i nowoczesności. Już rok
później spór ten miał przerodzić się w ostrą polemikę z Sienkiewiczem. Według
Brzozowskiego człowiek z natury swej jest dobry, w jego głębi tkwi “instynkt
powszechnego braterstwa”. Jedynym źródłem zła są uwarunkowania społeczne,
ekonomiczne i historyczne. One czynią człowieka złym
i samolubnym. Tak więc Brzozowski posługuje się w tekście starym argumentem
Jana Jakuba Rousseau, z którego nie wyciąga jeszcze ostatecznych wniosków –
postulatu rewolucji i całkowitego przekształcenia polskiej struktury społecznej
zgodnie z założeniami marksizmu. Dopiero w roku następnym rewolucyjny
radykalizm dochodzi w jego tekstach do pełnego głosu. Na razie wnioski
Brzozowskiego są łagodne, idą w kierunku duchowej, indywidualnej wolności, dzięki
której delikatne, subtelne i wartościowe jednostki będą samodoskonalić się
dzięki kontemplacji. Wewnętrzna doskonałość owych “mózgowców, nerwowców” (jak
kategorię tych subtelnych młodzieńców z rewolwerem w kieszeni określił Wacław
Nałkowski) miała, zdaniem Brzozowskiego, prowadzić do upowszechnienia się
wzajemnej życzliwości, społecznej wrażliwości, “powszechnej sympatii”. Duchowy
indywidualizm był więc warunkiem koniecznym, by pojawiła się pożądana postawa
prospołeczna. Droga doskonalenia się jako warunku postępu prowadziła od
indywidualnego wyswobodzenia się spod władzy tradycyjnego, kulturalnego
kontekstu – do przeobrażenia całej społecznej struktury według nowych, tym
razem już zupełnie “czystych” zasad nowoczesności. Młody inteligent powinien
być duchowo niezależny
i społecznie zaangażowany. Dopiero taka postawa gwarantuje bowiem właściwą
służbę idei nowoczesności.
Brzozowski
ma okres zafascynowania marksizmem jeszcze przed sobą, dlatego sformułowane w
1902 postulaty są na razie bardzo ogólnikowe i nie przybierają formy wyraźnych,
społecznych, ekonomicznych czy politycznych propozycji rozwiązania problemu
modernizacji kraju oraz pozbycia się tradycjonalistycznego garbu narodowych
obciążeń. Tę łagodność już wkrótce miał jednak zastąpić bezwzględny aktywizm i
radykalizm – dwie główne cnoty polskiego inteligenta zaangażowanego. Brzozowski
był przecież wiernym uczniem swoich nauczycieli – Nałkowskiego, Krzywickiego
i Dawida. To właśnie oni już dwadzieścia lat wcześniej wypracowali ideowe
podstawy inteligenckiego zaangażowania i radykalizmu, łącząc etos
społecznikowski z moderną i naukowym obiektywizmem scjentyzmu. W Rodowodach
niepokornych Bohdan Cywiński dokonuje ciekawej analizy lektur, na podstawie
których tzw. mędrcy z Uniwersytetu Latającego i Wolnej Wszechnicy Polskiej
kształtowali nowe pokolenie gombrowiczowskiej synczyzny. Podstawą tego
światopoglądu był scjentyzm, a przede wszystka darwinowska teoria ewolucjonizmu,
która okazała się najlepszym sposobem na szybkie i łatwe pozbycie się
“religijnych złudzeń”, dalej pozytywna socjologia Comte’a i Durkheima,
humanitarne wolnomyślicielstwo
i programowa laickość, także często wojujący antyklerykalizm, nietzscheański
aktywizm, syndykalistyczne idee Sorela i polityczne poglądy pierwszych, jeszcze
nie całkiem pozbawionych skrupułów anarchistów, takich jak Proudhon, wreszcie
idea socjalistyczna robotniczych rad i marksistowski antykapitalizm. Z tych
dobrze przygotowanych okopów młoda awangarda nowoczesności mogła ostrzeliwać
“obóz reakcji” – szlachecki ziemiański tradycjonalizm, Kościół katolicki i z pozoru
tylko “nowoczesne”, dopiero co zaczynające kumulować kapitał mieszczaństwo. Ten
charakterystyczny dla początków formowania się etosu polskiej lewicowej
inteligencji syndrom radykalnego, moralnego protestu Cywiński charakteryzuje w
następujący sposób: “Najłatwiej odczytać go z niektórych pism Krzywickiego i
Nałkowskiego, gdzie dominuje wstręt do zmaterializowanej moralności
burżuazyjnej, obłudnie strojącej się w zasłony wielkich idei – najczęściej
chrześcijańskich. […] Dość krańcowa charakterystyka społeczeństwa, napisana
przez Nałkowskiego
w 1895 roku, sprawia wrażenie trochę irytujące, ilustruje jednak wewnętrzną
drogę protestu przeciwko zastanej rzeczywistości etycznej. Jako założenie
przyjęta jest potrzeba etycznego rozwoju ludzkości w miarę rozwoju cywilizacji.
W świetle tego postulatu protest musi być totalny […] Ta totalność protestu
przeciwko panującej moralności społecznej charakteryzuje niewątpliwie całą
formację radykalno-inteligencką, pełna jest jej publicystyka redagowanego w
owym czasie przez Dawida “Głosu” i pokrewnych mu pism. Szczególną niechęć wywołuje
wyrosłe na gruncie moralności mieszczańskiej pojęcie człowieka solidnego, przyzwoitego.
Wzory przyzwoitości są atakowane najostrzej […] Zamanifestowało się to
najbardziej w prowadzonej głównie przez Nałkowskiego kampanii przeciwko wzorcom
moralnym Sienkiewicza, prezentowanym przede wszystkim w Rodzinie Połanieckich”. Wkrótce już, dzięki Brzozowskiemu,
krytyka owych wzorców moralnych nie ograniczała się jedynie do mieszczaństwa i
kleru, ale została rozszerzona o tradycję polskiej szlachetczyzny.
III
W 1903 roku
ukazuje się w “Głosie” pierwszy krytyczny felieton Brzozowskiego na temat
Sienkiewicza, zatytułowany I smutek tego wszystkiego. Tekst utrzymany
jest jeszcze w tonie pojednawczym. Sienkiewicz, przedstawiciel obywatelskiego
konserwatyzmu, zaatakował wcześniej polskich modernistów, przede wszystkim
Stanisława Przybyszewskiego, i społeczników, głównie w osobie Wacława
Nałkowskiego, zarzucając im propagowanie “rui i porubstwa”. Pomijając miejscami
bardzo emocjonalny ton krytyki modernistów, główny zarzut nihilizmu i
dekadentyzmu stawiany im przez Sienkiewicza był całkowicie logiczny i na
miejscu (sam Brzozowski, który później zwrócił się przeciwko pisarzom
młodopolskim, chętnie posługiwał się podobnym zarzutem). Konflikt Sienkiewicza
z modernistami jak najbardziej mieścił się w ramach toczonej przez cały XIX
wiek w Europie debaty między konserwatystami a scjentystami i progresywistami o
nihilistyczne korzenie procesu modernizacji. Jednak w Polsce za sprawą radykalnej,
lewicowej inteligencji spór ten uległ wyjątkowej ideologizacji i politycznej
brutalizacji. Wacław Nałkowski namawia Brzozowskiego do zdecydowanego
wyostrzenia krytyki Sienkiewicza i przypuszczenia radykalnego ataku na “obóz
reakcji”. W tym samy roku jeszcze w “Głosie” ukazuje się kolejny artykuł
Brzozowskiego: Henryk Sienkiewicz i jego stanowisko
w literaturze współczesnej, w którym tym razem autor przypuszcza
frontalny atak na ideowe podstawy pisarstwa Sienkiewicza, reprezentującego jego
zdaniem najbardziej szkodliwą formę polskości – szlachecki republikanizm.
Rozpoczęta przez Brzozowskiego dyskusja wokół autora Trylogii i Rodziny
Połanieckich miała o wiele poważniejsze znaczenie z punktu widzenia
późniejszego formowania się polskiego życia intelektualnego, niż mogłoby się to
wydawać na początku.
Jednak już wtedy świadomość nieuniknionego konfliktu między Polakiem katolikiem
i nowym typem nowoczesnego Polaka była obecna wśród radykalnej inteligencji,
szybko przyswajającej sobie marksistowskie dogmaty o dialektycznej konieczności
ostatecznego konfliktu klas. Dlatego redakcja “Głosu” Dawida
w zdecydowanym tonie anonsowała polemikę z Sienkiewiczem: “Nie jest to żadna
polemika okolicznościowa, to spór zasadniczy o charakter i treść całej
współczesnej literatury, całego naszego duchowego życia. […] Obrachunek z
Henrykiem Sienkiewiczem jest obrachunkiem społeczeństwa z samym sobą”.
