1. Tytułowe pojęcia niniejszego szkicu stanowią często przedmiot zainteresowania dwu różnych dziedzin teoretycznych: refleksja nad demokracją podejmowana jest na terenie filozofii politycznej, gdy problem rządów prawa uwikłany jest w szeroko rozumianą filozofię prawa. Spoglądając z innej, "politycznej" perspektywy również ujmujemy je w dwóch różnych wymiarach: demokracja określa krąg podmiotowy i sposób sprawowania władzy, jako system - przywołajmy słowa Jana Pawła II - który zapewnia udział obywateli w decyzjach politycznych i rządzonym gwarantuje możliwość wyboru i kontrolowania własnych rządów, a także - kiedy należy to uczynić - zastępowania ich w sposób pokojowy innymi [1] . Rządy prawa natomiast odnoszą się do sensu, treści i zasięgu decyzji podejmowanych w demokratycznych procedurach, określając element materialny, który dopełnia formalny wymiar owych procedur lub "mechanizmów" [2] .

Zauważmy pierwszy znaczący moment naszych rozważań: demokracja jako mechanizm dochodzenia do konsensu przez obywateli, ujęty w normy proceduralne, nie dostarcza dostatecznej legitymacji porządkowi prawnemu, chyba, że uznamy, iż element formalny (zasada większości jako istota owego mechanizmu) podobnego usprawiedliwienia dostarcza. Dla dopełnienia obrazu rzeczywistości politycznej konieczne jest wprowadzenie również wymiaru materialnego. Teza ta nie jest jednak oczywista: przeczy jej współczesne legitymizowanie ładu prawnego przez odwołanie się li tylko do zasady demokratycznej, a więc woli większości nie tylko wskazującej na udział wszystkich obywateli w podejmowaniu decyzji politycznych, jak chciałby papież, lecz nadto na konstytutywną rolę ich woli w kreowaniu owych decyzji. Demokratyczny charakter decyzji podjętej w referendum, przez parlament lub organ upoważniony przez większość przydawać ma normom moc wykluczającą potrzebę sięgania do usprawiedliwień głębszych niż wola prawodawców. Element formalny, stanowienie prawa zgodne z demokratyczną procedurą, pochłania element materialny i redukuje problem prawodawstwa do jednego wymiaru. Formalna jednowymiarowość decyzji politycznych nie pozwala ani na uznanie wiążącej mocy kryteriów sprawiedliwości lub słuszności ładu, ani na podjęcie z utraconej perspektywy krytycznego oglądu ładu proponowanego przez większość.

Jednowymiarowość i samousprawiedliwienie ładu demokratycznego jest zjawiskiem stosunkowo nowym. Nowoczesna demokracja, uznająca powszechne prawo wyborcze za kluczowy moment spełniania się ładu politycznego, liczy nie więcej jak sto lat. Czy przyzwyczajenie kształtujące się przez jedno stulecie przełamuje krytyki kierowane pod adresem mechanizmu demokratycznego od dwudziestu pięciu wieków? Czy zarzuty Platona i Arystotelesa dotyczące demokratycznej nietolerancji dla głoszących absolutną prawdę i tworzenia prawa jedynie w interesie tej części społeczeństwa, która sprawuje władzę wbrew dobru wspólnemu straciły aktualność? Jeśli uznamy ich aktualność i podejmiemy próbę odpowiedzi na postawione przez nich pytania wątpiąc w nieograniczoną stosowalność mechanizmu demokratycznego i po raz kolejny stawiając istotne pytania, zmuszeni będziemy podjąć rozważania nad materialnym wymiarem demokracji, świadomi, że element formalny usprawiedliwiający demokrację i legitymizujący wszystko co jest jako to, co jest zgodne z wolą większości był od bardzo dawna przedmiotem krytycznej refleksji. Zauważmy nadto, że błąd samousprawiedliwiania demokracji jest jeszcze bardziej niebezpieczny, jeśli weźmiemy pod uwagę krytyki formułowane pod jej adresem na przełomie XIX i XX w. Krytyki Michelsa, Moski, Pareto, Webera, Schumpetera ukazują, że w istocie demokracja pozornie jedynie umożliwia konstytuowanie ładu politycznego i prawnego państwa przez wszystkich obywateli. Wskazują one, co więcej, że demokracja nie zapewnia udziału wszystkich obywateli w podejmowaniu decyzji politycznych, jak chciałby przywoływany Jan Paweł II. Idea demokratycznego uczestnictwa w sprawowaniu władzy zderza się bowiem z samą istotą polityki, skoro twierdzi się, że każdy ustrój polityczny posiada oligarchiczny charakter; że wszystkie społeczeństwa złożone rządzone są przez niewielką grupę ludzi, a ich ustroje różnią się tylko charakterem mniejszości sprawujących władzę. Skoro tedy decyzje polityczne nie mogą być podejmowane przez wszystkich, to istotą polityki staje się podejmowanie decyzji dla zbiorowości, a nie przez zbiorowość. W konsekwencji nowa, krytyczna względem potocznej, formuła demokracji opiera się na rywalizacji elit; obywatele wpływać mają na politykę przez akt elekcji jednej z rywalizujących elit, której program uzyskuje największą akceptację. Wyborcy nie kontrolują wybranych przez siebie elit inaczej, jak tylko odmawiając im poparcia w trakcie kolejnych wyborów. Decyzje polityczne, również rozstrzygnięcia prawne, nie są już, jak chciałaby klasyczna teoria demokracji i papież, podejmowane za pośrednictwem indywidualnej partycypacji obywateli, lecz poprzez interakcję elit, toczące się wśród nich przetargi i kompromisy przez nie zawierane. Konkurencyjna struktura demokracji sprawia, że walka o władzę i treść ładu prawnego jest w istocie walką o popularność. To z kolei powoduje, że współczesna praktyka, dodajmy również teoria ją opisująca, wyzbywa się szeregu aksjologicznych i normatywnych założeń, cechujących klasyczną teorię demokracji, akcentując li tylko elementy proceduralne, w sposób nieuchronny dochodząc do wspomnianych przez nas jednowymiarowości i formalizmu [3] .

Oto drugi element nakierowujący refleksję na problem relacji między formalnym, samousprawiedliwiającym się mechanizmem, i materialnymi granicami aktywności demokracji. Jest jednak także element trzeci. Współczesne demokracje lubują się w tego rodzaju rzeczownikach, jak pluralizm i tolerancja, niekiedy nawet kładąc między nimi znak równości. Powiada się: demokracja to pluralizm, demokracja to nieograniczona tolerancja dla zachowań odmiennych. Tego rodzaju stanowiska uznają z jednej strony, iż uprawnione są wszystkie, nawet najbardziej ekstrawaganckie opcje polityczne, bo nie znajduje się legitymacji dla wykluczenia ich poza nawias społeczeństwa obywatelskiego, nie znającego innych poza określonymi w ustawie konstytucyjnej kryteriów pozwalających na dokonanie takiego wykluczenia. Tymczasem sprawiedliwość nie jest tożsama z absolutną równością wszystkich pomysłów. Nierzetelny namysł nad problematyką tolerancji i pluralizmu wzmacnia jedynie zasadę liczby jako legitymację prawa, nie gwarantując przechowania najbardziej rudymentarnych elementów tradycyjnych zachowań właściwych danej społeczności. Z drugiej strony, tolerancja absolutna prowadzi nieuchronnie w kierunku jednostkowego nihilizmu moralnego i anarchii życia publicznego przez usunięcie fundamentu pozwalającego odnaleźć jednostkową tożsamość w kulturze zbiorowości, skoro nakazuje abstrahować od struktury rzeczywistości w imię pełnego uwolnienia jednostek od presji zewnętrznej.

