Zygmunt Balicki (1858-1916), wybitny publicysta i socjolog, jeden z najbardziej interesujących myślicieli narodowej demokracji i współtwórca jej założeń ideowych.

Jednostka, mówi Spencer, powinna za­wsze stawiać sobie pytanie, jaki typ społe­czny wytwarza się pod wpływem jej postę­powania. Odpowiedź na powyższe pyta­nie iść może w dwojakim kierunku: bądź wyobrazimy sobie, w myśl zasady Kanta, że postępowanie nasze staje się wskaza­niem powszechnym, osiąga moc prawidła, obowiązującego wszystkich ludzi z osobna, i zapytamy się, jaki wpływ wywrze ono na charakter jednostek, jaki typ czło­wieka urobi się przy tym trybie postę­powania; bądź uprzytomnimy sobie w my­śli, jak dalece odpowiednie postępowanie może się istotnie rozpowszechnić, jakie realne skutki społeczne sprowadzi ono w danych warunkach czasu i miejsca, jaki wytworzy układ stosunków i ustroju, słowem, jaki powstanie pod jej wpływem typ społeczeństwa jako całości.

Odpowiedź pierwsza stawia nam przed oczy typ moralny jednostki, będący wyra­zem pewnej ogólnie przyjętej i powszech­nie praktykowanej zasady etycznej; druga — daje wyobrażenie o typie społeczeństwa samego, który się urabia pod wpływem wcielania tej zasady w życie, a więc uwi­docznia wszystkie możliwe skutki, jakie zajdą w układzie stosunków społecznych, pod działaniem danego czynnika. Pierwsza nosi charakter oderwany i przypuszczalny zarazem, sztucznie bowiem wydziela z ca­łego złożonego układu powiązań społecz­nych jeden tryb postępowania i stawia dowolne przypuszczenie, że postępowanie to może stać się powszechnym, jest więc z natury swej rozwiązaniem zagadnienia teoretycznego. Odpowiedź druga jest kon­kretną, realną, rozpatruje bowiem dane postępowanie jako czynnik działający po­śród wielu innych i oblicza zakres i skutki jego działania, jest więc rozwiązaniem za­gadnienia praktycznego.

Chcąc np. zdać sobie sprawę, czy da­rowanie długu lekkomyślnemu dłużnikowi jest rzeczą dobrą, stawiamy sobie pytanie, jaki „typ społeczny” będzie wynikiem tego postępowania i zależnie od tego, którą z dwóch powyższych dróg rozumowania obierzemy, odpowiedź i wniosek mogą być zgoła odmienne.

Jeżeli nie upominanie się o należność stanie się ogólnym prawidłem dla wszyst­kich — tak rozumuje pierwsza metoda etyczna—wtedy rozpowszechni się i utrwali typ człowieka zdolnego do ofiarności na rzecz bliźnich, wyrozumiałego, przekłada­jącego raczej własną stratę nad możliwe choćby utrudnienie życia innym, typ sam w sobie niewątpliwie szlachetny; gdyby każdy tak postępował, życie stałoby się łatwiejsze, a tarcie społeczne, towarzy­szące sporom o prawo, zmniejszyłoby się znacznie.

Druga metoda usiłuje zdać sobie spra­wę, jaki typ społeczeństwa urabiać się bę­dzie pod wpływem danego czynnika i doj­dzie z łatwością do przeświadczenia, że darowanie należności lekkomyślnemu dłuż­nikowi utrwala tylko jego lekkomyślność, rozluźnia w nim poczucie obowiązku i od­powiedzialności i uczy żyć z dnia na dzień kosztem otoczenia. Z drugiej strony, zbyt pochopnych ofiarodawców doprowadza do zaniku poczucia własnego prawa i robi z nich ludzi, gotowych za wszelką cenę okupić sobie spokój i nie narażanie się in­nym, inaczej mówiąc, pozbawia ich cha­rakteru. W społeczeństwie wreszcie jako całości wytwarza stosunki wysoce nienor­malne: u jednych na miejsce ofiarności świadomej i celowej powstaje ofiarność mimowolna, wadliwie skierowana, z dru­gich tworzy się warstwa ludzi niezdolnych żyć o własnych siłach, nieopatrznych i egoi­stycznych zarazem.

W naszym społeczeństwie współczesnym nader szczupła jest garstka ludzi, która w ogóle stawia sobie jakiekolwiek zagad­nienia etyczne i dąży do umiejętnego ich rozwiązania. Przejawiający się sporadycz­nie w czasach ostatnich tzw. „ruch etyczny”, o ile nie jest zupełnie oderwany od życia i nie zadawala się przeżuwaniem strawy duchowej, na obcych polach ze­branej, stając wobec pytania, które nasuwa się bezpośrednio z powyższych słów Spen­cera, szuka niezmiennie odpowiedzi w kantowskiej formule moralności, nie podejrze­wając jak gdyby nawet, że może być inny punkt widzenia w tym względzie, że typ społeczeństwa, na który składa się postępowanie jego członków, stanowi najważ­niejsze, jedynie miarodajne wskazanie ety­czne, gdyż od niego zależy charakter i po­ziom moralności zbiorowej, a więc moral­ność społeczeństwa samego.

W parze z tym stanem naszej umysłowości idzie zjawisko z dziedziny społecz­nej, będące zarazem przyczyną i skutkiem poprzedniego, mianowicie, że ta sfera na­szego społeczeństwa, która przoduje mu na każdym polu, podejmuje zadania pu­bliczne i wytwarza opinię, daje inicjatywę i prowadzi pracę społeczną, świeci ofiar­nością i poświęceniem, która, słowem, nie­sie w sobie życie i tworzy nowe jego formy, ta sfera nie przedstawia żadnego wyraźnego typu społecznego i nie posiada określonej fizjonomii moralnej, nie jest więc w stanie ani nadać wybitnej indywi­dualności całemu społeczeństwu, ani wy­tworzyć dla niego odpowiedniego systematu pojęć etycznych. Z dawnych tradycji raczej niż z żywego poczucia, przeję­liśmy pogląd, łączący typ dobrego i pra­wego człowieka z typem dobrego i pra­wego obywatela, chociaż panująca dziś opinia, zapatrzona wyłącznie w moralność jednostkową, ani zrozumieć należycie tej łączności, ani uzasadnić jej nie potrafi, za­czyna się też sceptycznie zapatrywać na zasadę samą. Poza tym występuje rozpa­czliwa chwiejność i rozbieżność, zarówno pojęć jak i postępowania, rażące sprzecz­ności nie tylko w życiu zbiorowym, ale i w prywatnym życiu jednostek. Dowodzi to, że sfera, która świeci przykładem ogó­łowi, a więc wytwarza etykę postępowa­nia, sama nie posiada żadnej indywidual­ności, nie przedstawia sobą żadnego okre^ślonego typu moralnego, jest więc sama bez charakteru.

„Być może, powiedzą nam, że nie przedstawiamy jednolitego, wyraźnego typu moralnego, ale mamy określone ideały ety­czne, które przyświecają niezmiennie obe­cnemu pokoleniu i stanowią dla niego wytyczne hasło postępowania. Przewodnie zasady moralne są zawsze nieliczne i dają się sprowadzić do najogólniejszych wska­zań. Takim wskazaniem, takim ideałem dla najlepszej części naszego społeczeń­stwa jest altruizm; on nam daje pro­bierz dobra i zła, bo sam jest dobrem bezwzględnym, przeciwstawienie zaś jego — egoizm jest sam w sobie złem, którego za­nik idzie w parze z rozwojem postępu etycznego. Kto posiada ideały i w czyn je wprowadza, ten posiada etykę, brak zaś jednolitego typu moralnego jest tylko na­stępstwem zbyt słabego przejęcia się ze strony ogółu ideałami moralności”.

Takie są, mniej lub więcej ujęte w teo­retyczną formę, obiegowe pojęcia w tym względzie. Rewizja tych pojęć była wpraw­dzie przeprowadzona w popularnej u nas literaturze etycznej, nie pozostawiła jednak żadnych głębszych śladów w opinii.

Znaną jest próba Spencera uprawnie­nia egoizmu w życiu jednostek, w myśl założenia, że „istota każda musi przede wszystkim żyć, aby mogła działać”, praca więc nad zachowaniem i rozwojem włas­nego bytu powinna zajmować pierwsze miejsce w szeregu naszych wysiłków: „zu­pełne zaparcie się siebie sprowadza śmierć, nadmierne — chorobę, bardziej umiarko­wane — spadek sił fizycznych, a zarazem zmniejszenie się zdolności do wypełniania obowiązków, zarówno wobec siebie samego, jak i wobec innych”. Ojciec, przeciążający się pracą dla dobra rodziny, może ją po­zbawić przedwcześnie jedynej podpory; człowiek, oddany sprawom publicznym z zupełnym zaparciem się siebie, wyczerpuje szybko swe siły i staje się wkrótce nie­zdatnym do należytego wypełniania swych obowiązków.