Rozrachunek
z Sienkiewiczem był dla Brzozowskiego jedynie dogodnym punktem wyjścia do
rozprawienia się z katolickim i szlacheckim tradycjonalizmem Polaków, oraz do
skonstruowania
w opozycji do niego jednoznacznej koncepcji społecznej i duchowej modernizacji
całego narodu. To podstawowe założenie obecne jest w całej gorączkowej
twórczości autora Legendy Młodej Polski.
Brzozowski
uważał się za wyraziciela ruchu społecznego, który w jego przekonaniu stanowił
jedyną realną siłę zdolną wprowadzić do zastanej rzeczywistości twórczą zmianę.
W tym sensie ruch ten uosabiał dla niego ideał nowoczesności. W znaczeniu
społecznym taką siłę stanowili według niego chłopi i robotnicy. “Oto tu, między
fabrycznym młotem a chłopskim pługiem, między proletariuszem-robotnikiem a
polską chłopską wsią zaczyna się, poczyna Polska. Tu jest koncepcja nie z
bibuły i druku, lecz z ciała i krwi, tu jest młoda Polska, która oto już jest,
żyć usiłuje wobec pozaludzkiego i międzyludzkiego żywiołu”. Jak wiadomo, nie
była to w owym czasie w Europie idea szczególnie odkrywcza, a i na ziemiach
polskich zauroczenie ideą socjalizmu, któremu uległa spora część polskiej
inteligencji, było dość częstym wypadkiem, ale – dodajmy – na tle całego
społeczeństwa wciąż tylko wypadkiem ekskluzywnym. Europejski ruch
socjalistyczny w drugiej połowie XIX w. był wymierzony przede wszystkim w
instytucjonalne i prawne formy państwa oraz w relacje między gospodarką i
społeczeństwem. Nie różnił się od innych, wcześniejszych rewolucyjnych ruchów
społecznych, które zawsze dążyły do destrukcji zastanych historycznych form
rzeczywistości, takich jak instytucje, reguły prawa, obyczajowość, więzy
społeczne, porządek gospodarczy. Na tym tle owe, nazwijmy to – praktyczne
konsekwencje polskiego ruchu socjalistycznego, PPS-u i SDKPiL-u, nie były
szczególnie imponujące. Dlatego wykorzystanie przez Brzozowskiego idei
socjalistycznej do kulturalno-
-cywilizacyjnej krytyki stanu polskiego ducha było szczególną i jak się zdaje –
brzemienną w skutki dla polskiej inteligencji polityczną nobilitacją tego
ruchu. Dzięki temu właśnie socjalistyczne wątki stały się, przy odpowiedniej
filozoficznej podbudowie (głównie za sprawą percepcji myśli Nietzschego i
przede wszystkim Marksa), podstawową treścią i argumentem w walce inteligencji
z zastaną, dziewiętnastowieczną obyczajowością i kulturą polską. Z braku
bardziej rzeczywistych form instytucji politycznych i społecznych, Brzozowski
konstruuje wrogą strukturę pod nazwą “Polski zdziecinniałej” nie tylko w celu
krytycznego opisu rzeczywistości, ale również po to, by lepiej uzasadnić i
uwiarygodnić nowy ruch społeczny, którego reprezentantem się czuje. Owo
przekonanie o nieuchronnym konflikcie ruchu społecznego jako czynnika odnowy
i postępu z istniejącą, historyczną strukturą instytucji (z którego to konfliktu
ma zrodzić się nowa, doskonała i wieczna struktura społeczna) było i jest
charakterystyczne dla myśli inteligenckiej
w Polsce. To ono na przykład kazało Żeromskiemu w Urodzie życia
zinterpretować partyjny sąd nad Brzozowskim jako typowy dla kościelnej,
skostniałej struktury ohydny ostracyzm wolnej myśli. Oczywiście nie chodzi o
to, by usprawiedliwiać istotnie ohydny proces przygotowany przez towarzyszy z
PPS-u Brzozowskiemu. Idzie przecież o pewną wymowną strukturę myślenia
inteligencji polskiej, która pozwalała utożsamiać konflikt między niedogmatyczną,
wolną myślą (na przykład marksistowską) i partyjnym “betonem” –
z konfliktem między sekciarską gnozą czy powszechnym ruchem religijnym i
instytucją Kościoła. Sam Brzozowski do takich skojarzeń zachęcał, pisząc
często, że należy chronić marksizm przed tym, aby nie stał się kościołem. W
każdym razie gdzieś w tej myśli prawdopodobnie tkwi owa żywa do dzisiaj
skłonność utożsamiania Kościoła i partii jako tego samego instytucjonalnego
zagrożenia. “Zabieg ten – jak w nawiązaniu do Urody życia komentował Bohdan
Cywiński – mógł skądinąd oznaczać trafną intuicję wiązania tej praktyki
pozbywania się ludzi niewygodnych z instytucjonalizacją, która w pierwotnie
uczciwe wspólnoty ideowe wprowadza fałsz, obłudę i nieuczciwość wobec
zachowujących swobodę myślenia członków. Przejawy takiej instytucjonalizacji
widział Żeromski
w Kościele, przestrzegał przed nimi partię”.
Jeśli
porównać ton dzisiejszej publicystyki zajmującej się kulturalnym,
cywilizacyjnym i politycznym stanem Polski z opisem “Polski zdziecinniałej” w Legendzie
Brzozowskiego, uderza aktualność jego diagnozy. Spora część dzisiejszej publicystyki
albo powtarza w jakiejś kolejnej formie argumenty Brzozowskiego, albo je
neguje. Aktualność tej krytyki nie jest zresztą czymś nieoczekiwanym. W pewnym
sensie każdy krytycznie myślący człowiek w Polsce nosi w swym doświadczeniu
jakiś obraz naszego narodowego zdziecinnienia, zmaga się z różnymi rodzajami
narodowej śpiączki, głupoty, intelektualnego niechlujstwa, lenistwa,
powierzchowności, irytującej gnuśności i prowincjonalizmu. Ktoś, kto takiemu
doświadczeniu zaprzecza, nie jest szczery lub brak mu po prostu krytycznego
spojrzenia na historię i tradycję własnej wspólnoty politycznej. Nie zmienia to
jednak faktu, że opis Polski zdziecinniałej Brzozowskiego bezsprzecznie uległ
później silnej mitologizacji,
a jego argumenty do dziś służą w różnej postaci jako wyraz specyficznej
inteligenckiej kontestacji narodu, Kościoła i tradycji
w Polsce.
Co
składa się na obraz “Polski zdziecinniałej”? Można tutaj wymienić przynajmniej
niektóre elementy tego obrazu. Przede wszystkim kontynuowaną w anachronicznej,
według Brzozowskiego, postaci romantyczną wizję narodu jako wytworu czysto
duchowego, jako wewnętrznego tylko przeżycia, jako “plazmy miłości”. Zdaniem
Brzozowskiego, taka wypracowana przez Mickiewicza
i wielu Polaków na emigracji romantyczna wizja narodu miała swoją całkiem
uzasadnioną rację bytu w pierwszej połowie XIX wieku. Jej późniejsze
kultywowanie wydaje się jednak absurdalne co najmniej z dwóch zasadniczych powodów.
Pierwszym jest ewidentne oderwanie od problematyki społecznej i ekonomicznej.
Postulat zachowania narodowości, sam sposób definiowania wartości narodu nie
łączy się tutaj z żadnym postulatem, ideałem czy zadaniem społecznym i gospodarczym.
Ta słabość pozwala rozpatrywać kwestie narodowe bez związku z cywilizacyjnym
rozwojem narodu, poziomem społecznego życia czy gospodarczego rozwoju. Ponadto
romantyczna wizja narodu wydawała się Brzozowskiemu jednoznacznie
przeciwstawiać polskość zachodniej tradycji europejskiej, a w każdym razie na
pewno tworzyła fałszywe poczucie wyższości nad nią, które najczęściej
przyjmowało formę lekceważenia “zachodnich nowinek”. “Jest rzeczą jasną, że w
zestawieniu z nowoczesną Europą konfederaci [barscy] reprezentowali tylko wolę
samoistnego życia: żyć na poziomie samoistnie, tj. nie dzięki przypadkowi, lecz
na podstawie opanowania zagadnień stawianych przez ten poziom, nie zdołaliby
oni. Świat nowoczesny nie istniał dla nich. Świat ten jako twarda rzeczywistość
zdobyta przez ludzką pracę nie istniał w ogóle dla Polski, jaką znał
Mickiewicz” – zauważa Brzozowski przy okazji swych rozważań nad romantyczną
wizją narodu polskiego. Tak więc kultywowanie romantycznej wizji narodu (jak
się wnet okazuje, chodzi tutaj Brzozowskiemu o podjętą przez romantyków
polskich próbę przeformułowania republikańskiej tradycji szlacheckiej i
powiązania jej z romantyczną wizją narodu jako “wewnętrznym przeżyciem”) musiało
prowadzić zarówno do zignorowania nowoczesności jako cywilizacyjnego, narodowego
zadania, oraz do intelektualnej izolacji Polaków od reszty świata, zwłaszcza
świata zachodniego, co potocznie odczytywane było jako charakterystyczny,
niepokorny polski indywidualizm. Na tym poziomie naszych rozważań nie jest
wcale do końca jasne: czy dla Brzozowskiego nowoczesność jest tożsama z
zupełnie zewnętrznymi społecznymi i ekonomicznymi prądami, tendencjami silnej
cywilizacji zachodniej, która narzuca narodom określony kierunek rozwoju, a w
takim razie jedynie środki realizacji pozostają kwestią samodzielnego wyboru,
są więc wyrazem tego, co Brzozowski określa mianem “samoistności” narodu? Czy
też również owe środki cywilizowania Polaków, ze względu na ich narodowe
upośledzenie
i niepokorność, muszą być także całkowicie zewnętrzne, a więc “niesamoistne”?