W takich tezach tkwi niebezpieczeństwo, przed którym ostrzegał Leo Strauss: Jeśli nasze zasady nie mają innego uzasadnienia oprócz naszego ślepego wyboru, wówczas dopuszczalne jest wszystko, czego człowiek się podejmie... Liberalny relatywizm ma swe korzenie w tradycji tolerancji lub w idei, że każdy człowiek ma naturalne prawo do subiektywnie pojętego szczęścia, lecz liberalny relatywizm sam w sobie jest zarodkiem nietolerancji. Gdy uświadomimy sobie, że zasady naszego postępowania nie mają już innego oparcia, jak tylko ślepy wybór, wówczas już nie będziemy w nie wierzyć. Nie możemy już szczerze postępować według nich, nie możemy już odtąd żyć jako istoty odpowiedzialne. Chcąc żyć, musimy zagłuszyć łatwo zresztą milknący głos rozsądku, który mówi nam, że nasze zasady są, same w sobie, tak samo dobre czy złe jak jakiekolwiek inne zasady. Im więcej będziemy rozwijać nasz umysł, tym łatwiej będziemy kultywować nihilizm; będziemy się także stawać coraz mniej lojalnymi członkami społeczeństwa [4] (podkr. B.Sz.). Krytyka Straussa odnosi się do demokracji opartej na zasadach absolutnej wolności jednostkowej, umowy społecznej racjonalnych jednostek i większości. Jego ostrzegawczy głos brzmi jednak szczególnie donośnie wobec nowoczesnej "demokracji elit": łatwość rządzących elit do popadania w nihilizm, łatwość rozmycia odpowiedzialności politycznej jest niebezpieczeństwem przerastającym nawet groźbę nihilistycznej deprecjacji woli jedynowładcy.

2. W poszukiwaniu elementów, które pozwoliłyby wypełnić materialną treścią demokratyczną formę i odnaleźć podstawę demokratycznych rządów prawa zmuszeni jesteśmy zwrócić się ku filozofii prawa. Trzy ujawnione powyżej przesłanki nakazują bowiem baczyć na granice stosowalności demokratycznego mechanizmu niezależnie od tego, czy przyjmiemy jego rozumienia klasyczne (wola większości obywateli) czy współczesne (konsens elit), ale nakazują nadto stale ujawniać niebezpieczeństwa, jakie niesie demokracja: niebezpieczeństwo nihilizmu w anarchii, nieobecności prawdy i nietolerancji na prawdę, ograniczenia do wymagań czysto formalnych oraz woli większej liczby nie tyle członków społeczeństwa, co ich przedstawicieli jako wystarczającego usprawiedliwienia prawa. Na gruncie filozofii prawa niebezpieczeństwo to określa się mianem demokratycznego w formie pozytywizmu prawniczego, dla którego prawo jest tożsame z aktem woli większości lub - jak twierdzą krytycy demokracji - wolę elit kierujących masowymi partiami politycznymi, a korzystających z mechanizmów demokratycznych. Dlatego rodzi się istotne pytanie: czy w akceptowany powszechnie kontur pozytywizmu prawniczego można wpisać gwarancje chroniące przed nihilizmem i anarchią, pojmowaną jako brak fundamentu chroniącego trwanie wspólnoty politycznej? Jeśli przyjmiemy - jak często się czyni - że pozytywizm przeczy istnieniu prawa naturalnego w jakiejkolwiek jego formie, to w ślad za Straussem uznamy, że współczesne odrzucenie prawa naturalnego prowadzi do nihilizmu, co więcej jest identyczne z nihilizmem. Dlatego nihilistyczna zgoda na negację prawa naturalnego w imię sofistycznego uznania, iż nie istnieją zasady, których ustawa nie może przełamać, mocą konieczności skłania nas do uznania, że nasza niezdolność zdobycia prawdziwego poznania tego, co jest wewnętrznie dobre i słuszne, zmusza nas do tolerowania każdej opinii o tym, co słuszne i dobre, lub do uznawania wszystkich upodobań czy wszystkich 'cywilizacji' za jednakowo uczciwe. [5] Tym samym jednak wyzbywamy się jakichkolwiek odniesień wykraczających poza wolę aktualnej większości lub doraźną wolę politycznych elit. Z perspektywy nauczania Centesimus annus tego rodzaju opcja jest nieuprawniona, w dodatku w sposób błędny fundująca demokrację. Materialny ład demokratyczny, mimo poprawności formalnej i proceduralnej, jest potencjalnie niesprawiedliwy, jeśli przyjmuje się, iż agnostycyzm i sceptyczny relatywizm stanowi filozofię i postawę odpowiadającą demokratycznym formom polityki. Akceptacja tak fundowanej demokracji prowadzi do zniesienia jej podstawowego, tolerancyjnego wymiaru, do zastąpienia solidarności relacją sprzymierzeniec-wróg, skoro wymaga uznania, że ci, którzy żywią przekonanie, że znają prawdę i zdecydowanie za nią idą, nie są, z demokratycznego punktu widzenia, godni zaufania, nie godzą się bowiem z tym, że o prawdzie decyduje większość czy też, że prawda się zmienia w zależności od zmiennej równowagi politycznej. [6]

Jednak mimo wspomnianych zastrzeżeń znakomita większość współczesnych filozofów prawa usiłuje odnaleźć w pozytywizmie prawniczym podstawę sensu demokracji [7] . Nie dostrzegają oni jednak, że kluczowa dla demokracji zasada większości obarczona jest zarówno błędem metodologicznym (stan przeświadczeń, postaw i zachowań społeczeństwa - sfera faktów - określać ma sferę powinnego zachowania jednostek), jak i normatywnym (skoro wymaga od wszystkich stanowisk rezygnacji z absolutnego fundamentu) [8] . Błędy te, obok wcześniej postawionych pozytywizmowi zarzutów, uniemożliwiają uznanie go za dostatecznie wiarygodne uzasadnienie demokracji jako ustroju tolerancji dla prawdy. Koniecznym wydaje się odnalezienie elementów ograniczających pozytywizm, który poza wszystkim wydaje się najwłaściwszym dla uzasadnienia demokracji pojmowanej na sposób - by posłużyć się określeniem Jacoba Talmona - "totalny", tj. jednowymiarowy i samousprawiedliwiający się.