Rzecz wysoce charakterystyczna, że opinia nasza i krytyka przyjęły ten właś­nie punkt wywodów Spencera z powątpie­waniem i przyznały mu co najwyżej pe­wne znaczenie jako postulatowi biologicz­nemu, wypływającemu z potrzeby zacho­wania gatunku, ale posiadającemu nader wątpliwą wartość etyczną. Rozumowano tak: jeżeli ojciec rodziny lub działacz na polu publicznym oszczędzają swe siły i dbają o ich zachowanie w celach nieosobistych, uczucia ich pozostają w istocie rzeczy te same, tylko altruizm w ostatnim wypadku będzie lepiej wyrozumowany i rozsądniejszy, należy więc wystrzegać się nieracjonalnego altruizmu, który może okazać się szkodliwym, nie zmieniając w niczym zasad etycznych, opartych na podstawie altruizmu dobrze pojętego.

Otóż na wstępie zaraz powstaje pewna trudność. Polega ona na tym, że, przyjmując dwojaką postać bezinteresowności, je­dną dodatnią, drugą ujemną, zmuszeni bę­dziemy oprzeć nasze postępowanie na in­nej zasadzie etycznej, niż na przesłance bezwzględnego altruizmu, jako nakazu pow­szechnego, gdyż altruizm „nieracjonalny” wypadnie wtedy z niej usunąć.

Spróbujmy go uczynić racjonalnym, to jest takim, który wyklucza wszystkie złe strony kierowania się nieograniczonym uczuciem bezinteresowności. Złe te strony dają się sprowadzić do kilku głównych punktów.

Altruizm bezwzględny, przyjęty w pewnym środowisku jako powszechny nakaz moralny, wytwarza położenie w najwyż­szym stopniu nienormalne: każdy myśli o innych, inni zaś myślą o nim. Jest to wynik logiczny i nieunikniony, nie można bowiem wydawać, nie przyjmując w zamian. Któż z nas nie widział przykładów podobnych altruistów, zwłaszcza wśród mło­dzieży, tak skłonnej do przeprowadzania bezwzględnego swych zasad teoretycznych? Są oni gotowi wszystko rozdać innym, choćby miało im braknąć na najpierwsze potrzeby; dbając wyłącznie o dogodzenie współkolegom, wyzuwają się ze środków niezbędnych do spełniania należytego wła­snych zadań życiowych, a nie umiejąc ni­komu niczego odmówić, zmuszeni są od­mawiać sobie wszystkiego. Bohaterowie altruizmu? — nie, raczej jego sybaryci! Po­zbawiając się dobrowolnie niezbędnych środków istnienia, stają się oni nawzajem przedmiotem ciągłej opieki i ustawicznej troski ze strony otoczenia; koledzy myślą za nich o ich potrzebach i zaspakajają je z tysiącznymi ostrożnościami, aby nie ura­zić ich godności. W takim środowisku największego altruistę poznaje się często po tym, że najwięcej musi przyjmować od innych. Podniesione do metody postę­powanie takie daje w rezultacie dziwny system asekuracji wzajemnej, przy którym zależność jednych od drugich staje się powszechną, a samodzielność jednostki spada do zera[1]. Przypomina to siatkę dru­cianą, złożoną ze słabych niehartownych ogniw, tak misternie jednak przylegających do siebie, że ciśnienie ich wzajemne nigdy nie przypada w poprzek drutu, ale rozkłada się nazdłuż jego powierzchni: niech się jedno ogniwo wypadkiem od­wróci, sąsiednie nie wytrzymają nacisku, siatka pęka i rozłazi się jak zbutwiała tka­nina.

Altruiści bezwzględni nie mogą być konsekwentni. Uważając swe postępowanie za wyraz nakazu moralnego, obowiązującego wszystkich, w imię tego samego altruizmu muszą dać pewną folgę budzącym się w nich przez reakcję instynktom egoistycznym, aby dostarczyć również sposobności innym do wywzajemnienia się i wykazania swej bezinteresowności, a idąc dalej w tym kie­runku, oswajają się z ciągłym przyjmowa­niem usług od otoczenia, składają stopnio­wo na nie całą troskę o swój byt i kończą zwykle na tym, że stają się ciężarem spo­łeczeństwa. Wtedy, nie mając już z czego dawać, wyłącznie przyjmują od innych, poczytując to za rzecz normalną, należną im niejako w imię zasad etyki publicznej. Ileż to u nas w poprzednim pokoleniu stwarzano synekur i pomocy zbiorowych dla ludzi tej kategorii, którzy pożyczali, ręczyli, rozdawali, gościli i pomagali, dopóki nie przetrwonili majątków, aby żyć potem z łaski przyjaciół i sąsiadów.

Jeżeli altruizm bezwzględny musi koniec końców demoralizować nawet tych, dla których stanowi jedyną zasadę etyczną jest on jeszcze bardziej demoralizujący dla dalszego otoczenia. Z pomocy korzystają nie tylko ci, którzy okazywali niegdyś lub okazują takąż pomoc innym, ale równie często ludzie nie dający otoczeniu nic w zamian. W ostatnich nie tylko osłabia ona wszelką samodzielność i energię życia, ale budzi wprost instynkty egoistyczne i żądzę używania. Któż z nas nie widział przykła­dów, jak zbytnia pieczołowitość najbliż­szych i ustawiczna pomoc z ich strony nie tylko zabijała charaktery, ale wprost ła­mała życie tym, których brała w opiekę! czy to była matka, nieumiejąca z miłości niczego dziecku odmówić i zaspakajająca wszystkie jego zachcianki, czy młodzież, utrzymująca ze stypendium koleżeńskiego niezamożnego próżniaka, z którego wyrastał później prosty wyzyskiwacz. W ogóle więc stwierdzić możemy ten fakt niezaprzeczony, że przesadny altruizm, panujący w pewnym środowisku, w sposób nieunikniony i fatalny wyrabia egoizm wśród tych wszystkich, którzy z jego opieki korzystają, bilans więc społeczny podobnego postępowania nie jest bynajmniej taki, za jaki podają go zwo­lennicy nieograniczonej bezinteresowności.

Altruizm bezwzględny wyklucza wszel­ką celowość życia i nakreślony z góry plan postępowania. Kolega oddający, bied­nemu współkoledze pieniądze, przeznaczone na wpisy lub egzaminy, rzuca na los wy­padku cały plan swego wykształcenia. Każdy cel życiowy, każdy ukartowany za­miar wisi na włosku pierwszego lepszego altruistycznego popędu, wywołanego wy­padkowo silnym wrażeniem zewnętrznym. Idąc za takim popędem, jednostka bierze na siebie ciężary bez kontroli, a następnie w swojej osobie narzuca te ciężary otocze­niu. Na takich podstawach oparty system asekuracji wzajemnej wytwarza typ współ­działania nieskoordynowanego, a wyniki jego będą zawsze nieobliczalne.

Na koniec etyka altruizmu bezwzględ­nego prowadzi do arystokracji duchowej. Człowiek przypisuje sobie większą wartość od innych, nie dlatego, że więcej korzyści społeczeństwu przynosi, ale dlatego jedy­nie, że czuje w pewien sposób, który uważa za duchowo wyższy. Łatwo poczytywać się za cnotliwego, gdy zadawalamy się poczuciem dobra, które pragnęlibyśmy zro­bić, a nie zdajemy sobie sprawy ze zła, które robimy. Na takiej to podstawie dzieli się ludzi na dwie kategorie — altruistów i egoistów, przy czym pierwsi uważają się za jedynych nosicieli etyki i przedstawicieli moralności.

Powróćmy teraz do owego młodzieńca, oddającego otrzymane od rodziców na wpisy pieniądze potrzebującemu koledze. Przy pe­wnym odpowiednim zbiegu okoliczności, bynajmniej nie wyjątkowym, czyn jego, tak bezmyślnie stawiany przez panującą u nas opinię na piedestał etyczny, może się oka­zać potrójnie niemoralnym: przyczyni się on do zdemoralizowania kolegi, ucząc go co najmniej liczyć na nieprzewidzianą po­moc[2], a być może rozwijając w nim pierw­sze instynkty pasożytnictwa; dającemu po­krzyżuje plan dalszej pracy, utrwali w nim wadę niewykonywania podjętych obowiąz­ków, być może zwichnie na zawsze właściwy wybór zawodu, a z nim i wydajność użytecznej dla ogółu pracy; na koniec, od­dając cudze pieniądze na inny cel, niż były przeznaczone, nasz altruista popełnia swego rodzaju sprzeniewierzenie na szkodę rodziców.