Stanowisko Brzozowskiego nie jest pod tym względem jednoznaczne, ale na pewno
ta druga ewentualność
(a więc sens, jak i środki modernizacji są czymś zupełnie zewnętrznym wobec
narodu i jego dotychczasowej kultury, co stanowi warunek powodzenia zadanej
nowoczesności) jest charakterystyczna dla zrozumienia czasami wyjątkowo kontrowersyjnych
postaw polskiej inteligencji wobec zagadnienia nowoczesności i jej relacji do
problemu polskości. W każdym razie nie ulega wątpliwości, że dla Brzozowskiego
pewne formy narodowe, zasadnicze
z punktu widzenia polskiej tradycji XIX wieku, jawiły się jako głęboko i
nieprzezwyciężalnie sprzeczne z postulatem nowoczesności. Im bardziej
nieprzezwyciężalny wydawał się ów dylemat oddzielający niektóre formy
narodowego bytu od nowoczesności, tym bardziej radykalna stawała się myśl o koniecznej
odnowie. Jednak to nie sam Romantyzm był dla Brzozowskiego przeszkodą na drodze
do nowoczesności, i to nie myśl romantyczna stanowiła paradoksalnie istotę romantycznej
wizji narodu, z którą obsesyjnie walczył – lecz to, co polscy romantycy starali
się z dawnej republikańskiej tradycji szlacheckiej przetworzyć na swoje
potrzeby. Stosunek Brzozowskiego do Romantyzmu był, jak wiadomo, dwuznaczny:
walczył z romantycznymi epigonami Młodej Polski, gdyż uważał młodopolską bohemę
za “wymyśloną” i oderwaną od rzeczywistości jako twór chorobliwy i dekadencki;
dla Romantyzmu polskiego zachowywał natomiast duże uznanie i podziw, jako
niebywałego wysiłku twórczego ducha narodu wobec faktu utraty państwowej
podmiotowości przez Polaków. Romantyzm stał się politycznym
i społecznym faktem, dzięki czemu potrafił nadać narodowi polskiemu realność
pomimo braku rzeczywistych struktur państwa. Był więc dowodem na to, że w
sytuacji ekstremalnej czyste uczucie, duchowość potrafi przeistoczyć się w
realny byt społeczno-
-polityczny. W tym sensie jednak Romantyzm był jedyny, niepowtarzalny, był
wytworem sytuacji wyjątkowej. Tym, czego Brzozowski tolerować nie chciał i z
czym walczył, był ów szlachecko-
-republikański składnik tradycji przeniesiony do dziewiętnastowiecznej polskiej
mentalności narodowej przez romantyków, który w społecznej rzeczywistości
objawić się miał w formie prowincjonalnego, gnuśnego, zamkniętego na świat, nie
wytwarzającego żadnych kulturalnych lub materialnych wartości, trwoniącego czas
i pracę innych drobnego posiadacza ziemskiego. “Polskę zdziecinniałą” uosabiała
dziewiętnastowieczna, zdeklasowana i kulturalnie podupadła szlachta, odwołująca
się do zupełnie abstrakcyjnych wartości Rzeczypospolitej szlacheckiej, zawartych
na kartach Sienkiewiczowskiej Trylogii, i przez tego samego Sienkiewicza
opisana w Rodzinie Połanieckich. To ona i związana z nią tradycja
stanowiła realną przeszkodę na drodze do nowoczesności. “Jeżeli jest coś, czego
nienawidzę całą siłą duszy mojej – wyznaje we wstrząsająco otwarty sposób Brzozowski
– to ciebie, ciebie, polska ospałości, polski optymizmie niedołęgów, leniów,
tchórzy. Saski trąd, szlacheckie parchy nie przestają nas przeżerać. Od XVI
wieku już zaczyna dla nas nie istnieć to, co jest praca ludzkości. Od XVII
wieku jesteśmy już w Europie gapiami […] Sienkiewicz skodyfikował, nadał
kształt estetyczny temu naszemu stanowisku. Jest on klasykiem polskiej
ciemnoty, szlacheckiego nieuctwa”.
W znaczeniu heglowskiej historiozofii zubożała szlachta polska i kultywowane
przez nią wartości były dla Brzozowskiego dawno przezwyciężonym przez Weltgeist
etapem historii; w myśl marksistowskiego rozumienia postępu była czymś w
rodzaju polskiego odpowiednika zachodniej burżuazji, grupą społeczną, która w ramach
procesu dialektycznego utraciła realną podstawę dalszego bytu, dokonała się
historycznie i dlatego musi zostać ostatecznie przezwyciężona. Zgodnie zaś z
zaproponowanym przez Nietzschego punktem widzenia była skostniałą strukturą,
pozostałością wymarłego świata, która uzasadnienie swego dalszego bytu czerpie
już wyłącznie
z resentymentu wobec otaczającej ją rzeczywistości, jest więc zafałszowaniem
prawdziwych sił życia. Z każdej z tych trzech filozoficznych perspektyw, które
stale obecne były w myśli Brzozowskiego, republikańska tradycja szlachecka
wydaje się irytującym anachronizmem, który trzeba szybko porzucić, aby w ogóle
mogły powstać jakiekolwiek przesłanki dla ukształtowania się nowoczesnego
narodu polskiego.
Spełnienie
owego marzenia o innej Polsce, o zupełnie innym, “nowym typie Polaka” widział
Brzozowski w ustanowieniu samoorganizującej się wspólnoty robotników, wytwórców,
czegoś w rodzaju wielkiej, ogarniającej cały naród polski samokooperatywy.
W tej wizji inteligencja miała przede wszystkim dostarczać wiedzy inżynierskiej,
specjalistycznej, która pracę robotników podnosiłaby na odpowiedni poziom
cywilizacyjny, zgodny z panującymi na świecie wymogami ekonomicznymi. Inteligencja
mogła także dostarczać odpowiednich treści duchowych, ale te powinny być ściśle
powiązane z realiami świata pracy. Jak nietrudno spostrzec, ideał nowoczesnego
społeczeństwa polskiego zamienia się u Brzozowskiego w marksistowską utopię,
wypraną z wszelkich cech przezwyciężonego raz na zawsze świata polskiej
tradycji i kultury. Tę podstawową dla marksistowskiego rozumienia rewolucji
zasadę Brzozowski scharakteryzował w jednym zdaniu: “Nowoczesna świadomość musi
być u nas creatio ex nihilo!” (z listu do Salomei Perlmutter z kwietnia
1907 roku). A skoro ex nihilo, to rzeczywiście ex nihilo:
podobnie jak w konstrukcji Marksa przezwyciężona dialektycznie klasa
burżuazyjna miała ulec anihilacji (w dosłownym, fizycznym sensie), aby możliwy
stał się skok do królestwa wolności, tak samo u Brzozowskiego zagładzie powinna
ulec szlachta polska, aby Polacy mogli wykonać swój dziejowy skok do królestwa
nowoczesności. Brzozowski uznaje “kulturalne i polityczne załamanie szlachty”
za podstawowe zadanie. W całkowicie już zdominowanej przez marksistowski typ
myślenia Współczesnej powieści polskiej
z całą stanowczością postuluje całkowitą likwidację szlachty przez jej
przymusowe wywłaszczenie. I tylko naiwnemu Żeromskiemu, który pod przemożnym
urokiem koncepcji Brzozowskiego marzył
o ustanowieniu w Polsce rządu robotniczych syndykatów, mogło się wydawać w Początku
świata pracy (1918), że właściciele ziemscy dobrowolnie, pro publico
bono zrzekną się swoich majątków.
Postawiony
przez Sienkiewicza radykalnej, lewicowej inteligencji polskiej zarzut nihilizmu
nie był wcale daleki od prawdy.