Raz jeszcze przywołajmy słowa Jana Pawła II, wyczulonego na materialną, nie nihilistyczną, autentyczność demokracji: w sytuacji, w której nie istnieje żadna ostateczna prawda, będąca przewodnikiem dla działalności politycznej i nadająca jej kierunek, łatwo o instrumentalizację idei i przekonań dla celów, jakie stawia sobie władza. Historia (a nie lub nie tylko Objawienie) uczy, że demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm. [9] Jeśli demokracja ma zostać uzgodniona z rządami prawa, to w pierwszym rzędzie odnaleźć musi fundamenty w praworządności materialnej. Jej praworządność formalna może zostać spełniona w kontekście pozytywistycznym: wystarczy, by każdy akt podejmowany przez urzędy pozostawał w zgodzie z normami ustalonymi zgodnie z proceduralnymi wymogami stawianymi przez prawo kreowane przez demokratycznie umocowanego prawodawcę. Prawda, której istnienie w autentycznej demokracji jest tak istotne dla papieża, nie skrywa się jednak w formalnej zgodności poczynań urzędów z dowolnymi normami ustanowionymi przez prawodawcę honorującego normy proceduralne; prawda jest odsłaniana lub znoszona w porządku materialnym. Praworządność formalna jest istotną cechą demokracji; praworządność materialna zaledwie nią bywa. Jej realizacja nie zależy od postępowania zgodnego z odpowiednio przepisanymi formami, działań zgodnych z literą prawa, która może przeczyć nie tylko interesom obywatela, lecz prawdzie człowieka. Praworządność materialna zależy od odnalezienia kryteriów pozwalających na dokonywanie krytycznej oceny istniejącego ładu prawnego z punktu widzenia prawa wykraczającego poza wolę obywateli lub piastunów władzy. Państwem praworządnym jest tylko państwo, w którym - jak pisze papież - najwyższą władzę ma prawo, a nie samowola ludzi. [10] Dlatego jeśli pragniemy, by demokracja oznaczała rządy prawa, a nie ludzi, nawet ludzi o najlepszych intencjach, zmuszeni jesteśmy odnaleźć zasady pętające prawotwórczą wolę władzy, a nade wszystko pozbyć się charakterystycznego dla współczesnego człowieka nawyku bezkrytycznego utożsamiania prawa z wolą państwa.

3. W poszukiwaniu materialnej prawdy prawa, prawdy nadającej kierunek autentycznej demokracji, ograniczającej niesione przez pozytywizm niebezpieczeństwa oraz budującej przesłanki dla wprowadzenia i trwania rządów prawa, filozofia prawa stosuje jeden z trzech zabiegów. Po pierwsze, uznaje istnienie ostatecznej i najwyższej normy prawnej, którą w ślad za Hansem Kelsenem nazywa normą podstawową, nie wymagającą dalszego uzasadniania; po drugie, uznaje prawny charakter ograniczających wolę ustawodawcy praw człowieka; po trzecie, uznaje istnienie różnie rozumianego prawa naturalnego jako wykraczającego poza ład stanowiony przez państwo i wiążącego wolę prawodawcy.

Propozycja pierwsza przyjmuje istnienie prepozytywnej normy podstawowej (konstytucji państwa), która - sama będąc prawem i fundamentem ładu prawnego zarazem - stanowi podstawę wszelkich norm prawych niższego rzędu, jako że ustala tryb ich powstawania i nadaje kompetencję odpowiednim organom do ich wydawania. Wedle normatywistów, poza normą podstawową nie istnieje inne uzasadnienie prawa, lecz przecież ona sama jest ustanawiana przez jakiś organ ją staowiący. Przyjmując termin "moc obowiązująca" prawa, który w tradycji chrześcijańskiej posiada konotację moralną, normatywiści sekularyzują go, tworząc nowe pojęcie - "prawna moc obowiązująca". Przy bliższej analizie pojęcie to okazuje się być nową czysto formalną kategorią, określającą tworzenie prawa przez organ ustalający treść "normy podstawowej", stającej się źródłem mocy nadawania waloru prawnego normom ustanawianym w oparciu o ią przez organy władzy. Zapoznanie istotnej dystynkcji między pojęciem prawa, które winno posiadać moralną moc obowiązującą [11] , i pojęciem formalnej przynależności do określonego systemu norm sprawia, że normatywizm natrafia na niebezpieczeństwo analogiczne do tego, z jakim spotyka się pozytywizm. To prawda, że bez wolnego od sprzeczności, wewnętrznie logicznego porządku prawnego budowanego na bazie podstawowej normy konstytucyjnej nie byłoby praworządnego państwa. Nie rozwiązuje to jednak problemu przed-pozytywnego ufundowania normy podstawowej. Normatywizm, stanowiący pewną modyfikację pozytywizmu, musi bowiem przyjąć, że norma podstawowa jest w ostatecznej instancji całkowicie dowolna. Gdy Jan Paweł mówi, że autentyczna demokracja możliwa jest tylko w Państwie prawnym, którego formalne znamiona może spełniać również uzasadnienie normatywistyczne (dając każdemu działaniu organów władzy jurydyczne usprawiedliwienie), to zaraz dodaje, że jest ona możliwa tylko w oparciu o poprawną koncepcję osoby ludzkiej [12] . Kluczowym momentem dla spełnienia postulatu zniesienia jednowymiarowości demokracji nie jest zatem sprowadzenie prawa pozytywnego do ostatecznie dowolnie ustalanej przez jakiś organ (nb. nie mający oparcia w takiej normie podstawowej), lecz uzgodnienie prawa pozytywnego z normatywnymi wymaganiami niesionymi przez gatunkową charakterystykę człowieczeństwa. Normatywizm wyklucza jednak tego rodzaju odniesienie zwrotne do wymiaru prepozytywnego, skoro dla jego zwolenników (jak dla pozytywistów) norma zyskuje walor prawny jeśli zgodnie z "logiką prawa" wynika z pozytywnej (bo ustanowionej wolą jakiegoś organu) normy podstawowej. Z tych względów także normatywizmu niepodobna uznać za wystarczające wsparcie teoretyczne dla naszej próby wprowadzenia gwarancji rządów prawa, które wiązałoby wszystkie organy władzy dzięki zakorzenieniu prepozytywnemu, skoro przyznaje on jednemu z nich (wprawdzie nie temu, który następnie stanowi "prawo szczegółowe") moc arbitralnego ustanawiania "normy podstawowej").