Otóż, jeżeli nie będziemy chcieli twier­dzić, że moralność jest kategorią czysto indywidualną, nie zaś społeczną, że obo­jętne są dla niej skutki czynów, skoro intencja jest dobra, jeżeli, słowem, nie sta­niemy na stanowisku utożsamiania etyki z czysto indywidualistycznymi pojęciami „grzechu” i „cnoty”, czym byśmy jej ode­brali całą podstawę przedmiotową i całą wartość społeczną, przyznać będziemy zmu­szeni, że moralność nie jest bynajmniej równoznaczna z altruizmem, co więcej, że można być skończonym altruistą, a zara­zem postępować niemoralnie. A kto postę­puje niemoralnie, ten jest niemoralnym.

Powyższe uwagi wyjaśniają nam same przez się, na czym polega poszukiwana przez nas „racjonalność” altruizmu. Jest ona niczym więcej, jak punktem widzenia społecznym, nieodłącznym od wszel­kiego naukowego traktowania zagadnień etycznych.

Altruizm racjonalny, jak widzimy, nie może być bezwzględny, zmuszony jest bo­wiem liczyć się z następstwami i skutkami swych czynów, odbijającymi się na środo­wisku ludzkim, a pozbawiony swego cha­rakteru bezwzględnego, traci zarazem wszel­ką wartość, jako zasada przewodnia i punkt wyjścia etyki praktycznej; etyka bowiem, jako system nakazów moralnych, musi być i pozostać bezwzględną.

Na to, aby wybrnąć z zaznaczonych wyżej trudności, samo przykładanie do al­truizmu miarki racjonalności, jako czysto rozumowe dociekanie możliwych następstw postępowania, nigdy wystarczające być nie może. Czynnikiem, normującym życie i czyny ludzkie, nie są pojęcia i rozumo­wania, zwłaszcza, gdy im się przeciwsta­wia uczucie, w odmiennym popychające kierunku, ale głęboko leżące instynkty czło­wieka, na nie zaś nakaz racjonalności po­stępowania żadnego poważnego wpływu wywrzeć nie może, o ile wychowanie i tradycja rozwijać będą wyłącznie popędy tak zwanego „dobrego serca”, jako jedynie moralne.

Najważniejszy jednak wniosek, jaki z głębszego zastanowienia się nad „racjonalnością” altruizmu wyprowadzić możemy, na tym polega, że o ile czynnikiem, pow­ściągającym owe nieskoordynowane popędy dobrego serca jest głębszy pierwiastek instynktowo-uczuciowy (a taki tylko może tu stanowić przeciwwagę skuteczną), nie bę­dzie on miał nic wspólnego z altruizmem, polegającym na współczuciu, do którego najzupełniej mylnie wszelki altruizm spro­wadzany bywa. Czynnikiem hamującym będzie tu instynkt społeczny, popychający nas do utożsamiania naszych popędów z interesem ogólnym, a pod względem uczu­ciowym — ta szczególna odmiana altru­izmu, która polega na solidaryzowaniu się z egoizmem zbiorowej całości.

Gdy spotykam przy drodze zawodo­wego żebraka, iść mogę za popędem jed­nego z dwóch uczuć, z których każde bę­dzie natury altruistycznej: bądź poruszony współczuciem na widok zewnętrznych obja­wów nędzy, dam mu jałmużnę, bądź też przeważy we mnie uczucie solidarności ze społeczeństwem, dla którego zawodowe że­bractwo jest objawem chorobliwym, istnie­jącym tylko dzięki bezmyślnej, nieskoordy­nowanej i niezorganizowanej ofiarności; wtedy zapanuję nad uczuciowym altruistycznym popędem, odmówię jałmużny żebra­kowi, a natomiast, niezależnie od wrażeń bezpośrednich, popierać będę odpowiednie instytucje publiczne i towarzystwa dobro­czynne.

Widzimy, że koniecznym jest rozróżnia­nie dwóch gatunków altruizmu: jeden zmy­słowy opiera się na współczuciu, litości, uprzejmości, chęci dogodzenia innym lub uniknięcia widoku cierpień; graniczy on blisko, a nawet utożsamia się często z egoi­zmem; drugi — samowiedny, polega na zlaniu swych uczuć z dobrem zbioro­wości, na traktowaniu jej spraw w taki sposób, w jaki się swoje osobiste sprawy traktuje, nie jest więc niczym innym, jak egoizmem społecznym, odbijającym się w instynktach gromadzkich jednostki.

Pierwszy można by nazwać również in­dywidualistycznym, lub ściślej bio­rąc, ze względu na sam charakter altrui­zmu, jako stosunku pomiędzy ludźmi, — indywidualistyczne towarzyskim; drugi jest z istoty swej społecznym[3].

Dwom rodzajom altruizmu odpowiadają również dwa rodzaje egoizmu, gdyż oba te, na pozór wykluczające się wzajemnie uczucia, jak widzieliśmy, nie tylko splatają się silnie ze sobą, ale stanowią często dwie strony jednego i tego samego zjawiska.

Egoizm zmysłowy polega na dąże­niu bezpośrednim do szukania zadowoleń i unikania cierpień, stanowi też często istotny punkt wyjścia, a nawet bodziec bez­pośredni dla zmysłowego altruizmu, jak na to wskazują przykłady ślepego przywiąza­nia rodziców do dzieci, pobłażania złu dla uniknięcia walki, usuwania za wszelką cenę widoku cierpień lub niezdolności do spra­wienia bólu innym, choćby to miało być wynikiem potrzeby a nawet konieczności. Egoizm zmysłowy służy za podstawę systematu etycznego, zwanego utylitaryzmem, którego podwaliny założył Epikur, twórcą zaś był Bentham.

Egoizm samowiedny opiera się na poczuciu godności osobistej i własnej war­tości, na wolności i niezależności wewnętrz­nej, na ambicji, pragnącej zaznaczyć się dodatnio w życiu zbiorowym, na głębokim przejęciu się odpowiedzialnością osobistą, na estetyce czynów, w każdym razie na silnej indywidualności, występującej jako czynnik w życiu społeczeństwa. Każe on jednostce być zawsze w zgodzie z sobą, z własnym sumieniem i z interesem ogółu, a w praktyce posiada często wszystkie ze­wnętrzne znamiona altruizmu i okupywać się może największymi nawet ofiarami na rzecz dobra ogólnego. Egoizm samowiedny nie został wprowadzony do żadnego systematu etycznego, chociaż stanowił zawsze potężną dźwignię postępu moralnego, chyba w nauce Stoików znajdziemy pojedyncze jego rysy, pozbawione wszakże jedynie właściwego mu podkładu społecznego.

Jak widzimy z powyższego, oparcie klasyfikacji etycznej na przeciwstawiającym się egoizmowi altruizmie bezwzględnym, jako na kamieniu probierczym moralności, jest nie tylko pozbawione wszelkiej umie­jętnej wartości, ale wręcz niemożliwe do przeprowadzenia. Altruizm zmysłowy i ego­izm zmysłowy, wbrew pozorom, należą do jednego i tego samego typu duchowego, przeplatają się, łączą ze sobą i przechodzą z łatwością jeden w drugi, tak że etyka utylitarna mogła nawet nie bez pewnego powodzenia sprowadzić pierwszy do dru­giego, przypisując każdej bezinteresowno­ści bodziec samolubny. Z drugiej strony, altruizm samowiedny i egoizm samowie­dny wiążą się organicznie ze sobą i wy­stępują łącznie w życiu zbiorowym jedno­stki. Gdybyśmy usiłowali sprowadzić ich do siebie, zobaczylibyśmy, że drugi roz­pływa się raczej w pierwszym, egoizm bo­wiem samowiedny czerpie wszystkie swe bodźce z poczucia dobra społeczeństwa, stara się tylko odegrać w jego życiu rolę czynnika samodzielnego.

Mamy więc przed sobą dwa odrębne typy moralne, odpowiadające dwom na wskroś różnym od siebie charakterom uczuciowym — zmysłowemu (choćby z pod­kładem najbardziej altruistycznym) i samowiednemu. Jednemu z nich przyznać musimy wyższość etyczną i oprzeć na nim nakazy moralnego postępowania.

Oczywiście oba te typy, tak rozbieżne w dziedzinie wyższych zagadnień moral­ności, zbliżają się do siebie, gdy idzie o wspólne ich przeciwstawienie czynom z istoty już swej niemoralnym i przez oba za takie uznawanym, jak rozwijający się kosztem innych egoizm zmysłowy lub in­dywidualizm, przeciwstawiający swoje »ja« wszystkiemu co go otacza. Obracając się w dziedzinie etyki różnie pojmowanej, nie bierzemy w rachubę instynktów i popędów, bezspornie niemoralnych z każdego punktu widzenia.