W każdym razie na pewno trafiał w sedno inteligenckiego prometeizmu i
aktywizmu, który w wypadku Brzozowskiego był szczególnie wyraźnie
wyeksponowany. Aby lepiej wyjaśnić sens zarzutu o aktywistyczny nihilizm, warto
odwołać się chociaż do jednej pracy teoretycznej, wolnej od bezpośrednich
związków z polskim kontekstem historycznym. W pracy Erica Voegelina Lud Boży
odnajdziemy wyjątkowo trafny opis teologicznych podstaw aktywizmu, tak typowego
dla Brzozowskiego, który pozwala lepiej i ze znacznie szerszej, filozoficznej
perspektywy zrozumieć charakterystyczny dla polskiej inteligencji lewicowej
fenomen. Zresztą nie wydaje się, aby zestawienie opisu Voegelina ze sposobem
myślenia Brzozowskiego było szczególnie egzotyczne, wręcz przeciwnie. To bowiem
właśnie z aktywistycznych założeń wynikało nie tylko zainteresowanie
Brzozowskiego marksizmem, ale także jego poglądy na katolicyzm, Kościół oraz
sympatie dla mistycyzmu Hoene-Wrońskiego.
Dla
opisania fenomenu różnych rewolucyjnych ruchów społecznych – w Anglii za czasów
Cromwella, we Francji za czasów Robespierre’a, czy w Rosji za czasów Lenina – Voegelin
posługuje się pojęciem mistyka-aktywisty. W historycznej i teologicznej
perspektywie mistyk-aktywista jest wyznawcą gnozy religijnej, a w praktyce gnozy
politycznej. Oznacza to, że będzie on wierzył w możliwość samozbawienia
człowieka i zgodnie z poglądami Joachima z Fiore nie tyle oczekiwał nadejścia
“trzeciego królestwa”, a więc spełnienia raju na ziemi, co raczej aktywnie
będzie to królestwo głosił
i urzeczywistniał w historycznym świecie. Wiara w samozbawienie,
a więc
bezpośredni związek z Duchem Bożym staje się religijnym, moralnym, a w końcu
także politycznym uzasadnieniem działania sekt, a później także rewolucyjnych
ruchów społecznych, które chcą zniszczyć daną cywilizację i jej instytucjonalne
struktury po to, aby zbudować świat idealny, świat przebóstwiony i bezgrzeszny.
W konsekwencji mistyczny aktywizm prowadzi, zdaniem Voegelina, do nihilizmu,
ponieważ cechuje go destrukcja cywilizacji. Bunt wobec rzeczywistości w imię
ducha kończy się zawsze duchowym upadkiem. “Niszczycielski pęd jest nieuchronnie
związany z aktywistyczną wiarą w wyobrażony świat, z którego znikła ludzka
natura taka, jaką znamy. Natura człowieka określa bowiem strukturę naszego
historycznego świata i wiara w zniesienie ludzkiej natury musi wyobrażać się w
woli zniszczenia struktury historycznego świata. Termin nihilizm zwraca jednak
naszą uwagę ku jeszcze innemu aspektowi aktywistycznej destrukcji. […] Źródłem
aktywistycznej wiary i aktywistycznego nihilizmu jest całkowite taedium vitae,
nieukontentowanie w historycznej egzystencji, głęboko zakorzeniona duchowa
niemożność sprostania życiu na warunkach, jakie ono dyktuje, i w konsekwencji
chęć ucieczki od ograniczeń egzystencji do raju” – pisał Voegelin.
Etyka
działania i walki u Brzozowskiego oraz cała jego koncepcja inteligenckiej
postawy buntu i zaangażowania nosi wszelkie znamiona nihilizmu, o którym pisze
Voegelin: począwszy od słynnego stwierdzenia, że “człowiek nie jest dalszym
ciągiem ewolucji, lecz przeciwnie, zerwaniem wątka, przeciwstawieniem się mu”,
po koncepcję “nowego typu Polaka”. Wydaje się więc, że Voegelinowski trop
nihilizmu jest w wypadku Brzozowskiego tropem właściwym dla zrozumienia jego
sposobu pojmowania nowoczesności – przy czym, powtarzam, droga myśli
Brzozowskiego była być może wyjątkowa jak na warunki polskie, natomiast w
kontekście filozoficznych, literackich i historycznych debat końca XIX wieku
robi wrażenie bardzo typowej reakcji na rzeczywistość. Już chociażby często
pojawiający się w Legendzie… wątek życia jako ciemnych, pozbawionych
wszelkich reguł żywiołów dziejowości, którym człowiek i grupy ludzkie muszą
sprostać, jest myślą zaczerpniętą wprost
z dziewiętnastowiecznych historystów i filozofów, z Burckhardta
i Nietzschego. Dla naszych rozważań decydujące jest wszelako jedno rozpoznanie:
że u podstaw koncepcji nowoczesności i zarazem inteligenckiego zaangażowania,
głoszonych przez Brzozowskiego, leży zarówno owa “głęboko zakorzeniona duchowa
niemożność sprostania życiu na warunkach, jakie ono dyktuje”, jak i
przeświadczenie, że twórcze siły człowieka potrafią przełamać ludzką naturę,
która dotąd determinowała nasz historyczny świat. Obie przesłanki w zasadniczy sposób
określiły rozumienie nowoczesności przez Brzozowskiego oraz przez wiele
następnych pokoleń polskiej inteligencji lewicowej.
IV
Warto pamiętać, że Brzozowski nie był w swoich poglądach
na szlachetczyznę odosobniony. Wręcz przeciwnie. Wobec perspektywy odzyskania
przez Polskę niepodległości postulat odrzucenia szlacheckiej tradycji
republikańskiej oraz anemicznych pozostałości romantyzmu słychać było coraz
częściej zarówno po stronie lewicy, jak i prawicy. Z tej perspektywy uderzająca
jest lektura Myśli nowoczesnego Polaka Romana Dmowskiego w zestawieniu z
opisem “Polski zdziecinniałej” Brzozowskiego.
Wydawać
by się mogło, że Myśli nowoczesnego Polaka Romana Dmowskiego, ideologa i
przywódcy narodowej demokracji, staną się nie tylko politycznym manifestem, ale
również pierwszą poważniejszą próbą przeciwstawienia się radykalnemu, lewicowo-
-rewolucyjnemu nurtowi polskiej inteligencji właśnie na polu rozważań o
nowoczesności. W przeciwieństwie bowiem do pism Nałkowskiego lub Brzozowskiego
– Myśli…, które ukazują się w 1903 roku, a więc w momencie nasilenia się
całego sporu wokół Sienkiewicza, przynajmniej z założenia miały zaproponować
taką koncepcję nowoczesności i modernizacji, która nie tylko pozwalała Polsce
skutecznie konkurować z innymi narodami europejskimi, ale przede wszystkim sama
od początku do końca miała być w zgodzie z polską ideą narodową, miała z niej
wynikać, a nie wyrastać ze sprzeciwu wobec niej. Nowoczesność powinna więc
wyrastać ze wspólnoty narodowej, stać się niejako jej naturalnym owocem.
Przynajmniej taką obietnicę kryje w sobie zdanie, którym Dmowski Myśli…
rozpoczyna: “Nierzadko spotykamy się ze zdaniem, że nowoczesny Polak powinien
jak najmniej być Polakiem”. Ta krytyczna uwaga trafnie ilustruje intelektualne
poczynania zarówno Krzywickiego, Nałkowskiego i Dawida, jak później
Brzozowskiego oraz wielu jego duchowych spadkobierców we współczesnej Polsce.
Nowoczesność przedstawiana była najczęściej jako sprzeczna z polskością. Być
nowoczesnym oznaczało być nie-Polakiem, i odwrotnie. Polskość zdawała się
skupiać w sobie wszystkie cechy wrogie nowoczesności i nowoczesnemu światu.
Stąd w działaniach brała się albo postawa wybitnie egoistyczna, która nakazywała
dbać wyłącznie o swój własny interes, z pominięciem jakkolwiek pojętego dobra
wspólnego, albo postawa nieznośnie idealistyczna, usprawiedliwiająca działanie
dobrem ludzkości lub klasy. Dmowski daleki był od obu tych postaw. “Tej książki
nie piszę ani dla jednych, ani dla drugich” – stwierdza stanowczo, sugerując,
że on właśnie będzie chciał połączyć postulat nowoczesności z ideałem narodu.
Czy tę obietnicę spełnia?