Drugą opcję, usiłującą przekroczyć słabości pozytywizmu i normatywizmu, stanowi związanie prawa danego państwa mocą praw człowieka. Prawa te, będące - jak pisał Höffe - podstawą politycznej humanitas, a zatem moralnym i przedpozytywnym usprawiedliwieniem ładu prawnego, wyprzedzają logicznie państwo. Uprawnienia obywateli wiążą wolę władzy państwowej, która w ten sposób zostaje ograniczona w swej prawotwórczej aktywności. Różny katalog praw człowieka wspiera się na różnych podstawach: na jednostkowej racjonalności, konieczności ustalenia warunków wolności umożliwiającej realizację doskonałej osobowości człowieka, usprawiedliwionych przez długie, ewolucyjnie kreowane, trwanie uprawnień odpowiednio do stopnia rozwoju cywilizacyjnego społeczności, wreszcie - a nie wyczerpuje to listy uzasadnień - na ludzkiej, gatunkowej godności i podobieństwie człowieka do Stwórcy. Prawa człowieka, choć stanowią często powtarzające się i uznawane za jedyne godne polecenia stanowisko ograniczające niebezpieczeństwa płynące z pozytywizmu prawniczego i wskazujące kierunki oraz zakres aktywności prawotwórczej państwa, nie stanowią jednak fundamentu, który usprawiedliwia się sam przez się. Jeśli prawa człowieka nie zostaną zakorzenione we wspólnej danej społeczności kulturze prawnej i etycznej, będą odrzucone lub zanegowane. Co więcej jednak, jeśli wsparte zostaną na tym typie pluralizmu i tolerancji, który wynika z przedstawionej przez Straussa epistemicznej kapitulacji co do możliwości poznania jakiejkolwiek ostatecznej prawdy o człowieku, to łatwo mogą zostać poddane manipulacji i ulec instrumentalizacji. Uwaga Straussa, choć wychodzi z odmiennych przesłanek, idzie w podobnym kierunku co ostrzeżenia katolickiej nauki społecznej. Odnosi się bowiem do prób fundowania koncepcji praw człowieka (jak to czynią Höffe, Böckenförde i Kaufmann) na przesłance, którą poprzedza akceptacja nowożytnej rezygnacji z myślenia teleologicznego lub deontologicznego jako warunków wszelkiej etyki; przesłance, która wymaga poszukiwania owego fundamentu poza obszarem tradycyjnych w zachodniej kulturze sporów etycznych, mianowicie w koncepcji negatywnego konsensu zawieranego przez każdego z każdym w imię wzajemnej i powszechnej rezygnacji z zabijania, kradzieży lub utrudniania praktyk religijnych [13] .

Obrońcy idei praw człowieka twierdzą, że choć same przez się nie realizują one dobra człowieka i nie są zakorzenione w tradycyjnym myśleniu etycznym, to broniąc przyrodzonych i niezbywalnych warunków początkowych, tego, co czyni możliwym człowieka jako człowieka dając mu możność swobodnego decydowania o swoim postępowaniu [14] , stanowią jednak ograniczenie pozytywizmu, stwarzając przesłanki pozwalające budować materialny wymiar współczesnej demokracji. W istocie jednak ogląd praw człowieka zależy od przyjęcia założeń antropologicznych i filozoficzno-społecznych: jeśli uznamy, jak czynią niektórzy zwolennicy tego stanowiska, iż człowiek skażony jest grzechem, jest ze swej natury jednocześnie upadły i sprawiedliwy, oraz że istnieje w związku z tym egzystencjalne zagrożenie konfliktem, to wbudowanie praw człowieka - mimo ich ufundowania na idei obywatelskiego konsensu - wydaje się momentem nieodzownym. Innymi słowy, jak pisze Höffe, tylko owa konfliktowość ludzkiej natury sprawia, że potrzebne są prawa człowieka. Tam mianowicie, gdzie istotą stosunków społecznych jest wzajemna pomoc..., gdzie przejawia się pozytywna strona społecznej natury człowieka - tam prawa człowieka tracą pole działania [15] .

W tradycyjnym oglądzie prezentowanym przez Leona XIII, papieża przełomu XIX i XX wieku, prawa człowieka nie były potrzebne. Zarysowana przezeń, zwłaszcza w encyklice Graves de communi, koncepcja demokracji chrześcijańskiej zasadzała się bowiem na idei solidarności, współdziałania i wzajemnej pomocy ludzi powodowanych przyrodzoną skłonnością do współbycia z innymi. Nie byłyby też potrzebne, gdyby zbudowana została cywilizacja miłości i życia, nieskrywane marzenie kilku ostatnich papieży. Po traumatycznych doświadczeniach XX stulecia katolicka doktryna społeczna, przynajmniej od czasów Piusa XII, także zaczęła się jednak powoływać na prawa człowieka jako fundamentalne dla rządów prawa w porządku demokratycznym. Prawa człowieka stanowić mają zaporę nie tylko przed totalitarnymi zapędami władzy, ale także przed wyzutą z odniesień materialnych demokracją formalną, ujawniając słuszną autonomię przysługującą z natury każdej jednostce jako osobie ludzkiej. Jan Paweł II mówił na Filipinach: wspólny wysiłek wszystkich obywateli buduje prawdziwie suwerenny naród, w którym popiera się i chroni nie tylko słuszne interesy materialne obywateli, lecz także ich dążenia duchowe i ich kulturę. Nawet sytuacje wyjątkowe nigdy nie mogą usprawiedliwić jakiegokolwiek pogwałcenia podstawowych praw, które tej wolności strzegą. Uzasadniona troska o bezpieczeństwo kraju, którego wymaga dobro wspólne, może rodzić pokusę podporządkowania państwu istoty ludzkiej, jej godności i praw. Każdy przejaw konfliktu między wymaganiami bezpieczeństwa i podstawowymi prawami obywatelskimi powinien być rozwiązany zgodnie z fundamentalną zasadą - zawsze głoszoną przez Kościół - że organizacja społeczna istnieje po to, żeby służyć człowiekowi i ochraniać jego godność oraz że nie może ona utrzymywać, iż służy wspólnemu dobru, gdy prawa ludzkie nie są zabezpieczone. [16] Napięcie między przysługującymi obywatelom każdego państwa prawami człowieka, nie wiązanymi z ich "obywatelskością", z relacją do państwa, lecz z wymiarem poprzedzającym obywatelskość, wcześniejszym od stosunku jednostki do państwa, stosunku dopełniającego raczej niż warunkującego człowieczeństwo, dostrzegane jest przez papieża wyraźnie wskazującego na konieczność unikania sprzeczności praw człowieka i dobra wspólnego: nawet bezpieczeństwo państwa, podstawowy wszak element wspólnego dobra nie może usprawiedliwiać negacji lub gwałcenia praw przysługujących każdej jednostce ludzkiej. Stanowienie prawa ze względu na dobro wspólne, wezwanie wpisane w dziedzictwo kultury europejskiej od czasów greckich, nie może dokonywać się wbrew wymaganiom właściwym człowiekowi jako istocie gatunkowej, wyprzedzającej wszelkie partykularyzmy państwowe albo wspólnotowe. Przyjęcie jednak tezy o konieczności zachowania owej niesprzeczości wymaga uznania przesłanki nieobecnej w myśleniu pozytywistów i normatywistów, jakoby możliwe było stwierdzenie "gatunkowego podkładu człowieczeństwa", który każdy suweren winien respektować, jako że wyznacza on elementarne granice jego swobody prawodawczej. Pytanie, czy ów podkład umożliwia konstatację jedynie negatywnych granic normatywnych, które suweren winien honorować, czy stanowi on ostateczne źródło zupełnego systemu prawnego, wydaje się - przynajmniej w tym kontekście - drugorzędne. Podstawowe znaczenie posiada bowiem konstatacja, iż dobro państwa, o które zabiega suweren wedle swoich miar, nie przeczy dobru jego obywateli jako członków gatunku ludzkiego. O ile prawa obywatelskie mogą być tedy ograniczane w imię bezpieczeństwa państwa, w sytuacji realnego zagrożenia jego istnienia, prawa człowieka (których katalog wciąż pozostaje przedmiotem istotego sporu) negowane ani ograniczane być nie mogą, skoro ich istnienie nie tylko nie uniemożliwia trwania bezpiecznego państwa, ale wręcz warunkuje owo trwanie.