Po tym zastrzeżeniu, łatwo zauważyć na pierwszy rzut oka, że wybór nasz pomię­dzy dwoma typami moralnymi zależeć musi od tego, której z dwóch teorii ety­cznych oddamy pierwszeństwo, czy indy­widualistycznej, stawiającej sobie za cel osiągnięcie najwyższego typu człowieka, czy społecznej, dążącej do osiągnięcia naj­wyższego typu społeczności ludzkiej; czy tej, która główny nacisk kładzie na podmiotowe pobudki w duchowości jednostki, czy też tej, która podporządkowuje te po­budki przedmiotowym czynom, rozpatrywa­nym jako czynniki życia zbiorowego.

Odpowiednio do tych założeń a na tle dwóch powyżej skreślonych, odrębnych ty­pów uczuciowości, zarysować się muszą również dwa odmienne systematy etyki sto­sowanej. Typowi charakteru zmysłowemu, a zarazem założeniu indywidualistycznemu, odpowiadać będzie etyka dogmatyczna, która bierze każdy czyn sam w sobie, nie­zależnie od czasu, miejsca, okoliczności i skutków, gdyż w ten tylko sposób utrwa­lić może idealny typ jednostki, rozpowszech­nić praktykowanie jednej dla wszystkich zasady i uczynić z niej bezwzględną normę prawa moralnego. Typowi samowiednemu, a zarazem założeniu społecznemu, odpo­wiadać będzie etyka, którą nazwalibyśmy autonomiczną, a która bierze pod uwagę wszystkie konkretne warunki bytu i stosunków ludzkich i na ich podstawie dopiero wskazuje każdemu w sposób bez­względny właściwe jego stanowisku obowiązki indywidualne i społeczne[4].

Musimy więc wybierać pomiędzy dwo­ma systematami etyki stosowanej: pomię­dzy etyką ideału, osobistą, indywiduali­styczną, zmysłową i dogmatyczną[5], a etyką idei zbiorowej, społeczną, samowiedną i autonomiczną. Którąkolwiek wybierzemy, musi być ona bezwzględną, gdyż tylko taki systemat nakazów moralnych zasłu­guje na miano etyki, zdolnej urabiać i! pod­nosić życie ludzkości.

Etyka ideałów stawia sobie za cel bezpośredni, jeżeli nie osiągnięcie, to przy­najmniej zbliżenie się jednostek do stanu doskonałości bezwzględnej, przy czym poję­cie doskonałości, pozbawione przedmioto­wej oceny społecznej, musi być mniej lub więcej aprioryczne. Nie stawia ona przed oczy całkowitego, jednolitego i realnego typu moralnego, ale składa się z szeregu luźnych przepisów etycznych, jednako obo­wiązujących wszystkich, zawsze i wszę­dzie, i dlatego po większej części nega­tywnych. Zbliżenie się do stanu doskona­łości polega na coraz bardziej szczegółowym i skrupulatnym stosowaniu wyznawa­nych zasad do praktyki życia codziennego, doskonałość zaś, brana czysto indywidual­nie, istnieć ma sama w sobie i ma być sama dla siebie celem. Stąd taki szereg nakazów moralnych jak: nie zabijaj, nie czyń bezprawia, nie szkodź innym, bądź bezwzględnym altruistą lub bezwzględnie czystym, jeżeli chcesz doskonałość osiąg­nąć, nie kłam, nie sprzeciwiaj się złu itd. Nauka Tołstoja przedstawia typowy i ja­skrawy, chociaż niewątpliwie krańcowy przykład tego rodzaju nakazów.

Etyka ideałów nosić ma charakter bez­względny, na tym punkcie przypisuje się jej nawet pewnego rodzaju monopol. W isto­cie rzeczy ideały różnych czasów i różnych ludów jaskrawo odskakują od siebie, wśród tego samego nawet społeczeństwa zmieniają się zasadniczo z pokolenia w po­kolenie. Podobnież ma się rzecz z prak­tyką. Moralność musi być bezwzględna, do­skonałość zaś może być tylko względna, jako możliwie najlepsze w danych warun­kach zbliżenie się do owego względnego już w perspektywie różnych czasów ideału, jeżeli nie chce poprzestać na formalnym pełnieniu nakazów czysto negatywnych. Etyka ideałów tworzy na każdym kroku takie sytuacje moralne, że czynić musi po­ważne i zasadnicze ustępstwa ze swych przepisów i wchodzić w kompromisy z wa­runkami, to też zwalczając w zasadzie z całą siłą wszelki oportunizm, w istocie rzeczy zaprawia ludzi do niego. Człowiek, z natury swych ułomności, idealnym być nie może, zbliżanie się jego do stanu do­skonałości podlega w rzeczywistości tylko nakazom względnym, zależnym od stopnia tego zbliżenia.

Tak więc pierwszy warunek prawdzi­wej etyki, jej bezwzględność, wysunięty pozornie przez etykę ideałów na plan pierwszy, okazuje się w istocie rzeczy złudnym. I rzeczywiście, czyż najbardziej nawet dogmatyczny jej zwolennik zakaże zabijać w walce temu, co broni ojczyzny od najścia nieprzyjaciół, czy zaleci celibat osobie kochającej i kochanej, która prag­nie ognisko rodzinne założyć, czy zabroni kłamstwa, gdy prawda zabić może lub zgu­bić innych, czy potępi sprzeciwianie się złu, gdy to zło jest krzyczącym bezpra­wiem? Jeżeli tak, przestał on już być mo­ralistą, a jest tylko suchym, zimnym, z gruntu niemoralnym fanatykiem! Prawo zna z dawna maksymę: summum jus su-ma injuria; nadmierne przestrzeganie ideału moralności również do niemoralności pro­wadzić musi.

Etyka ideałów, w słowach tylko bez­względna, odbija się całym szeregiem skut­ków ujemnych zarówno na życiu jednostki, jak i na stosunkach społecznych:

I. Stwarzając sytuacje bez wyjścia, prowadzi do tego, że podcina u podstaw dwie najkardynalniejsze zasady moralności samowiednej: „bądź zawsze szczerym” i „bądź zawsze w zgodzie z własnym su­mieniem”. Czy może być szczerym czło­wiek, który głosi zasadę bezwzględną, wie­dząc o tym z góry, że przy pierwszym zbiegu okoliczności siebie i innych rozgrzeszyć będzie zmuszony od pogwałcenia tej zasady? Czy może być w zgodzie z własnym sumieniem ten, którego najzdrowsze in­stynkty i najlepsze uczucia pchają w pew­nym kierunku, przyjęty zaś w imię konsekwencji suchy dogmat etyczny w prze­ciwnym? Radzić tu sobie umie tylko na­tura Rosjanina, tego klasycznego zwolen­nika etyki najdziwaczniejszych ideałów. Nie robi on sobie na ogół zbytnich skrupu­łów z odstępowaniem od głoszonych zasad, powtarza tylko przy tej okazji ze spokojną rezygnacją: kakoj-źe ja odnako padlec! Są zresztą ludzie, którzy widzą w tym objaw szczerości charakteru.

II. Etyka ideałów może dawać nakazy moralne, ale nie może zrodzić powszech­nego dla wszystkich obowiązku. Naciąga­jąc strunę „doskonałości” do granic, prze­chodzących siły przeciętnego uczciwego człowieka, robi z niej co najwyżej wzór, który ten tylko naśladować będzie, kto ma chęć i wolę to uczynić, i o tyle tylko, o ile będzie zdolny do tego, słowem żąda wię­cej, aby cośkolwiek osiągnąć. Takie na­kazy etyczne nie mogą mieć żadnej war­tości, jako regulatory powszechne stosun­ków społecznych. Z chwilą zaś, gdy zwolennicy etyki ideałów zechcą z nich ukuć prawa moralne, obowiązujące bezwzględ­nie cały ogół, wywołają tylko opozycję czynną ze strony tych, co się kierują za­sadami odmiennymi, uprawnią ich do two­rzenia nowych własnych szkół, choćby w kierunkach rozbieżnych, słowem, poderwą u podstaw jedność pojęć etycznych w społeczeństwie, bez której niema obo­wiązków powszechnych, a więc i moral­ności w życiu.

III. Do ideału zbliżyć się można tylko w pewnym kierunku, odpowiadającym na­szym przyrodzonym zdolnościom, które za pomocą ustawicznych ćwiczeń rozwijamy w sobie aż do stanu względnej doskona­łości. Etyka ideałów, gdy z istoty swej wszechstronnie, integralnie praktykowaną być nie może, wytwarza z konieczności specjalizację, i to w kierunku najmniej­szego oporu dla wrodzonych skłonności każdego, przez co prowadzi w sposób nie­unikniony do moralności jednostronnej; zbliżona do stanu „doskonałości”, przestaje już być etyką, a staje się swego rodzaju atletyką moralną, wzbudzającą być może podziw w gawiedzi, ale niepodnoszącą ani na jotę poziomu moralnego wśród ogółu.