Wizja
świata zaproponowana przez Dmowskiego jest może
i spektakularna, ale nie jest specjalnie skomplikowana. Nosi wyraźne piętno
darwinizmu przeniesionego na poziom gospodarki, techniki i polityki. Nowoczesny
świat cywilizowany przypomina wielką gonitwę szczurów. Wokoło wszędzie ścierają
się potężne imperializmy gospodarcze i polityczne. Zaborcze państwa-Lewiatany
posługują się najnowszymi odkryciami cywilizacyjnymi, by zwiększyć swoją wolę
mocy i panowania. Te sztuczne wytwory ludzkiej przemyślności, sprytu i
wytrwałej pracy, jak trafnie kiedyś wyraził się angielski filozof Tomasz
Hobbes, te maszyny – lub jak kto woli – ci śmiertelni bogowie toczą ze sobą
nieustanną walkę o prymat
w świecie. Polem tej walki są rynki zbytu i zasoby naturalne ziemi, jej
środkiem jest technika i gospodarka. Państwa jako zbiorowości ludzkie
przypominają sprawnie zarządzane przez inżynierów fabryki, są niby gigantyczne
mrowiska. “Trzeba pamiętać – zauważa Dmowski – że siłą moralną narodu nie jest
jego bezbronność, jego niewinność, jak to dziś często słyszymy, ale żądza
szerokiego życia, chęć pomnożenia narodowego dorobku i wpływu, oraz gotowość do
poświęceń dla urzeczywistnienia celów”. A nieco dalej myśl tę Dmowski rozwija
jeszcze dokładniej: “Historia coraz wyraźniej udowadnia, że np. energiczna,
bezwzględna polityka Prus, posługująca się fałszem i wiarołomstwem, nie
cofająca się przed najbrutalniejszym gwałtem, że polityka ta dała potęgę istotną
Prusom
i stała się pomimo wszystko źródłem odrodzenia Niemiec […], że potem te Prusy
rozumną i konsekwentną polityką skupiły dokoła siebie rozbite cząstki narodu
niemieckiego, że one odbudowały
w końcu z tych cząstek nowe cesarstwo niemieckie, państwo potężne, oparte na
dobrych ustawach, w którego ramach naród niemiecki znalazł warunki szybkiego,
gospodarczego i cywilizacyjnego postępu, stopniowo wysuwając się znów na przodujące
w świecie cywilizacji stanowisko. To świadectwo historii, że wszelka zdobycz,
bez względu na to, jaką drogą osiągnięta, może stać się podstawą pomyślności
narodu i jego postępu […], że zatem w stosunkach między narodami nie ma słuszności
i krzywdy, ale tylko jest siła
i słabość”. Brzozowski, którego myśl tylko pozornie stanowiła przeciwieństwo
tak brutalnej, darwinowskiej wizji świata, ale który zawsze pretendował do roli
wielkiego moralizatora, komentuje zjadliwie zarysowaną przez Dmowskiego wizję
międzynarodowych relacji: “Historia jest gnojówką i my będziemy w niej żyć,
jeśli tylko rozwiniemy w sobie odpowiednie instynkty”. Ale ostatecznie to
przecież Dmowski lepiej zrozumiał ducha swoich czasów. Przynajmniej od
trzydziestu lat narodowe państwa w Europie prześcigały się w cywilizacyjnych,
technicznych, inżynieryjnych i naukowych wynalazkach. To one bowiem miały być
najbardziej imponującymi pomnikami narodowej potęgi. Kolejne wystawy światowe
zmieniały się coraz bardziej w targowiska narodowej próżności i megalomanii.
Kolejne znaki technicznego postępu i nieograniczonych ludzkich możliwości –
Kryształowy Pałac w Londynie, wieża Eiffela w Paryżu i Wilhelmshaven w
Niemczech – wyrażały ową jedność cywilizacyjnej nowoczesności i żywotnej, zaborczej
idei narodowej, którą Dmowski tak bardzo pragnął wszczepić Polakom. Tylko coś
mu przeszkadzało, drobnostka z pozoru – polski charakter narodowy.
Wbrew
temu, co Dmowski zapowiada w pierwszym zdaniu Myśli…, jego książka jest
jedną z bardziej dogłębnych krytyk polskiego charakteru narodowego, przede
wszystkim zaś tradycji polskiej szlachetczyzny, z jaką mamy do czynienia na
przełomie XIX
i XX wieku. Krytyka ta zresztą w wielu miejscach zbieżna była
z poglądami Brzozowskiego.
V
Na przełomie XIX i XX
wieku zarysowane zostają dwie podobne koncepcje nowoczesności: jedna zakłada
powszechne przeanielenie społeczeństwa polskiego, druga jego powszechną
brutalizację. W obu wypadkach postulat nowoczesnej, zmodernizowanej Polski
wiązał się z całościowym przekształceniem społecznej i kulturalnej struktury
narodu, który staje się przedmiotem, a nie podmiotem modernizacyjnych zabiegów
inteligencji – zadanego przez awangardę nowych czasów modernizacyjnego zadania.
U podstaw tego procesu znajduje się bardziej lub mniej zhumanizowana,
darwinowska wizja świata i ludzi, ostatecznej i rozstrzygającej walki
o cywilizacyjny, gospodarczy i techniczny prymat w świecie.
U Brzozowskiego instrumentem wprowadzenia radykalnej, modernizacyjnej zmiany
jest idea socjalistyczna, u Dmowskiego jest to idea narodowa. Tu i tam jednak
mamy do czynienia z tą samą zasadniczą niemożnością pogodzenia się z faktycznie
istniejącą substancją tradycji polskiej, z głębokim i nieprzezwyciężalnym
resentymentem i wyobcowaniem. I stąd biorą się w obu koncepcjach gorączkowe
poszukiwania nowego typu Polaka.
Skromną
próbą przełamania tego resentymentalnego spojrzenia na problem nowoczesności w
Polsce był krótki tekst Henryka Elzenberga z 1918 roku W poszukiwaniu idei
polskiej. Warstwa krytyczna tekstu jest już dobrze znana i pozornie
niewiele odbiega od krytyki polskiego charakteru narodowego, którą znajdziemy
u Brzozowskiego czy Dmowskiego. Elzenberg zgadza się z poglądem, że w polskim
typie narodowym widać pewną nadmierną giętkość i spolegliwość. W kulturze
Polaków obecna jest jakaś wrodzona niechęć do wysiłku i walki, a formy kulturalnej
zaborczości spotykają się w Polsce wręcz z moralnym potępieniem w imię
zachowania cnoty świętego spokoju.
“I
w religii naszej, i w słodkiej, sielankowej, piastowskiej słowiańskości, miękką
wstęgą przewijającej się przez dzieje nasze
i sztukę, jest jakaś skłonność ku tej samej beztwórczej cnotliwości – nie
cnocie!” – zauważa Elzenberg.
Polską
słabością jest więc przede wszystkim kulturalna letniość, ale także
nieznajomość świata, błogie oczekiwanie, że wszyscy wokoło nas kierują się tym
samym prymatem świętego spokoju
i brakiem nadmiernego zainteresowania. Dla Elzenberga, który uznawał zasadę
nietzscheańskiego dynamizmu w kulturze, taka postawa musiała być niepokojąca.
Polska była słaba, jego zdaniem, ponieważ nie potrafiła stworzyć własnej
duchowej wielkości. Bez tego nie mogła istnieć w otoczeniu innych,
ekspansywnych narodów reprezentujących odmienne typy kultury i duchowości.
Świat przedstawiał mu się jako pole walki zaborczych sił, kulturalnych
i duchowych imperializmów. Elzenberg odchodzi więc od redukcjonizmu
Brzozowskiego i Dmowskiego. Jego zdaniem, podglebiem wszelkich społecznych czy
ekonomicznych zmian musi być własna, dobrze osadzona w tradycji, żywa, zdolna
do obrony kultura. Narodu jako wielkości nie da się więc sprowadzić ani do
czysto społecznych procesów przemian, ani do ekonomiczno-technicznych zadań.
Naród jest bowiem jako całość wytworem w pierwszym rzędzie kultury. Prężność
tej kultury, jej – powiedzielibyśmy dzisiaj – siła przebicia stanowi o realnej
wartości narodu. Pozwala z jednej strony zachować narodową samoistność,
wyróżniać się na tle innych narodowych wielkości pomimo coraz to nowych
społecznych i ekonomicznych procesów w Europie, a z drugiej – we właściwy
sposób
i skutecznie posługiwać się instrumentami cywilizacji w międzynarodowej konkurencji.