Mimo teoretycznej problematyczności praw człowieka, różnych sposobów ich uzasadniania i sporów dotyczących granicy między nimi i prawami obywatelskimi, okazują się one użytecznym kryterium pozwalającym ograniczać rządy samowoli ludzi przez odniesienie do wykraczającego poza nie "podkładu gatunkowego" oraz opartego na nim, a różnie identyfikowanego zestawu norm. Podkreślmy jednak raz jeszcze: różne sposoby pojmowania praw człowieka decydują o rozmaitych ujęciach kwestii tak istotnych, jak aborcja lub eutanazja. Racje rozmaitości stanowisk w tym względzie pojmiemy łatwiej, gdy przedstawimy trzecią propozycję uzasadnienia rządów prawa w warunkach ładu demokratycznego. Jest nią propozycja naturalnoprawna, skądinąd równie niejednolita, jako że istnieje szereg wariantów uzasadniania ładu prawnego w oparciu o prawo naturalne, zależnie od tego, na jaki prepozytywny moment kładziony jest akcent. Wszystkim stanowiskom wspólne jest jednak zwrotne odniesienie do człowieczeństwa jako prepozytywnego kryterium prawa; wspólne jest stwierdzenie, że istnieją normy ograniczające wolę suwerenów, kimkolwiek by oni byli, również wolę demokratycznej większości lub działających w demokracji elit; istnieją normy chroniące prawo przed jego usprawiedliwianiem wyłącznie przez odniesienie do bieżącej działalności ludzi: chroniących prawo przed podległością aktualnej woli suwerena, pozwalających na uzasadnienie prymatu prawa względem woli ludzi, dających przeto możliwość odnalezienia rzeczywistego fundamentu rządów prawa również w demokracji, wskazujących krytyczne warunki charakterystycznej dla niej tendencji do samousprawiedliwienia. Przedstawmy zatem kilka istotnych propozycji rozumienia prawa naturalnego, by móc wskazać owe warunki i wyjaśnić miejsce refleksji katolickiej w tej dziedzinie.

Św. Tomasz z Akwinu, reprezentant tradycji klasycznej, zwracał uwagę na istnienie dwóch materialnych elementów konstytutywnych prawa (obok dwóch formalnych, akceptowanych także przez współczesną demokrację). Oba stanowiły prepozytywne normy podstawowe dla prawa pozytywnego: jednym było dobro wspólne, o którym czytaliśmy w przywołanych słowach Jana Pawła II. Dobro to stanowiło kryterium, które winno być brane pod uwagę przez każdego suwerena i decydować o treści jego woli prawodawczej; dobro to jednak, odnoszone do każdej partykularnej wspólnoty politycznej poddanej danemu suwerenowi-prawodawcy, wpisane było w szerszy, hierarchiczny kontekst dobra stworzenia (wszak dobrem wspólnym stworzenia kierował się Bóg w akcie kreacji, a Jego zamysł w stosunku do ładu odzwierciedlanego w świecie materialnym ładu miał także walor prawny, skoro nazywany był prawem wiecznym), a jego wymagania nie przeczyły ani dobru wspólnemu innych wspólnot, ani dobru poszczególnych poddanych. Jedynie w stanach wyjątkowych, gdy zagrożone było istnienie danej wspólnoty, owo "dobro partykularne" stanowić mogło uzasadnienie do podejmowania działań sprzecznych z interesem raczej niż "dobrem" napastnika, jako takie nie stanowiło jednak racji uzasadnienia gwałcenia rzeczywistego dobra poddanych. Dobro wspólne konkretnej wspólnoty politycznej, także jej bezpieczne trwanie, stanowiło w istocie podstawę osobowego rozwoju wszystkich jej członków, osiąganego wszak w społecznym współdziałaniu. Dobro wspólne, kluczowy moment nauczania Leona XIII, owszem mogła stanowić rację ograniczenia podmiotowych praw obywateli, zobowiązanych poddać się nawet niesprawiedliwemu prawu, gdyby dobro wspólne ucierpiało więcej wskutek naszego nieposłuszeństwa niż kiedy odstąpimy od obrony naszego słusznego interesu partykularnego, zastrzeżenie to odnosiło się jednak bardziej do praw obywatelskich niż praw człowieka, dotykając bardziej możności oporu w imię partykularnego, choć słusznego "interesu" niż swobodnego realizowania słusznych praw [17] . Dobro wspólne w rozumieniu Tomaszowym nie odmawia autonomii dobru poszczególnego człowieka, nie jest bowiem ujmowane w "duchu kolektywistycznym", bliskim - co pozornie tylko paradoksalne - niektórym zwolennikom demokracji. U Tomasza jednostka, będąc elementem większej całości, jest kimś więcej niż poddanym wyzutym z wszelkich własnych możności. Posiada rozum, znający zasadę niesprzeczności i umożliwiający rozpoznanie dobra i zła; rozum, wspomagany Bożym Objawieniem, rozpoznający w szczególności pierwszą zasadę prawa naturalnego, zgodnie z którą dobro należy czynić, a zła unikać [18] , dostarczający tedy podstawowej normy prepozytywnej, unikający zaś liberalno-demokratycznego zwątpienia epistemicznego w możliwość autentycznego poznania dobra i zła.

Rozum jest w ujęciu Tomasza drugim materialnym warunkiem prawa, podobnie jak pierwszy (dobro wspólne) łączącym normy prawne w schemat hierarchiczny, nie pozwalającym na abstrahowanie prawa pozytywnego od prawa hierarchicznie wyższego. Prawo naturalne i prawo pozytywne stanowią powszechny i spójny związek odpowiedzialności i uwarunkowań, jeden system nie przeczący hierarchicznie najwyższemu prawu wiecznemu, który nie jest z nimi powiązany formalnie na zasadzie delegacji uprawnień, choć spaja system normatywny w jedno. Owa jedność nie jest bynajmniej wyłącznie logicznym czy formalnym a priori, jest raczej - jak pisze Marcić - z góry niejako danym a priori rzeczowym, ontyczno-ontologicznym stanem faktycznym. [19] Ów stan nie pozwala w szczególności na łamanie przez prawo pozytywne norm podstawowych, stanowiących pierwsze wnioski z zasady prawa naturalnego. Tłumaczenie na język prawa pozytywnego norm ustanowionych przez Boga, opartych na właściwych człowiekowi jako istocie gatunkowej przyrodzonych skłonnościach, nie należy do dziedziny ars politica, nie poddaje się swobodnej decyzji politycznej, nawet jeśli jest ona podejmowana wedle procedur demokracji bezpośredniej lub pośredniej. Do tej dziedziny należy jedynie odnajdywanie przez prawodawcę, niezależnie od tego, kto nim jest, najbardziej praktycznych lub - jeśli ktoś woli - najbardziej użytecznych rozwiązań, to znaczy takich, które najlepiej służą realizacji wymagań rozumu i dobra wspólnego. Z reguły rozwiązaniem najpraktyczniejszym jest to, które odpowiada właściwym danej wspólnocie zachowaniom, wzmacniając je, a przez to ułatwiając realizację przez konkretnego człowieka jego dojrzałości wewnętrznej dzięki zgodności norm ustanowionych z właściwymi mu cnotami, sprawnościami moralnymi w wielkiej mierze uzależnionymi od przyzwyczajenia do działań moralnie dobrych w trakcie procesu wychowawczego trwającego przez całe osobnicze życie. Najpraktyczniejsze rozwiązanie wyklucza tedy możliwość konstytuowania przy pomocy prawa stanu nieodpowiadającego konkretnej jednostce i konkretnej społeczności, ale wyklucza także swoistą "uniwersalizację" rozstrzygnięć prawnych stosownie do wzorców pochodzących spoza danej wspólnoty, o ile nie idzie o normy chroniące naturalne skłonności wszystkich przedstawicieli gatunku.