IV. Jednostronność pociąga za sobą wy­łączność. Człowiek, zapatrzony w pewien dogmat, który mu się wydaje kamieniem węgielnym doskonałości, dojść musi do po­tępiania najbardziej nawet uprawnionych dążeń przeciwnych. Altruista bezwzględny oburzać się będzie na wszelki przejaw samowiednego egoizmu, chociażby ten był potężnym czynnikiem dobra ogólnego; czło­wiek stawiający sobie za ideał skromność potrzeb, potępi najlementarniejsze wyma­gania kultury, obniżając tym samem jej poziom wśród ogółu; idealizator bezwzględny czystości gotów będzie zatruć i podkopać szczęście przyszłe serce młodych, rzucając w nie jad zwątpienia, analizy rozkładowej i chorobliwej goryczy na punkcie tych stron życia, które właśnie idealizowane być powinny, jeżeli zachować mają całą czy­stość najpiękniejszego w swej bez wiedzy instynktu. Moralność, jak wszelkie postępo­wanie celowe, wymaga przede wszystkim miary, trafnej i wszechstronnej oceny po­łożenia. Z chwilą, gdy bierze za punkt wyjścia i miarkę czynów — ideały, ska­zana jest z góry na wyłączność i przesadę, staje się więc łatwo nietolerancyjną, bez­względną w potępianiu innych i despotyczną.

V. Oderwane i formalne czysto nakazy zastępują umiejętną dyrektywę postępowa­nia. Etyka ideałów operuje nie pojęciami, ale słowami, i nadaje im jakieś samoistne i bezwzględne znaczenie, niezależne od sto­sunków, które mają wyobrażać. „Nie zabi­jaj” w jej ustach znaczy „nie zadawaj śmierci”, niezależnie od tego, w jakich wa­runkach, w jakiej intencji i dla jakiego celu czyn ten zostaje spełniony, nic więc dziwnego, że niektórzy, konsekwentni w swej nielogiczności, rozciągają ten zakaz aż do zadawania śmierci zwierzętom; cze­muż nie roślinom zarazem? Nie będzie to jednak nie tylko zabójstwem, ale żadnym czynem niemoralnym, gdy taki apostoł dogmatu „nie zabijaj”, zalecając opór bierny przeciwko służbie wojskowej, wystawi swych sfanatyzowanych zwolenników na sądy wojenne ze wszystkimi ich następ­stwami, aby literze etyki stało się zadość. „Bądź czystym”, to znaczy w jej ustach — nie żyj życiem płciowym, a w każdym ra­zie poczytuj je za rzecz niską i złą w za­sadzie. Ale nie sprzeniewierza się czysto­ści ten, co pod wpływem tłumionych in­stynktów zdeprawuje swą wyobraźnię, zakazi duszę lubieżnością, a wszystkie myśli i uczucia zwróci na owoc zakazany.

To już nie zasady, to słowa, nabiera­jące — jak u ludów dzikich — wartości rzeczy samej w sobie. Dzięki temu dogmatyzmowi formuł i ślepej rutynie przepisów z nich płynących, etyka ideałów wpada w istną namiętność tworzenia sztucznych grzechów tam, gdzie ich niema, no — a oczywiście poczytuje za niewinne lub nawet moralne takie czyny, które stanowią cięż­kie przewinienia wobec etyki społecznej[6].

VI.. Stan wysokiego naprężenia ducho­wego, towarzyszącego dostrajaniu się do ideału, długo trwać nie może; przypada on zwykle na pewien ograniczony okres życia, na okres, pozbawiony najczęściej głębszych pokus i rzeczywistych zawikłań, a nawet prostego doświadczenia życiowego. Gdy te się zjawią, ideał, tak prosty dotąd i jasny, staje się zbyt szablonowym, dok­trynerskim i wyłącznym, ulega stopniowym modyfikacjom, zamienia się w coś innego lub, co gorsza, zapada się od razu, zosta­wiając tylko gruzy po sobie. Stąd tak czę­ste u nas porzucanie z wiekiem dawnych ideałów etycznych młodości, po których pozostaje tylko niesmak, zwątpienie w sie­bie i pustka moralna. Gorzej, gdy te ideały, utraciwszy grunt pod nogami i pozbawione rzeczywistej treści uczuciowej, starają się przetrwać jako doktryna etyczna. Wtedy ludzie zadawalają się wyznawaniem idea­łów, z których pozostaje to tylko, co było w nich ujemnego, a moralność zamienia się w pozę, blagę i obłudę. A ponieważ nie­wykonalne zasady postępowania są z góry na zawód skazane, zwyrodnienie etyki idea­łów w ciągu. życia ludzkiego jest zjawi­skiem niemal powszechnym.

VII. Na koniec, wśród zwolenników etyki ideałów tworzy się hierarchia typów mo­ralnych, mniej lub więcej zbliżonych do ideału. Ci, którym dane było wznieść się pod pewnym względem na wyżyny tre­sury moralnej, choćby stąd żadna dla ogółu korzyść nie płynęła, uważają się za typy wyższe od innych, za „nadludzi”, upraw­nionych do patrzenia z góry na tych, co nie osiągnęli wprawdzie pod żadnym względem doskonałości, ale pod wszyst­kimi względami pełnią należycie swe obo­wiązki człowieka i obywatela. I ogół pod­daje się w końcu tej mniemanej arystokracji duchowej, zapominając o tym, że od typu „nadczłowieka” daleko większą war­tość moralną i społeczną przedstawia typ „ człowieka „.

Etyka ideałów, względna w swej istocie, niezdolna wytworzyć poczucia obowiązku powszechnego, rozbija społeczeństwo pod względem moralnym, wprowadza w nie chaos i anarchię duchową; wytwarzając sytuację bez wyjścia, wbija się klinem w serca i mózgi, sieje niepokój i rozterkę wewnętrzną, rozstrój i histerię, denerwuje ogół i tworzy z niego typ bez charakteru. W pogoni za doskonałością ludzie prze­stają być dobrymi członkami społeczeń­stwa, w pogoni za cnotą przestają należy­cie wypełniać swe obowiązki osobiste i oby­watelskie. Nie są to zaiste podstawy, na których dałoby się oprzeć odrodzenie mo­ralne narodu!

Etyce ideałów przeciwstawia się etyka idei, etyka społeczna. Zasadą jej prze­wodnią jest realne dobro konkretnego spo­łeczeństwa, do którego dana jednostka na­leży. Nakazem dla ostatniej będzie stwo­rzenie z siebie jednolitego, harmonijnego i silnego typu, odpowiadającego jej własnej indywidualności (egoizm samowiedny), da­lej — przywiązanie tej indywidualności do właściwych jej kół, sfer, grup i społeczeń­stwa całego (altruizm samowiedny), na koniec — zlanie się jej duchowe ze swym społeczeństwem i przyjęcie jego dobra, pragnień i celów za swoje (egoizm zbio­rowy).

Etyka idei nakłada na każdego obowią­zek doskonalenia się osobistego, ale w znaczeniu szkoły charakteru i szkoły życia obywatelskiego; natomiast pojęcie doskonałości, jakoby możliwej do osią­gnięcia przez trzymanie się ścisłe zasad idealnego żywota, jest jej zgoła obce. Kon­kretnych przepisów moralności społecznej nikt nam z góry, w gotowych formułach, podać nie może: trzeba wyrabiać w sobie charakter, instynkty publiczne i uczucia obywatelskie, trzeba ciągłej własnej pracy myśli, ustawicznego, całe życie trwającego wznoszenia się na coraz wyższy poziom siły wewnętrznej i obywatelskiej ekspansji, trzeba wciąż wzbogacać i potęgować swe funkcje społeczne, — wtedy jednostka będzie coraz lepiej wcielała ideę w życie, będzie coraz doskonalszą z punktu widze­nia etyki społecznej.

Etyka idei przyjmuje z góry, że dosko­nałość ludzka może być tylko względną i, zamiast ubiegać się — wzorem etyki idea­łów — o podniesienie jednostek na wyżyny tej względnej choćby doskonałości, troszczy się przede wszystkim o to, ażeby ogół osiągnął poziom moralności, nie­zbędny do prawidłowego układu stosunków społecznych. Woli ona podnieść ten po­ziom o jeden stopień skali etycznej, niż wi­dzieć garstkę ludzi, pnących się na szczyty owej skali i przerywających przez to wszel­ką łączność moralną z resztą. Każdy jej nakaz dotyczy tego tylko, co jest koniecz­ne dla dobra ogólnego, ale nakaz ten sta­nowi bezwzględny i powszechny obowią­zek dla wszystkich. A to wyklucza z góry wszelką możliwość oportunizmu. Oportu­nizm zjawia się tam tylko, gdzie panują bezwzględne zasady dogmatyczne; etyka społeczna uświęca z góry odstępstwo od pewnych obowiązków i nakazów, ale tylko w imię obowiązków i nakazów ważniej­szych i wyższych, co z oportunizmem nic wspólnego nie ma.