Elzenberg pisze:
“Owa
żądza władzy, owa zaborczość nawet, wszak to są rzeczy cenne! Wszak nie
znajdzie się instynkt płodniejszy, lepszy zaczyn dla myśli, potężniejsza
dźwignia dla czynów, skuteczniejsza sprężyna życia wyższego. […] I czy nie przekształceniem
instynktu władzy jest na przykład instynkt bezinteresownego poznania? Po trosze
instynkt twórczy. Około niego jako około swej osi grupują się wszystkie siły
zaczepne, harde, zdobywcze naszej natury”. Polska musi wziąć udział w tej
wielkiej dziejowej grze idei. Jeżeli nie będzie uczestniczyć w duchowych
zmaganiach, które decydują tak naprawdę o obliczu Europy – w praktyce nie
będzie się liczyć, skaże siebie samą na niemą wegetację pomiędzy narodami
duchowo obecnymi w kulturze i rozstrzygającymi o faktycznej drodze kulturalnego
rozwoju. Musimy więc dopracować się polskiej idei, w służbie której kulturalny
imperializm prowadziłby walkę, bowiem zawsze jądrem każdej kulturalnej
zaborczości jest jakaś idea wyższa (“Ileż to narodów zdobywczych zdobywało w
tym przekonaniu, że ich panowanie na ziemi jest spełnieniem idei wyższej, że
podbijając, służą ideałowi. Arabowie i Turcy głosili Boga; Rzymianom
przyświecała myśl jednolitego ładu na ziemi; i z pewnością nie czuł się
immoralistą Wergiliusz, gdy ziomkom przypominał obowiązek rządzenia ludami!”).
Dla
Elzenberga to odważne zadanie dla Polski w sferze kultury jest oczywiste. Tylko
w taki sposób Polska może realizować swój sen o potędze. Wszystko inne jest
żałosnym pieniactwem i prowadzi do kulturalnego skarlenia narodu: “Mocarstwem
nie będziemy – zauważa Elzenberg – w świecie, gdzie panuje żelazo, naszą koleją
zdarzeń nie potoczymy; nie rokują nam tego ani nasza liczebność, ani nasze
przyrodzone zdolności; niech się, ile chcą, wysilają nasi statyści, przodownictwo
w grze tego świata nie będzie naszym udziałem. Cóż pozostaje? Czy sama tylko
jałowość? Bytowanie drugorzędnego państewka, w orbicie tej lub owej obcej
potęgi, parcie na wschód czy zachód […] Szczęściem istnieje coś więcej: świat
ducha stoi otworem […] W nim jednym wolno nam szukać tego, co nasz byt
uzasadni. W świecie ducha musimy być siłą i to siłą odrębną, swoistą, zdolną w
ogólnoludzki dorobek wnieść coś, czego weń nie wniesie nikt inny. W jego
obrębie musimy znaleźć dzieła do spełnienia, cele dążeń, idee”.
Wyrażona
przez Elzenberga myśl o narodzie jako kulturalnej całości, o wspólnocie ducha,
która realizuje się w wymiarze kultury – myśl wyrażona u progu zdobytej dopiero
co przez Polskę niepodległości – jest dla nas ważna z dwóch powodów. Po pierwsze
– co już zauważyliśmy – przełamany zostaje pewien uporczywy redukcjonizm,
pojawiający się w opisanych wcześniej dwóch koncepcjach modernizacji: u Brzozowskiego
– sprowadzenie idei nowoczesności do problemu społecznego oraz intelektualnego
zacofania względem dziewiętnastowiecznej kulturalnej produktywności Zachodu, a
u – Dmowskiego sprowadzenie tej idei do ekonomicznej gonitwy szczurów w imię
wielkości i potęgi narodu. W przeciwieństwie do obu postaw Elzenberg proponuje
koncepcję narodu jako duchowej całości w kulturze i postuluje odpowiedni do
tego kulturalny imperializm. Przy czym nie chodzi tutaj o jeszcze jedną,
równorzędną do dwóch pozostałych koncepcję: tam idea społeczna lub ekonomiczne
współzawodnictwo jako emanacja nowoczesnego narodu – tu kultura jako wyraz narodowej
żywotności. Dla Elzenberga kultura jest podstawą narodu jako całości, co
oznacza, że nie da się sensownie i skutecznie współzawodniczyć z innymi
narodami
w sferze ekonomicznej, społecznej czy intelektualnej, jeżeli w kulturze nie ma
się niczego silnego i samoistnego do zaproponowania. Ta myśl, wyrażona w 1918
roku, jest tak bardzo ciekawa dlatego, że koresponduje ona z sytuacją, w jakiej
Polska znalazła się w roku 1989. Ruch Solidarności w latach osiemdziesiątych
wywołał na zachodzie Europy szczególne intelektualne zainteresowanie, które
między innymi zaowocowało dość powszechnym przekonaniem, że region Europy Środkowej
po przełamaniu ideologicznych podziałów będzie miał kulturalnie i duchowo coś
zasadniczo ważnego do wniesienia do zachodniej Europy. Abstrahując od pytania,
na ile uzasadnione były polityczne nadzieje wiązane z ruchem Solidarności –
zwłaszcza po 1989 roku – należy zauważyć, że ruch ten mógł
i powinien przynieść w Polsce i regionie Europy Środkowej szczególnie twórcze
ożywienie w kulturze (także kulturze politycznej), co się jednak nie stało.
Zawarta w krótkim tekście Elzenberga przestroga nie została wzięta pod uwagę.
Kulturalna propozycja, która potencjalnie tkwiła w ruchu Solidarności, nie
została podjęta i rozwinięta; uznano ją za nieważną we współczesnym,
nowoczesnym świecie. Nastąpiła jednocześnie charakterystyczna redukcja
narodowej aktywności, jako efektu odzyskania wolności, przede wszystkim do jej
ekonomicznego wymiaru. Budowanie wolnego rynku bez zaplecza kultury uznano za
jedyny skuteczny sposób uczynienia Polski konkurencyjną wobec innych,
nowoczesnych narodów.
Po
drugie – wyrażona przez Elzenberga myśl opiera się na założeniu, którego
wyraźnie brak zarówno u Brzozowskiego, jak
i u Dmowskiego. Tym założeniem jest głęboka, zdecydowana akceptacja substancji
zastanej tradycji, a co za tym idzie – przełamanie typowego inteligenckiego
resentymentu wobec własnej kultury
i własnego narodu. Nie da się oprzeć współczesnej, duchowej potęgi narodu o
kulturę budowaną na piaskach, nie stworzymy jej – jak chciał tego Brzozowski – ex
nihilo. Elzenberg był bez wątpienia wnikliwszy w swej lekturze Nietzschego
niż Brzozowski, dla którego filozofia autora Ecce homo stanowiła tylko
szczebel do wyższej, marksistowskiej edukacji. I właśnie ten typ afirmacji
kultury i tradycji, jako koniecznego warunku wszelkich zdrowych rozważań nad
nowoczesnością i stosunku narodu do niej, prowadzi nas do Gombrowicza, któremu
w sporze o nowoczesność i polskość przypada szczególna i na pewno najbardziej
oryginalna rola.
Jego
stanowisko jest radykalnym przeciwieństwem myśli Brzozowskiego. Autor Legendy…
chciał zdemaskować Polskę zdziecinniałą i ostatecznie ją pokonać, co miało
dopiero otworzyć perspektywę prawdziwej nowoczesności zarówno w wymiarze
kulturalnym, ekonomicznym, jak i politycznym. Gombrowicz przestrzegał przed
taką zbiorową autodemaskacją, upatrując w polskim zdziecinnieniu prawdziwie
twórczą siłę, dzięki której Polacy będą mogli odnaleźć się zarówno wobec nowoczesności,
jak i wobec świata zewnętrznego.
“Pewne
powierzchowne podobieństwo szyderczego stosunku do bogoojczyźnianego i
epigońsko-romantycznego tradycjonalizmu polskiego skłaniać może do doszukiwania
się podobieństw ideowych między Brzozowskim i Gombrowiczem. W rzeczywistości jednak
stosunek łączący tych pisarzy jest relacją symetrycznego przeciwieństwa” –
zauważa Andrzej Walicki w Stanisław Brzozowski – drogi myśli. Nierzadko
też w latach 80. i na początku 90. Gombrowicz był w Polsce odczytywany właśnie
w kontekście charakterystycznej dla radykalnej polskiej inteligencji krytyki
szlacheckiego republikanizmu, tradycyjnego katolicyzmu i polskiej narodowej obyczajowości.
Jego Ślub dostarczał przecież kolejnych, wyśmienicie sformułowanych
argumentów przeciwko tej tradycji. Można jednak zaryzykować twierdzenie, że do
owych demaskatorskich celów względem narodowej tradycji Gombrowicz został do
cna zużyty przez swych późniejszych interpretatorów w Polsce. Zakres rozumienia
jego twórczości zawężony bywał niejednokrotnie przede wszystkim do fascynacji
parobkiem i synczyzną. Jednak Gombrowicz tak bezwzględnym demaskatorem
polskości jak Brzozowski nie był. Gombrowicz chciał raczej polskość dokładnie
“przeżuć”. Dla niego mistyczny aktywizm radykalnej polskiej inteligencji, jej
entuzjazm w tropieniu wszelkich śladów tradycjonalizmu polskiego, wiara w
przeanielenie całego narodu w imię jakiejś wymyślonej idei nowoczesności były
elementem straszliwego zapętlenia się polskiej myśli, ślepą uliczką prowadzącą
do działań naśladowczych, odtwórczych, niewolniczych, na pewno wobec kultury
europejskiej niesamoistnych. W Dzienniku 1955-1956 Gombrowicz przestrzega:
“Nie traćcie drogiego czasu na pościg za Europą – nigdy jej nie dogonicie […]
Uderzcie raczej w sztukę europejską, bądźcie tymi, którzy demaskują; zamiast
podciągać się do cudzej dojrzałości, spróbujcie raczej ujawnić niedojrzałość
Europy. Postarajcie się zorganizować wasze prawdziwe odczuwanie, aby uzyskało
byt obiektywny w świecie, znajdźcie teorię zgodną z waszą praktyką, stwórzcie
krytykę sztuki z waszego punktu widzenia, twórzcie swój obraz świata,
człowieka, kultury, który byłby zgodny
z wami”.