Inną propozycją prawnonaturalną jest koncepcja nowożytna wiązana z doktrynami głoszonymi między innymi przez Hugo Grotiusa, Samuela Pufendorfa, Christiana Thomasiusa i Johannesa Althusiusa oraz korzystających z ich ustaleń (co na pierwszy rzut oka może się wydać paradoksalne) tak zwolenników absolutyzmu królewskiego, jak i liberalizmu [20] . Propozycja ta wspiera się na odmiennych od teorii klasycznych przesłankach: po pierwsze, odnosi się do ujmowanej abstrakcyjnie jednostki jako depozytariusza praw podmiotowych, niezależnie od jej uwikłania wspólnotowego i środowiska kulturowego. Po drugie, nie znajduje problemu w grzeszności człowieka, zakłócającej nasze rozpoznanie prawa naturalnego; jest wysoce optymistyczna w odniesieniu do możliwości odczytywania przez indywidualny rozum jego istotowych uprawnień raczej niż norm, możności niż reguł zachowania, a przy tym ufna w korzystanie z posiadanych przez jednostki możności bez szwaku dla dobra wspólnoty i słusznego interesu innych jednostek. Abstrakcyjnie pojmowana jednostka winna cieszyć się możliwie szerokim zakresem swobody, z której potrafi korzystać w sposób nie godzący w swobodę drugiego, nie naruszający jego sfery uprawionych możności działania. "Bezwzględny" charakter uprawnień podmiotowych jest trzecią cechą koncepcji, przyjmującą - wbrew tradycji tradycji klasycznej - prymat indywidualnych uprawnień nad normami wspólnotowymi; o ile jednak absolutyści, upodabniający władcę do Boga przez przypisanie mu uprawnień podobnych możnościom Stwórcy, uzasadniali w oparciu o tę koncepcję prymat "rozumnej woli" prawodawcy wobec wszelkiego ładu normatywnego, przygotowując wystąpienie pozytywistów, o tyle koncentrujący się na swobodzie poddanych liberałowie, nastawieni daleko bardziej optymistycznie niż absolutyści, przygotowywali w istocie tezę, zgodnie z którą każda jednostka jest w istocie depozytariuszem treści prawa jako zespołu norm chroniących przysługujące jej uprawnienia przyrodzone, a co za tym idzie, że jedyną racją legitymizacji normy prawnej jest zdanie większości. Ostatnia przesłanka, wyznaczając krytyczne kryterium oceny powszechnie obowiązujących ludzkich przeświadczeń moralnych, także prowadziła w dalszej konsekwencji do uznania pozytywizmu prawniczego, którą uznaliśmy uprzednio za niebezpieczną dla demokracji. Nowożytna propozycja naturalnoprawna, kojarząca wolność człowieka z własnością i władzą, zapoznała bowiem odniesienie do obecnego w stworzeniu Boga, który staje się w ich oglądzie co najwyżej konstruktorem związanym zasadami własnej konstrukcji, ale nie jej Panem. Dzięki temu ustawodawca zyskuje wymiar twórcy, wstępującego w miejsce Stwórcy; zyskuje wymiar, pozwalający na konstruowanie nowej rzeczywistości politycznej, wprowadzanej w miejsce dotąd istniejącej, bez oglądania się na ład naturalny i specyfikę danej społeczności. Koncepcja ta gubiła zatem poczucie rzeczowego, ontycznego stanu faktycznego, uznając naturalne prawo za wytwór intelektu człowieka, który w poszukiwaniu ładu gwarantującego bezpieczne korzystanie z indywidualnych uprawnień przyrodzonych, przysługujących każdemu i zawsze, nie sięgał do żadnych normatywnych podstaw gatunkowych, lecz co najwyżej do "gatunkowych możności"; nawet znajdując wzór idealnego ładu obowiązującego niezależnie od czasu i miejsca, rozum człowieka nie uwzględniał już wymagań hierarchicznie uporządkowanych dóbr wspólnych, nie konstatował norm wyprzedzających jego indywidualne preferencje, lecz wskazywał jedynie na normy służące swobodnej realizacji jego możności. Konflikt absolutysty (mającego jedynowładcę za wyłącznego autora norm zapewniających swobodną realizację możności lub interesu państwa identyfikowanego z jego osobą) i liberała (który uzdalniał każdą jednostkę do wyjawiania treści norm odpowiednio do właściwych jej, a przysługujących każdemu, uprawnień) prowadził w istocie do deprecjacji tych prepozytywnych warunków sprawiedliwego materialnie ładu prawego, o których wspominali przedstawiciele szkół klasycznych. W sporach przez nich toczonych można już odnaleźć główne stanowiska właściwe współczesności i racje na rzecz praw człowieka jako elementarnych granic negatywnych dla swobody każdego prawodawcy. Ale można w nich również odnaleźć ślady problematyczności tych ujęć, o których wspominaliśmy zestawiając problem praw człowieka z papieskimi wypowiedziami, skoro poszukując uzasadnienia dla uprawnionej wolności jednostki liberał otwiera szerszą niż klasycy perspektywę dla demokraty, znosi bowiem inne prócz przyrodzonych uprawnień, zatem wszelkie normatywne, granice swobodzie prawodawczej większości. Odtąd przedmiotem poważnego namysłu stanie się nie tylko ewentualny normatywny walor uprawnień przyrodzonych, kwestia w filozofii prawa często pomijana, choć niewątpliwie kluczowa; stanie się nim także problem wywołany wystąpieniem Rousseau, mianowicie problem możliwości zakreślenia granic prawodawstwu większości jednostek, korzystających nie tyle z negatywnych uprawnień ustalających sferę ich "prywatności" (jak u liberałów), ale także z pozytywnego uprawnienia do stanowienia prawa dla siebie, a przez to dla całej wspólnoty, niezależnie od wykształcenia i z coraz niższym cenzusem wieku.