Etyka idei wkłada te same obowiązki na każdego, a nie na wybranych tylko. Mogą być stopnie w mniej lub więcej ścisłym i dobrem ich wykonywaniu, mogą się zjawiać ludzie zdolni do nadobowiązko­wych czynów, ale niema z góry niejako uprawnionej hierarchii doskonałości ludz­kiej, to też nie świętych, ale bohaterów ona wydaje.

Jednostki, zdolne wyprzedzić ogół pod względem pewnych, wrodzonych ich indy­widualności cnót moralnych, baczyć będą przede wszystkim, aby nie stanąć w kolizji z innymi obowiązkami moralności, a wtedy zadowalają się tym, że innym świecić będą przykładem, że wskażą im możność osiągnięcia w danych warunkach wyżyn swej roli społecznej, obcą im jednak będzie wszelka myśl stwarzania etyki wła­snej, narzucania jej komukolwiek, a tym mniej szerzenia prozelityzmu. Obywatel, oddający się w całości dobru publicznemu, od innych wymagać będzie tylko sumien­nego pełnienia obowiązków. Człowiek, prak­tykujący najdalej posuniętą czystość wy­powie walkę rozpuście, ale nie będzie pro­pagował celibatu powszechnego, inny, sta­jący w obronie życia ludzkiego, pracować będzie nad zmianą obyczajów i pojęć na punkcie pojedynków lub kary śmierci, jako przeżytków innego ustroju, ale nie będzie wzywał rodaków, powołanych do obrony kraju, aby rzucali broń pod nogi nieprzy­jaciela lub choćby tylko uchylali się od tego najpierwszego obowiązku obywatel­skiego.

Na miejsce dogmatycznego zakazu „nie kłam”, etyka społeczna postawi inny, mniej wyłączny, mniej formalny, ale głębszy za­razem: „nie bądź kłamcą”, nie bądź typem charakteru fałszywym i niegodnym zaufa­nia, postępowanie twoje niech będzie zawsze prawe, a pozostanie ono takim, gdy w głębokim poczuciu obowiązku wypowiesz bez skrupułów świadome kłamstwo, skoro wy­maga tego dobro wyższego rzędu, twoja niezależność wewnętrzna i twój charakter. Czy prześladowany za wiarę, pytany o księ­dza, który mu potajemnie sakramentów udzielał, nie ma obowiązku moralnego za­słonić go kłamstwem? czy urzędnik, zapy­tany zręcznie o tajemnicę urzędową, gdy, uchylając się od odpowiedzi zdradzić ją może, nie powinien zmylić domysłów? czy dowódca, przygotowujący fortel, nie ma prawa rozpuszczać fałszywych wieści? czy będąc w posiadaniu wiadomości, któraby drugą osobę zabiła, nie powinienem na jej zapytanie odpowiedzieć kłamstwem? Czy nagabnięty natarczywie przez natręta o moją tajemnicę osobistą nie mam prawa zbić jego domysłów, gdy milczenie mnie zdra­dzi? Jeżeli zwolennik formalnego zakazu „nie kłam” stanie tu z nim w zgodzie, nie tylko zada kłam i gwałt własnemu sumie­niu, ale popełnić może zbrodnię moralną. Mówiąc nieprawdę z całą samowiedzą, po­zostaje nie tylko wewnętrznie ale i na zewnątrz prawym i moralnie czystym, bo nie jest kłamcą ten, co unikając wykrętów i faryzeuszostwa, broni niezależności swego sumienia.

Przed zakazem „nie czyń bezprawia”, etyka społeczna wysuwa na plan pierwszy zakaz — „nie znoś bezprawia”; tamten może być tylko wskazaniem negatywnym, otamowującym co najwyżej popęd do nad­użyć, ten jest rzeczywistym regulatorem stosunków społecznych, czynnikiem ustroju, nie znoszącego bezprawia w swym łonie. Porządek prawny, jako pierwszy warunek szczęśliwości ogólnej, nie może polegać na łasce i dobrej woli ludzi, którzy mają czę­sto interes w jego naruszaniu, ale na takim powszechnie obowiązującym nakazie, który czyni jego gwałcenie niemożliwym lub przynajmniej szkodliwym dla gwałciciela. Pierwszy zakaz godzi się najzupełniej z tchórzliwą ucieczką przed bezprawiem, a w końcu wyrabia odpowiednią skłonność wśród ogółu, drugi — czyni z mężnej prze­ciwko niemu walki obowiązek wobec sa­mego siebie i wobec społeczeństwa, stwa­rza przeto pełen charakteru typ człowieka i obywatela. „Obrońcą praw państwa i na­rodu, mówi Rudolf Jhering, jest ten, kto poczuwa się do obowiązku obrony praw prywatnych; te same zalety, które nabył w walce o prawo prywatne, są konieczne w walce o prawa państwowe, co zasiane było i dojrzało w prawie prywatnym, to przyniesie owoc w prawie państwowym i narodowym”.

Przykazanie Tołstoja „nie sprzeciwiaj się złu” jest w świetle etyki społecznej z gruntu niemoralne, gdyż każąc nam zło tolerować, czyni nas jego wspólnikami. Me wytrzymuje ono nawet kantowskiej miarki moralnej, z chwilą bowiem, gdyby się stało bezwzględnym i powszechnym prawidłem dla wszystkich, przestępstwa, bezprawia i nadużycia nie znałyby hamulca, a społe­czeństwo samo uledzby musiało rozkładowi. Jest to hasło beznadziejnego niewolnictwa, zrodzone na gruncie pozostałej we krwi tradycji jarzma mongolskiego, a wzrosłe wśród wiekowego fatalizmu władzy i służące mu bezwiednie.

Zamiast opartego na zmysłowym altrui­zmie nakazu czynienia dobrze tym wszyst­kim, z którymi zetknie nas przypadek i wir stosunków, występuje naprzód nakaz odda­wania pierwszeństwa tym, wobec których mamy przyrodzone obowiązki, a dalej nakaz podnoszenia i rozwijania indywidualności grupy, do której należymy, pracowania dla jej dobra, potęgowania szczęśliwości zbio­rowej. Moralność polega na ścisłym zespo­leniu się jednostki ze swym przyrodzonym środowiskiem, a wtedy wszelki przejaw jej altruizmu stanie się samowiednym i dzia­łać będzie w imię dobra tego środowiska, w imię egoizmu zbiorowości.

Każdy z dwóch zasadniczych typów etycznych ma swoją odrębną koncepcję tego, co nazywamy silną indywidual­nością moralną. Etyka ideałów przy­pisze ją temu, kto najdalej sięga myślą w przyszłość na punkcie pewnych stron życia, oderwanych od całości stosunków, najskrupulatniej i najbezwzględniej prze­prowadza wysnute stąd wskazania, a więc pod pewnym względem najdalej odskakuje od przyjętych w jego środowisku poglą­dów. Niestety, wyróżnianie się nie stanowi indywidualności, gdyż brakować jej może dwóch znamion zasadniczych: oryginalno­ści i twórczości. Jeżeli gdzie, to w dzie­dzinie idealistycznych pomysłów etyki — nic nowego pod słońcem. Odnaleźć mało ogółowi znane lub dawno zapomniane tezy, podnieść je do znaczenia pierwszorzędnego, ukuć z nich nakazy bezwzględne i pod tym hasłem szerzyć prozelityzm, na to nie trzeba ani oryginalności, ani twórczości; tym bardziej dla propagowania cudzych, puszczonych już w kurs pomysłów, tu już spotykamy raczej zanik zupełny indywi­dualności, ślepe, często fanatyczne naślado­wnictwo, co najwyżej doprowadzanie tez już postawionych do krańców analizy i za­stosowania.

Etyka idei widzi silną indywidualność w człowieku, który, zespoliwszy się ściśle z najbardziej odpowiadającymi jego charak­terowi grupami, kołami lub prądami społe­cznymi, stanie się najlepszym ich wyrazem, wniesie w ich życie nowe pierwiastki do­datnie, stworzy lub podniesie ich typ i przy­czyni się do harmonijnego ich współdziałania dla dobra całości. Każda jednostka jest punktem, w którym przecina się wiele kół, grup i prądów społecznych: jednolita indywidualność polega na harmonijnym ich połączeniu w charakterze jednostki, twór­cza indywidualność — na połączeniu ich oryginalnym i płodnym lub na powołaniu do życia nowych tego rodzaju czynników. Takim twórczym połączeniem było np. zapisywanie się szlachty do stanu mie­szczańskiego w dzień ogłoszenia Konstytucji 3 maja, lub powołanie po raz pierw­szy przez Kościuszkę ludu wiejskiego do obrony kraju, będzie nim zlanie się dwóch stronnictw lub organizacji w imię dobra narodu, zaprowadzenie zgody wśród stron zwaśnionych, a nawet wniesienie myśli obywatelskiej w bezmyślne środowisko to­warzyskie. Tworzenie nowych czynników społecznych znajdziemy w organizowaniu obrony narodowej, akcji ratunkowej lub instytucji, pełniącej zaległą funkcję spo­łeczną, w filaretyzmie wileńskim, wytknię­ciu nowych dróg współdziałania i organizacji obywatelskiej, powołaniu do życia nowej gałęzi przemysłu, podniesieniu w spo­łeczeństwie poziomu obyczajów itp. Nie­wątpliwie, powiedzą nam, są to wszystko zasługi obywatelskie, znamionujące silną i twórczą indywidualność ich inicjatorów, ale co one mają wspólnego z etyką i mo­ralnością? To, odpowiemy, że są wciele­niem zasad etyki społecznej w życie, są czynami o daleko wyższej moralnej wła­śnie doniosłości, niż osiągnięcie osobistego ideału altruizmu, czystości, prawdomów­ności lub ograniczenia swych potrzeb.