Ta
zasadnicza odmienność patrzenia na nowoczesność jeszcze wyraźniej przejawia się
na przykładzie oceny Brzozowskiego przez Gombrowicza. Tutaj obszerniejszy
fragment Dziennika 1961–1969, pokazujący rozbieżność w interpretowaniu
Brzozowskiego w porównaniu z Miłoszem, który przeżywał właśnie swoją fascynację
autorem Legendy…, zakończoną napisaniem Człowieka wśród skorpionów (1962):
“Główny grzech inteligencji polskiej w mniemaniu Brzozowskiego – podaje Miłosz
– to zastępowanie myśli towarzyskością. Nie interesowano się na serio
osiągnięciami myślowymi Zachodu. […] Wydobędę jaskrawość kontrastu pomiędzy
Brzozowskim a mną, gdy powiem, że w tym wypadku jestem po stronie ojca, nie
syna. Tak! Popieram staroszlachecką nieufność
i to, że teorie są nieżyciowe, i wszystko w ogóle, co nie pozwala przeżywać
zanadto myśli. […] Miłosz jest po stronie Brzozowskiego, Miłosz chce, aby
inteligencja polska dogoniła Zachód. Jest tu wyrazicielem powojennego polskiego
zrywu w kierunku europejskości i nowoczesności. A ja, szlachcic-hreczkosiej
panie święty starej daty, wyciągam rękę i powiadam: – Z wolna! Nie tędy droga!
Po diabła wam to? Po pierwsze, nie dogonicie, gdy formy myślenia
i jego styl powoli się tylko wykształcają. Po drugie, nie warto, bo
z tym więcej zawracania głowy niż czego innego. Po trzecie, byłoby dobrze,
gdybyście wzięli pod uwagę, co następuje: dziś atuty są po waszej stronie;
wasze powoli zaczyna być na wierzchu; to, co dotychczas było waszym wstydem,
może być wprowadzone w Europę jako punkt wyjściowy zbawiennej rewizji.
Dziś,
moim zdaniem, polska letniość ma szansę i nie powinna się wstydzić. Z
przyjemnością usłyszałbym polski głos w Europie, stwierdzający pod adresem
intelektu: dość, nie rozumiem, nie mogę, nie chcę”.
Wobec
ataku Brzozowskiego na polski charakter narodowy jako główną przeszkodę na
drodze do zeuropeizowania i unowocześnienia Polski – Gombrowicz staje po
stronie ojca, a przeciwko synowi. Ta dość jasna deklaracja złożona zostaje
oczywiście
w kontekście opisanych wyżej propozycji modernizacyjnych radykalnej polskiej
inteligencji i na pewno nie może być rozumiana jako bezwzględne poparcie dla
wszelkich form szlachecko-patriotycznej czy katolickiej tradycji w Polsce. Ale
w zarysowanym sporze o sens
i treść nowoczesności w Polsce Gombrowicz – oczywiście trochę pozersko,
przekornie i prowokacyjnie – jednak staje po stronie przeciwnej niż Brzozowski
i jego intelektualni spadkobiercy. Warto więc przypomnieć, że stosunek
Gombrowicza do propozycji nowoczesności, do radykalnej społecznej i kulturalnej
zmiany w Polsce, do odrzucenia tradycji w imię czy to idei socjalnej, czy
narodowej nigdy nie był jednoznaczny, oparty na prostych antynomiach, które
należało przezwyciężyć. W Ślubie Henryk niszczy swojego ojca, związany z
nim majestat władzy, autorytet, tradycję – uwalnia się od pochłaniającej go
niegdyś przeszłości, ale w konsekwencji wolność tę wykorzystuje do zbudowania
szalonej dyktatury. Przemoc staje się naturalnym efektem zdecydowanego
odrzucenia wszelkiej tradycji. W Trans-Atlantyku Gombrowicz buduje
jeszcze bardziej wyrazistą relację syn – ojciec. Ignaś za namową
ekscentrycznego bogacza i homoseksualisty Gonzala daje się nakłonić do zabicia
swojego starego ojca Tomasza. Próba sił, do której dochodzi w tym trójkącie, w
doskonały sposób oddaje polskie dylematy i rozterki ostatnich stu lat. Ignaś
symbolizuje ową czasami bezrefleksyjną,
a czasami niesłychanie brutalną chęć uwolnienia się od wszelkich kulturalnych i
społecznych, tradycyjnych więzi swojego środowiska (“Do diabła z Ojcem i
Ojczyzną! Syn, syn, to mi dopiero, to rozumiem! A po co tobie Ojczyzna? Nie
lepsza Synczyzna? Synczyzną ty Ojczyznę zastąp, a zobaczysz!”). Syn samopas,
synczyzna uosabiająca ową czystość i niewinność nowoczesności, podniesiony do
rangi kultu aktywizm, wolny od obciążeń przeszłości, nowe, które wszelako może
zrealizować się jedynie przez przemoc, przez rytualne zabicie ojca, a więc
metodami bynajmniej nie niewinnymi. Tomasz reprezentuje tradycyjne wartości,
jest typowym Polakiem katolikiem, rozbrajającym w swej naiwności patriotą,
jest, można by rzec, spersonifikowaną ojczyzną. Kim jest Gonzalo kusiciel? Na
ten temat można snuć różne ciekawe spekulacje, zważywszy, że
w relacji polskiej syn – ojciec obecność trzeciego, zewnętrznego elementu
europejskiego zawsze odgrywała ważką rolę, szczególnie jeśli chodzi o różne
techniki perswazji na rzecz uwolnienia się ku nowoczesności. Jednak narastający
w Trans-Atlantyku konflikt nie zostaje rozwiązany na korzyść żadnej ze
stron. Moment wyzwolenia ma zupełnie inny, zaskakujący charakter. W chwili gdy
Ignaś już, już ma zabić ojca – wybucha niepohamowanym śmiechem, który udziela
się wszystkim zebranym bohaterom powieści. Oczyszczający, oswabadzający śmiech
jest jedynym prawdziwym wyzwoleniem ze śmiertelnego dylematu: synczyzna czy ojczyzna.
Gombrowicz
może być krytyczny i demaskatorski wobec polskiej tradycji kulturalnej i
historii aż do bólu, co jednak nie przeszkadza mu brać Polski taką, jaką jest.
Nie mamy innych treści składających się na naszą tradycję niż te, które Brzozowski
jako Polskę zdziecinniałą chciał wyrzucić na śmietnik. I dlatego te treści
stale będą obecne w naszej refleksji narodowego samopoznania Polaków. Możemy składniki
naszej tradycji opisywać, przezwyciężać, rozkładać na małe śrubki i poddawać
drobiazgowej krytycznej analizie, ale nie zastąpimy ich żadnymi innymi,
wyimaginowanymi składnikami nowoczesności i europejskości. Nie uciekniemy od
siebie i nie powinniśmy takich szaleńczych ucieczek w ogóle podejmować. Nigdzie
indziej nie znajdziemy zrozumienia samych siebie niż we własnej kulturze i
tradycji. Można odnieść wrażenie, że właśnie takim mottem kierował się
Gombrowicz przy swej lekturze Sienkiewicza.
Krótki
tekst Gombrowicza o Sienkiewiczu, wydany w aneksie do pierwszego tomu Dziennika,
jest doskonałym przykładem tego, jak można krytycznie, czasami wręcz zgryźliwie
pisać o Trylogii
i zawartym w nim republikańsko-szlacheckim micie narodowym Polaków, bez popadania
w histeryczny i oskarżycielski ton, który nie był obcy pisarstwu Brzozowskiego.