Z niektórych założeń nowożytnej koncepcji prawa naturalnego korzysta trzecia szkoła, którą zwie się niekiedy szkołą prawa naturalnego o zmiennej treści (wspomnijmy przede wszystkim wpływowego wśród liberałów filozofa prawa Rudolfa Stammlera). Głosi ona, że prawo naturalne rozwija się wraz z kulturą i konkretnymi stosunkami społecznymi, szczególnie zaś wespół ze świadomością prawną danego społeczeństwa, i że posiada zatem cechy niezmienności, kluczowej dla szkoły klasycznej, wiążącej konstatowane przez ludzki rozum norm prawa naturalnego z przyrodzonymi skłonnościami właściwymi przedstawicielom gatunku ludzkiego. Stanowiąc element świata kultury tworzonej przez człowieka, prawo naturalne jest jednak w tej koncepcji nie tyle konstatowane lub deklarowane w oparciu o uprzednie rozpoznane treści skłonności, nie tyle odkrywane zatem jako oparte na fundamencie obiektywnym, ile konstruowane przez rozumnego człowieka zgodnie z ujęciem właściwym nowożytnej szkole prawa natury. Brak hierarchii norm, wieńczonej przez prawo wieczne, sprawia że głównym elementem koncepcji staje się człowiek i wytworzona przezeń kultura, niosąca zmienne treści norm prawa naturalnego, wyznaczająca kryteria oceny prawa pozytywnego i określająca ład prawny, który winien być urzeczywistniany [21] . W działalności normotwórczej człowiek - uwarunkowany okolicznościami społecznymi, ekonomicznymi i kulturowymi swego czasu - stara się dostosować prawo do panujących obyczajów i uwzględnić ich ewolucję, nie dostrzega się przy tym, iż bezkrytyczne uznanie owej ewolucji sprawia, że prawo zostaje niejako poddane uwarunkowaniom badanym przez socjologię lub antropologię kulturową, że jego normy pozbawiane są kryteriów wartościowania, a jedynymi obiektami zainteresowania stają się tzw. fakty normatywne. Co więcej, skoro prawu naturalnemu o zmiennej treści podlegają jedynie ci, którzy mają wpływ na stanowienie prawa pozytywnego, przeto także ono poddawane jest presji nieograniczonej gry sił politycznych lub - nawiązując do naszego języka - walce elit. Ta z nich, która zdoła narzucić swój pogląd, ustanawia prawo, powołując się często na zdolność reprezentowania tego, czego aktualnie pragnie "przeważająca opinia społeczna". Prawo ponownie traci swą prepozytywną podstawę, stając się w najlepszym razie rzeczą konwencji. Z tych względów, mimo ogromnej popularności przeświadczeń o kulturowych (będących wynikiem ludzkiej twórczości) źródłach prawa, także teoria prawa naturalnego o zmiennej treści nie dostarcza gwarancji materialnych rządów prawa wyprzedzających rządy ludzi w warunkach demokracji formalnej.

Wśród dyskutowanych obecnie propozycji prawa naturalnego spotykamy jednak koncepcję czwartą, zwaną dynamiczną, bliską ujęciom konserwatywnym i katolickiemu nauczaniu społecznemu przynajmniej od czasów Vaticanum II. Modyfikując statyczny ogląd Akwinaty, koncepcja ta zwraca uwagę na wciąż trwającą ewolucję świata i człowieka, a przez to także na rozwojowy charakter prawa naturalnego. Dynamizm prawa naturalnego nie narusza jednak niezmienności zasad prawnonaturalnych, albowiem polega na aplikowaniu niezmiennych zasad do zmiennych okoliczności czasu i miejsca. Teoria ta kładzie akcent nie na rozumność człowieka skażonego grzechem, w tym grzechem politycznego lub prawnego "konstruktywizmu", lecz na jego godność jako członka gatunku ludzkiego. Ludzki rozum coraz doskonalej odkrywa i deklaruje rozwojowe treści prawa naturalnego, nie konstruuje ich jednak, wbrew dwóm poprzednim podejściom. Godność, a nie prawda, staje się podstawowym odniesieniem dla prawa naturalnego [22] ; godność, a nie prawda, staje się prepozytywnym fundamentem (albo wręcz normą) prawa pozytywnego, umożliwiającą uwzględnienie wielości kultur, wyznań, nawet etyk, nie zapoznając przy tym sprawiedliwościowych kryteriów oceny przejawów pluralizmu, skrywających się w podstawowych zasadach. W różnych okolicznościach historycznych owe zasady, skodyfikowane - jak się niekiedy przyjmuje - w Dekalogu, mogą znajdować różną konkretyzację. Nie zmienia to jednak ich wiążącego charakteru, choć zmienia ich konsekwencje w zależności od przemian dokonujących się w życiu społecznym oraz w świecie kultury.

Dekalogowe zasady, niezmienne i powszechnie obowiązujące, ograniczają absolutną, pojmowaną w sposób skrajny, wolność człowieka, ale ograniczają także potęgę demokratycznego mechanizmu. Nie imają się ich (czy imać nie powinny) dywagacje dotyczące opinii większości, które stają się istotne dopiero w momencie dyskusji nad najwłaściwszą dla danego społeczeństwa w danym momencie aplikacją zasad. Niesprzeczność z nimi stanowi kryterium usprawiedliwienia prawa pozytywnego, które swą moc obowiązującą czerpie z porządku prepozytywnego. One zapewniają nadrzędność rządów prawa względem rządów opinii i woli ludzi, przydając demokracji wymiar autentyczności; one też stwarzają materialną, a nie li tylko formalną, "prawność" państwa. One nadają działalności politycznej kierunek, chroniący przed instrumentalizacją prawa w interesie sprawujących aktualnie władzę, redukują sceptyczny relatywizm, zaś ich powszechne uznanie stwarza przesłanki dla budowy zaufania względem tych, którzy wbrew samousprawiedliwieniu zasady demokratycznej usiłują bronić ich absolutnego waloru. Nie idzie bowiem o to, by zasady te zostały wszędzie i na zawsze w jednakowy sposób zaaplikowane do różnych i wciąż zmieniających się warunków; idzie o uznanie ich prepozytywnego i podstawowego charakteru, pozostawiając otwartą kwestię ich konkretyzacji. Dopiero ta dziedzina, wraz z całym obszarem zachowań, które nie są objęte ich "jurydycznym determinizmem", jest terenem właściwym dla poszukiwania demokratycznego konsensu, poza którym znajdują się nietykalne dla woli prawodawców prawa podmiotowe, gwarantowane przez normy prawa przedmiotowego, chroniące uprawnienia przyrodzone, jak życie, zdrowie, a w pewnym zakresie także własność, będące wyrazem łączności człowieka z Bogiem i stanowiące o jego godności jako członka gatunku wykraczającego poza porządek polityczny.

4. Nie ulega wątpliwości, iż materialne związanie władzy koniecznością respektowania praw człowieka koresponduje z podobnym w zamiarze spętaniem tej woli przez prawo naturalne. Więcej, powszechnie uznaje się, że prawo naturalne ujmowane jest obecnie w języku praw człowieka. Fenomen ten zauważalny jest zarówno po stronie liberalnej, a nawet konserwatywnej, jak i po stronie katolickiego nauczania społecznego, ale język ten jest (lub był) stosowany również przez socjalistów, z reguły sięgających po pozytywizm prawniczy i negujących wszelkie koncepcje naturalnoprawne. Dlatego koniecznym wydaje się dokonanie krytycznego oglądu uzasadnień praw człowieka i odnalezienie właściwych im fundamentów, bowiem podobnie jak demokracja nie usprawiedliwiają się one same przez się, a co więcej pozostają najszerzej wykorzystywanym sposobem uzupełniania właściwych jej granic formalnych momentem materialnym.