Etyka ideałów jest etyką umysłów, oderwanych od swego przyrodzonego śro­dowiska, nieżyjących życiem realnym, ale tworzących swój własny świat w sobie i dla siebie; otoczenie jest dla niego po­lem doświadczalnym na którym ćwiczy się w uprawianiu swej moralności. Etyka idei jest etyką charakterów czynnych, twórczych w dziedzinie społecznej. Pierw­sza wprowadza harmonię tylko w duszę jednostki, odciętej od świata, a dusza ta staje się sama dla siebie celem, druga — wprowadza harmonię w tętniące życiem i walką społeczeństwo, a jego dusza jest celem ostatecznym wszelkich wysiłków moralnych jednostki.

Etyka ideałów widzi tylko abstrakcyj­nego człowieka, pozbawionego wszelkich stałych węzłów społecznych, dbającego tylko o własną doskonałość. Etyka spo­łeczna ma na widoku konkretne stosunki, zachodzące pomiędzy indywidualnościami, zarówno jednostkowymi jak i zbiorowymi, i dąży do podniesienia typu tych stosun­ków. Nie polega ona jedynie na stosunku człowieka do własnego sumienia, ale na stosunkach ludzi do ludzi wewnątrz jednej grupy i na stosunkach grup pomiędzy sobą. Sumienie człowieka jest tylko odbi­ciem w jego duszy nakazów moralnych, z wyższego źródła, ze środowiska społecz­nego płynących.

Układając w szereg owe stosunki po­między indywidualnościami na podstawie wzrastającej ścisłości ogniw społecznych, otrzymamy następujące ich stopniowanie: walka otwarta indywidualności wrogich, antagonizm pomiędzy niemi, obojętność, wymiana usług, solidarność interesów, po­ciąg wzajemny i współdziałanie, przywią­zanie i obopólna pomoc, na koniec miłość i całkowite zespolenie. Każdy z tych sto­sunków posiada właściwe sobie zasady etycznego postępowania, a w każdej sytuacji jedno tylko wyjście jest bezwzględ­nie dobre. Jednostki lub grupy nie mogą się wyłamywać dowolnie z pod rygoru obowiązków, ciążących na typie stosunków właściwego im środowiska, jak żołnierzowi nie wolno ani wyrywać się z szeregów, choćby dla dokazania cudów męstwa, ani pozostawać w tyle. Bezwzględność etyki społecznej na tym polega, że postępowa­nie winno zawsze i wszędzie odpowiadać ściśle naturze stosunku, który jednostronnie a samowolnie nie może być zmieniany. Stosunek każdy, będąc z natury swej spo­łecznym, jest faktem przedmiotowym, nie może się więc określać na podstawie do­wolnych i zmiennych stanów podmioto­wych jednej ze stron zainteresowanych.

Cały postęp moralny ludzkości polega na stopniowym podnoszeniu się stosunków społecznych niższego typu na szczeble co­raz wyższe: każdy trwały krok w tym kie­runku będzie dobrem bezwzględnym, każde cofnięcie się — złem. Na to jednak, aby stan wrogiego antagonizmu, mający swe realne społeczne przyczyny, zamienił się na spokojne pożycie obok siebie lub współ­działanie, nie dość jest nakazów moral­nych, właściwych etyce idealistycznej, które mają tego skoku dokonać, a w gruncie rze­czy częstokroć tylko wikłają i opóźniają rozwiązanie kwestii. Na to trzeba usunięcia samych przyczyn antagonizmu i likwidacji sporu. W tym też kierunku idą wska­zania etyki społecznej zarówno jak prawa naturalnego, to też vim vi repellere omnes leges omniaque jura permittunt. Obowiąz­kiem moralnym jest odeprzeć napaść, gwałt lub bezprawie i zapobiedz ich po­wtórzeniu się w przyszłości, gdyż w ten tylko sposób stosunek jawnego lub ukry­tego antagonizmu zamienić się może na stosunek typu wyższego. Odwrotnie, jeżeli pomiędzy dwiema jednostkami lub grupami panuje stan wzajemnego zaufania, pogwał­cenie tej równowagi będzie uznane za czyn niemoralny, i to niezależnie nawet od po­ziomu kultury etycznej środowiska. Dla­tego też wiarołomstwo spotyka się z ogólnym potępieniem nie tylko w sferze stosun­ków cywilizowanych, ale nawet wśród dzi­kich i kryminalistów.

Etyka społeczna wymaga, abyśmy przy­jaciół nie traktowali jak wrogów, a wro­gów jak przyjaciół. Moralnym też będzie antagonizm, wywołany przez przymusowe połączenie odpychających się wzajemnie indywidualności, a niemoralną uległość wobec przemocy, gdyż pierwszy jest wy­razem energii ducha i dąży do usunięcia przyczyn stosunku wrogiego, druga — jest objawem upadku ducha i bierności, zdolnej tylko stan przemocy utrwalić[7].

Parafrazując niewystarczającą, a w czę­ści wadliwą formułę Kanta, można by po­stawić następujący powszechny i bez­względny nakaz moralny: „Postępuj tak, aby postępowanie twoje odpowiadało natu­rze zachodzącego stosunku, a w ostatecz­nych swych wynikach prowadziło do wyż­szego stopnia uspołecznienia”. Tę samą zasadę etyczną wyrazić możemy w innych słowach: „Nie obniżaj samowolnie typu stosunków społecznych, dąż do stałej ich równowagi, a po jej osiągnięciu, zmierzaj do podniesienia tego typu o szczebel wyżej”.

Tak pojęta etyka społeczna jest wyra­zem poczucia moralnego wszystkich cza­sów i wszystkich ludów, a stosuje się za­równo do życia prywatnego jak i publicz­nego, obejmuje tak samo postępowanie jednostek, jak grup społecznych i narodów wobec siebie. Taka tylko etyka może być jedną, powszechną i bezwzględną [8].

Pod jednością wszakże i bezwzględno­ścią prawd etycznych nie należy bynaj­mniej rozumieć tożsamości obowiązków moralnych dla wszystkich ludzi, jak to zbyt prosto przyjmuje etyka idealistyczna. Różne stanowiska i powołania wkładają na ludzi odmienne również obowiązki moralne, tak iż zaleta jednego człowieka może być wadą w drugim. Każda grupa, mająca specjalne funkcje społeczne do spełnienia, podlega właściwym sobie nakazom i zaka­zom, posiada swoje szczególne tytuły do zasługi, słowem ma swą własną autono­miczną etykę. Inne są obowiązki męż­czyzny a kobiety, kapłana a żołnierza, kupca a filantropa, urzędnika a misjonarza, inną też musi być etyka praktyczna ich postępowania. Mężczyzna powinien speł­niać swe obowiązki obywatelskie, choćby z uszczerbkiem obowiązków rodzinnych, ko­bieta musi przede wszystkim zadośćuczy­nić ostatnim, zanim pierwsze weźmie na swe barki; żołnierz ma obowiązek moralny zadawać ciosy nieprzyjacielowi, lekarz ma opatrywać również jego rany i ratować go od śmierci; kapłan powinien być bezinte­resownym w czynnościach swego powoła­nia, przemysłowiec lub kupiec winien mieć swój interes na oku; strażak musi narażać swe życie dla ratowania ludzkiego mienia, gdyby to uczynił człowiek, mający stano­wisko odpowiedzialne i inne ważniejsze obowiązki do spełnienia, postąpiłby niemo­ralnie. Dogmatyzm etyki ideałów widzieć tego nie chce, ma jeden tylko szablon i je­dne stereotypowe nakazy dla wszystkich, naraża się też na słuszny zarzut, że upra­wia pogoń za jednostronną doskonałością kosztem obowiązków społecznych każdego, a więc kosztem moralności samej.