Odczytując Sienkiewicza jako lustro, w którym lubiący siebie, ba, wręcz
beznadziejnie zakochany w swej urodzie i spragniony od innych narodów
potwierdzenia tej własnej miłości naród polski może się bez obawy przejrzeć,
Gombrowicz zręcznie omija niebezpieczeństwo konstruowania
w opozycji do sienkiewiczowskiego świata jakiejś wizji innej, nowoczesnej,
oswobodzonej z więzów tradycji Polski. Zbyt dobrze zrozumiał nauki płynące z
doświadczenia dziewiętnastowiecznej filozofii, którą z uporem studiował, aby
wpaść w pułapkę takiej beznadziejnej, beztwórczej antynomii. Dlatego swoje
rozważania nad Sienkiewiczem kończy ostrzeżeniem: “Ale nie lekceważmy
Sienkiewicza. Od nas samych zależy, czy on stanie się narzędziem prawdy, czy
fałszu, i jego twórczość tak wstydliwa może doprowadzić nas do samoobnażenia w
większej mierze niż jakakolwiek inna. […] Jeśli przestaniemy widzieć w nim
nauczyciela i mistrza, jeśli zrozumiemy, że to jest poufny nasz marzyciel,
wstydliwy opowiadacz snów, to książki jego urosną nam na miarę sztuki o
charakterze spontanicznym, której analiza wprowadzi nas w mroki naszej osobowości.
[…] Jak nikt wprowadza on w te zakamarki naszej duszy gdzie się urzeczywistnia
polskie wymigiwanie się życiu, polskie uchylanie się prawdzie. Nasza powierzchowność,
nasza lekkość, nasz w gruncie rzeczy nieodpowiedzialny, dziecinny
stosunek do życia i do kultury, nasza niewiara w pełną rzeczywistość
egzystencji […] ujawnia się tutaj tym gwałtowniej, im bardziej się tego
wstydzi. Jeżeli nowoczesna myśl polska nie zdobędzie się na należytą
przenikliwość, to przerażona tym odkryciem i pragnąca za wszelką cenę upodobnić
się do Zachodu (lub do Wschodu) pocznie tępić w nas te wady i przerabiać
naszą naturę – co doprowadzi do jednej więcej groteski. Jeżeli jednak będziemy
dość rozumni, aby po prostu wyciągnąć z siebie konsekwencje, odkryjemy zapewne
w sobie nieprzewidziane i nie wyzyskane możliwości, i zdołamy zaopatrzyć się w
piękność zgoła odmienną od dotychczasowych”.
VI
Manichejski
aktywizm, inteligencki etos radykalizmu wobec własnej kultury i narodu jako
przedmiotu modernizacji, najlepiej wyrażony w pismach i postawie Brzozowskiego,
określił trwale sposób rozumienia imperatywu nowoczesności oraz stosunek do
tradycji sporej części polskiej inteligencji w XX wieku. Brzozowski stał się
patronem aktywistów z Legionów Piłsudskiego, fascynował także prawicową,
endecką młodzież w czasach międzywojnia i podczas wojny. W PRL-u jego pisarstwo
przeżywa renesans wraz z podjętą po 1956 roku próbą “nacjonalizacji” socjalizmu
i przywrócenia humanistycznych korzeni lewicowemu etosowi. Ten renesans stał
się możliwy dzięki takim nazwiskom jak Kołakowski, Baczko, Walicki, na
emigracji Miłosz. Stanowisko Brzozowskiego ulegało więc różnym formom
ideologizacji i mutowało w różne strony. Jedni poszukiwali u Brzozowskiego
intelektualnego, “subtelnego” katolicyzmu lub aktywistycznej koncepcji narodu,
inni – odpowiedzi na nękające ich dylematy związane z “intelektualną sytuacją
współczesnego marksizmu”.
Wydaje
się jednak, że to, co zapewniło Brzozowskiemu
w dwudziestowiecznej kulturze polskiej taką żywotność, wcale nie było w
pierwszym rzędzie związane z propagowanymi przez niego “nowymi” treściami (ideą
socjalistyczną i intelektualnym katolicyzmem). Katolicyzm był indywidualną,
późną fascynacją Brzozowskiego, a socjalizm być może po prostu poręcznym,
historycznie uwarunkowanym narzędziem działania. To, co z Brzozowskiego
przetrwało najsilniej – to struktura myślenia, charakterystyczna dla
inteligenta wyższość i pogarda wobec własnego narodu i jego tradycji jako
zwykłego przedmiotu dziejów. Ta struktura myślenia odnalazła swój pełny wyraz w
wystawionym Sienkiewiczowi monumentalnym pomniku drugorzędnego barda polskiej
ciemnoty i cnót Polaka katolika. Pomnik ten był też w zamyśle wznoszony ku
wiecznej pamiątce polskiego zacofania i nienowoczesności.
Ta
ważna dla zrozumienia polskich problemów z nowoczesnością postawa u
Brzozowskiego pełna była jeszcze żaru i siły przekonania. W latach
trzydziestych, w osobie Tadeusza Krońskiego nastąpiła już całkowita jej
intelektualna anihilacja. Pełen patosu
i historiozoficznej drgawki moralizatorski ton Brzozowskiego zamienia się u
Krońskiego w parsknięcia, przedrzeźnianie, prześmiewcze grymasy, miny. Kroński
doprowadza postawę Brzozowskiego do jej krańcowych możliwości – do nihilizmu
właśnie: wszystko jest wygłupem, wszystko można wyśmiać, na wszystko można się
wypiąć. A Miłosz, chyba trochę nieświadomie, daje tej postawie nihilizmu Krońskiego
sugestywny portret w Rodzinnej Europie. Na tym jednak nie koniec.
Aktywistyczny mistycyzm inteligenckiej postawy przechodzi w nihilizm kpiny, aby
w ostatecznym efekcie, w dogodnej dla siebie historycznej konfiguracji na dobre
ugrzęznąć w doktrynerskim, upartym stalinizmie. Tam modernizacyjne postulaty
Brzozowskiego zostają ostatecznie przeformułowane zgodnie z modną wówczas tezą
o terrorze w służbie humanizmu.
Krońskiego można więc traktować jako przestrogę przed nazbyt dosłownym
uwielbieniem dla Brzozowskiego. Jakkolwiek wydaje się, że według Brzozowskiego
środki modernizacji zawsze powinny być samoistnym wytworem narodu, dzięki czemu
gdyby pożył dłużej, być może okazałby się immunizowany na “uroki” stalinizmu,
to jednak trudno nie dostrzec w postawie Krońskiego samowolnych, ale jednak
wyraźnych rozwinięć myśli autora Legendy…
Brzozowszczyzna
zawsze znacznie zyskiwała na atrakcyjności w tak zwanych przełomowych momentach
historii. Również po 1989 roku przechodzi kolejną interesującą mutację, kiedy to
idea socjalistyczna ze zrozumiałych względów nie mogła już ucieleśniać
nowoczesności. Chętnie skorzystano z wypracowanych przez Brzozowskiego
argumentów w walce z “ciemnotą i zabobonem” Polaka katolika, tym razem jednak w
imię zupełnie niesocjalistycznej, przynajmniej jeśli chodzi o ekonomię, idei
postępu i nowoczesności.
Chociaż
więc instrumenty modernizowania Polaków ewidentnie zmieniły się od czasów
Brzozowskiego, to pozostał ten sam sposób myślenia o nowoczesności i ten sam
wciąż jej dylemat,
w którym na dobre ugrzązł nasz dyskurs publiczny. Andrzej Mencwel zatytułował
jedną ze swych książek prowokacyjnie Przedwiośnie czy potop,
utwierdzając nas w przekonaniu o nieodzownej konieczności dokonania takiego
wyboru w dyskusji wokół nowoczesności. Ten dylemat nie jest jednak prawdziwy.
Postawa Brzozowskiego, która kryje w sobie wiele pułapek, błędów, czy po prostu
myśli zupełnie szalonych, jest co najwyżej tak samo konstytutywna dla kultury
polskiej i naszej współczesnej narodowej samowiedzy, co mit szlacheckiego
republikanizmu.
Zygmunt Krasiński, Listy do
Adama Sołtana, oprac. Z. Sudolski, Warszawa 1970, s. 376–377. Więcej na ten
temat zob.: Andrzej Waśko, Romantyczny sarmatyzm, Wyd. Arcana, Kraków
1995.
Bohdan Cywiński, Rodowody
niepokornych, Editions Spotkania 1985, s. 65–67.
Na ten temat nadal najbardziej
miarodajną pracą jest: Stanisław Brzozowski – drogi myśli Andrzeja Walickiego,
Warszawa 1977. Zob. także tekst Agaty Bielik-Robson, Klerk i intelektualista
– o pokusie pogardy w myśleniu, “Res Publika Nowa” 5–6/99.
Stanisław Brzozowski, Współczesna
powieść i krytyka literacka, cyt. za: Andrzej Walicki, op. cit., s.
419.
Zob. szeroko już komentowany list
Tadeusza Krońskiego do Czesława Miłosza z 7.12.48, [w:] Czesław Miłosz, Zaraz
po wojnie, Kraków 1998.
|