Wedle dominującego stanowiska prawa człowieka pojmować należy w kontekście ustaleń nowożytnej szkoły prawa naturalnego lub szkoły prawa naturalnego o zmiennej treści. Jest to propozycja popularna, charakterystyczna tak dla liberalizmu, jak i sporego odłamu współczesnego konserwatyzmu, powszechnie przyjmowana przez zwolenników formalnych mechanizmów demokratycznych wszelkich odcieni politycznych. Zasadza się ona jednak na epistemicznej rezygnacji z możliwości poznania ogólnie obowiązujących zasad lub ostatecznej prawdy o człowieku. Prawa człowieka ustalać się zatem będzie poza wymiarem etycznym, w drodze powszechnego negatywnego konsensu, jak chcą niektórzy zgodnie z zasadami sprawiedliwości wymiennej [23] (wszyscy rezygnujemy z pewnych zachowań) lub - jak utrzymują inni - w oparciu o pojmowane absolutnie uprawnienia jednostkowe [24] . Przywołując wcześniejsze rozważania nadmieńmy, iż uzasadnienia te nie chronią rządów prawa względem rządów rozumu lub woli ludzi. Człowiekowi pozostawia się albo moc umownej kreacji zakresu i treści owych praw albo swobodnego ich wypełniania bez odniesienia do zasad prepozytywnych. Wobec takich uzasadnień demokracja może trwać jako ustrój zapewniający praworządność (pojmowaną jako zgodność poczynań organów władzy z obowiązującym prawem); mogą nawet trwać warunkujące moc obowiązującą prawa przedmiotowego prawa podmiotowe człowieka, jednak tylko do momentu, gdy w demokratycznej procedurze nie zostaną wskazane inne sposoby osiągnięcia ładu prawnego państwa lub szerszej struktury zapewniającej sprawność działania i bezpieczeństwo obywateli.

Innego uzasadnienia dostarcza katolickie nauczanie społeczne, akcentujące nie tylko doczesny, lecz także transcendentny wymiar człowieka. Prawa przysługują człowiekowi z racji jego godności i podobieństwa do Stwórcy, lecz wymagają także spełniania korelatywnych obowiązków spoczywających na uprawnionym. Prawa dane są człowiekowi wraz z jego istotą; są pierwsze wobec państwa i norm społecznych i jako takie muszą stanowić kryterium kreowania prawa pozytywnego. Podstawę praw człowieka, którego wymiar transcendentny musi zostać uznany, stanowi jednak zawsze transcendencja Boga [25] . Fundament, jaki nadają katolicy tym prawom jest zatem bardzo mocny. Ujawniając słabość koncepcji zobowiązań osób zawierających umowę społeczną i przyznających sobie wzajem roszczenia w razie naruszenia uprawnień drugiego oraz koncepcji historycznego usprawiedliwienia uprawnień, katolicy formułują ideę transcendentnego wymiaru osoby ludzkiej, dążącej do spełnienia swego bytu i cieszącej się na tej drodze swobodą gwarantowaną dzięki prawnej ochronie uprawnień.

Opierając się na tych przesłankach, Jan Paweł II wielekroć negował pokrewieństwo katolickiego ujęcia praw człowieka oraz bliskiego wielu (acz nie wszystkim) liberałom ujęcia oświeceniowo-racjonalistycznego z jego koncepcją abstrakcyjnej jednostki, oderwanej od swego naturalnego zakorzenienia w bliskiej mu kulturze, tradycji, wspólnocie określonego czasu historycznego. Papież kieruje uwagę ku człowiekowi konkretnemu; prawa osoby nie dotyczą jedynie kondycji człowieka jako autonomicznego, abstrakcyjnego indywiduum; przeciwnie, ich katalog musi być rozszerzony o uprawnienia do tożsamości kulturalnej i odpowiedzialnego uczestnictwa w życiu publicznym, uprawnienia, których istnienie negują oświeceniowe nurty liberalne, związane z nowożytną szkołą prawa natury. Dlatego katalog praw człowieka nie jest zamknięty ani tożsamy dla każdego społeczeństwa w każdym czasie: fakt przyjęcia określonej interpretacji uprawnień jednostkowych w pewnym kręgu kulturowym nie oznacza konieczności jego stosowania w takim samym sensie w społeczności kulturowo różnej. Istota zagadnienia kryje się w powszechnej akceptacji prawdy osobowej człowieka, realizowalnej jedynie w kontekście dekalogowych zasad fundamentalnych. Wedle Jana Pawła II, prawnicy winni troszczyć się o ład społeczny, bez którego dobro osoby ludzkiej, a więc i dobro społeczeństwa, ulega zagrożeniu ze strony siły, która nie uznając praw czyni się prawem. Porządek prawny obowiązujący w społeczeństwie nie jest i nie może być (...) celem sam dla siebie. Ma charakter służebny w stosunku do człowieka, do osoby ludzkiej oraz w stosunku do wspólnoty społecznej, w której ta osoba spełnia swoje zadanie [26] (podkr. B.Sz.). Zarysowuje się nowa perspektywa: demokracja nie powinna być pojmowana wyłącznie w wymiarze formalno-proceduralnym, kojarzona z rządzącym nią mechanizmem. Winna natomiast być pojmowana jako szczególnego rodzaju ustrój, w którym możliwa będzie realizacja dobra człowieka, a poprzez nie - a nie na odwrót - realizacja dobra społeczeństwa. Ustrój, w którym siła wspólnoty uznaje prawa tworząc prawo; ustrój służebny wobec człowieka i pozwalający na realizację prawdy jego osoby, także w wymiarze transcendentnym. Ustrój, pozwalający na budowanie ładu solidarności lub - stawiając tezę słabszą - ładu współistnienia i wzajemnej tolerancji. Ładu, w którym dochodzi, w oparciu o wspólnie akceptowane, że użyję niemodnego zwrotu, tradycyjne cnoty, wzmacniane, a nie gwałcone przez prawo, do przełamania ostrych podziałów wśród elit (i/lub wśród społeczeństwa). Ustrój ten pozwala znieść relację sprzymierzeniec-wróg, bliską oglądowi zakorzenionemu w tradycji Hobbesa, obcą atoli autentycznej demokracji, o której realizację dopomina się papież. Stanowiące jej podstawę państwo prawne, uwzględniające istnienie przedpozytywnych treści, nie wyczerpuje swojej treści w ładzie formalnym, mimo starań zwolenników "państwa prawa", przekonujących o tożsamości praworządności formalnej i materialnej; we wspólnotach politycznych o kulturze chrześcijańskiej państwo prawne winno realizować obiektywny wymiar zasad materialnych, podkreślając godność człowieka jako przedstawiciela gatunku ustanowionego przez Boga, godność, którą próbuje się odnaleźć mimo tej relacji, w sferze intersubiektywnej komunikacji, swobodnie ustalającej treść człowieczeństwa, w tym nawet jego moment początkowy i końcowy. Poprawna koncepcja osoby ludzkiej, drugi warunek zaistnienia autentycznej demokracji, może być realizowana tylko wówczas, o ile zaakceptowane zostaną prepozytywne zasady ograniczające stosowalność zasady większości, a przez to także uzasadniające rządy prawa. W nich bowiem skrywa się element wymagający usunięcia poza sferę konsensu norm warunkujących istotną godność człowieka.