Etyka autonomiczna, pomimo różnych nakazów praktycznych, nie przestaje być w zasadniczym swym wskazaniu bez­względną. Wymaga ona, aby każdy solidaryzował się z grupą społeczną, do której dobrowolnie należy, i pełnił należycie obo­wiązki swego stanu, swego powołania, swej przynależności duchowej. Jeżeli jesteś człon­kiem rodziny, członkiem, stowarzyszenia, kupcem, kapłanem, żołnierzem, Polakiem, bądź dobrym członkiem tej zbiorowej ca­łości, poczuwaj się wobec niej do obowiąz­ków, dbaj o jej byt i rozwój, przestrzegaj właściwej swemu stanowisku etyki, nie obniżaj poziomu swego powołania. Podob­nie juk przytoczony wyżej nakaz etyczny, określający stosunki zewnętrzne każdej indywidualności społecznej, każe postępo­wać odpowiednio do typu zachodzących stosunków, chociaż przyjmuje z góry roz­maitość tych typów, — tak samo nakaz etyki autonomicznej, określając stosunki wewnętrzne zbiorowych całości, każe w sposób bezwzględny dbać o ich dobro, pomimo wielkiej różnorodności odpowiada­jących im stanowisk. Obowiązki, nakładane przez nią, są te same dla wszystkich, acz­kolwiek nie takie same.

Jak prawa logiki są powszechne i nie­wzruszone, chociaż każde rozumowanie posiłkuje się zastosowaną do tematu metodą, bierze za punkt wyjścia specjalny swój zakres faktów, operuje odpowiednimi do nich pojęciami i dochodzi do właściwych sobie wniosków, tak samo etyka społeczna jest jedną i bezwzględną, jednym i bezwzględnym prawo naturalne, wypisane w su­mieniu wszystkich ludów i wszystkich cza­sów, chociaż na każdym stanowisku inne ma człowiek obowiązki moralne, innym też musi być jego postępowanie, zgodne z na­kazami etyki autonomicznej.

Ostatnia wymaga od członków każdego skonsolidowanego na wewnątrz ciała zbio­rowego odpowiedniego poziomu solidarno­ści w stosunkach wzajemnych, tym wyż­szego, im łącznik wewnętrzny zbiorowości jest ściślejszy; jest to obowiązek wyższego altruizmu wobec współczłonków. Swój po­maga swemu prędzej niż obcemu i postę­pując tak, stosuje się nie tylko do najgłę­biej tkwiących w człowieku instynktów pożycia towarzyskiego, ale i do wskazań etyki społecznej[9]. Taż sama moralność wymaga dalej egoizmu zbiorowego w sto­sunku do całości, nie sprzeniewierzania się jej dobru i interesom, przestrzegania etyki i godności korporacyjnej, współdziałania w rozwoju indywidualności swego stanu. Każde stowarzyszenie, organizacja lub stronnictwo nakłada na swych członków specjalne wobec siebie obowiązki i uchy­lanie się od nich lub sprzeniewierzanie się im nie będzie nigdy, z punktu widzenia etyki społecznej, czynem moralnie obojęt­nym.

Wszystkie jednak powyższe wskazania moralności autonomicznej stanowią tylko pojedyncze tony jednego akordu, ten zaś odpowiada najwyższej indywidualności zbio­rowej, jaką jest naród. Obejmuje on ca­łość wszechstronnego życia człowieka i w normalnych warunkach sam sobie wy­starczać może, a jest nadto jedyną społecz­nością przyrodzoną, której jednostka nie wybiera, ale w której się rodzi. W ducho­wości też każdego narodu tkwi źródło uczuć i pojęć moralnych jego członków. Co więcej, wszelka etyka autonomiczna, jako rzeczywiście obowiązująca pewną grupę całość pojęć i wskazań moralnych jest i musi być zawsze narodową.

Etyka społeczna wymaga tego, aby każdy czuł się członkiem swego narodu i nie tylko solidaryzował się z jego intere­sami, ale zlał całą społeczną swą istotę z jego istotą i żył jego życiem. Kosmopo­lityzm polityczny nigdy właściwie szcze­rym nie jest: kryje on za sobą bądź wy­narodowienie, maskowane płaszczykiem międzynarodowej solidarności, bądź, jak u żydów, wyłączne przywiązanie do swego szczepu, maskowane płaszczykiem ogólno­ludzkiego humanitaryzmu; w obu wypad­kach ma wyłącznie na celu zrzucenie z sie­bie wszelkich obowiązków wobec narodu, do którego się należy lub należeć powinno. Szczerym jest tylko kosmopolityzm osobi­stego interesu, kosmopolityzm zmysłowego egoizmu jednostki, głoszący zasadę ubi benc ibi patria, ten jednak jest właśnie naj­cięższym grzechem przeciwko ludzkości, objawem narodowego pasożytnictwa.

Wrodzone każdemu uczucie przywiąza­nia do swego narodu etyka powinna do­skonalić, pogłębiać i ujmować w formę obowiązków, da ona tym samem dosta­teczne, bo niewyczerpane pole dla altruistycznych popędów każdego. Filantropia kosmopolityczna, obojętna na to, komu daje, jeżeli nie jest bezmyślnym naśladownic­twem, jest zawsze ukrytym sobkowstwem, gdyż zwracając swą ofiarność ku obcym, a pomijając tym samem swoich i bliskich, kieruje się względami natury ujemnej, zwy­kle obawą krytyki, interesem lub ambicją, z uszczerbkiem przyrodzonych obowiązków. Z chwilą, gdy idzie wbrew interesom wła­snego narodu, staje się wręcz niemoralną: takim byłoby wspieranie przez Czechów instytucji dobroczynnych niemieckich lub posyłanie przez Polaków ofiar na głodnych w Rosji.

Zachowanie, niezależność, rozwój i po­tęga najwyższej indywidualności społecz­nej, jaką jest naród, ma za podstawę samowiedny egoizm narodowy, przed którym wszelki inny egoizm, choćby sam w sobie najbardziej uprawniony, czy to in­dywidualny czy zbiorowy, ustępować musi. Jest on równocześnie wyrazem altruizmu jednostek i grup wobec całości. Autono­miczna ich etyka podporządkować się powinna pod etykę narodową, gdyż autono­miczną jest ona tylko w swojej sferze, na gruncie podniesienia własnej indywidual­ności, ale indywidualność ta służyć musi całości narodowej, jeżeli nie ma się sprze­niewierzyć wskazaniom etyki społecznej. Wtedy będzie, według słów Krasińskiego, „myśl wieczną wcielać ale w swoje ciało”. Wszelkie stowarzyszenia, organizacje, stronnictwa i klasy czuć się powinny częściami narodu, pracować z myślą o jego dobru i mieć jego cele na względzie; z chwilą, gdyby stawiały swoje interesy partykularne wyżej, niż interesy narodowe, spotkają się z bezwzględnym potępieniem we wszyst­kich społeczeństwach, w których nie za­marło jeszcze poczucie moralności pu­blicznej.

Nie tylko egoizm grup autonomicznych ustępować musi wobec wymagań etycznych egoizmu narodowego, ale nawet ich altruizm, o ile z uszczerbkiem jego interesów gdzie indziej jest skierowany. Solidarność, współ­działanie, zbliżanie się do innych, nawet duchowe z nimi obcowanie, wszystkie te stosunki z podkładem sympatii i altruizmu mogą stać się czynnikami nie wyższej formy uspołecznienia, ale rozkładu własnej indywidualności narodowej. „Siła przyciągania, mówi Józef Supiński, jest rzeczywi­ście przyciąganiem, pokąd utrzymuje ca­łość pojedynczego ciała, spajając w jedno wszystkie składające je cząstki; staje się siłą rozkładu, gdy przyciąga i łączy cząstki rozrzucone po ciałach oddzielnie istnieją­cych, zatem bez względu na te ciała”. Klasa społeczna, któraby się czuła bardziej solidarną z takąż klasą innego narodu, niż z pozostałymi klasami własnego, stronnic­two, dla którego wspólność międzynaro­dowa zasad ma większą wagę, niż wspól­ność tradycji i interesów narodowych, sfera towarzyska, wchodząca w stosunki codziennego obcowania i pożycia ze sfe­rami społeczeństwa wrogiego, rozprzęgając spójnię wewnętrzną własnego narodu, zasługują na bezwzględne potępienie ze stanowiska moralności publicznej, niezależ­nie od intencji, które nimi kierowały, sta­wiają bowiem egoizm swego altruizmu ponad altruizm, obowiązujący ich wobec egoizmu narodowego.

Altruizm wobec swego narodu i prze­jęcie się jego egoizmem składają się łącz­nie na uczucie patriotyzmu. Sam altruizm wystarczyć tu nie może: pozbawiony drugiego swego pierwiastku, zespolenia się z indywidualnością narodu, z jego egoiz­mem, niezbędnym dla zapewnienia mu bytu i rozwoju, stanie się jedynie i wyłącznie zmysłowym. Filantropia wobec ojczyzny patriotyzmem nie jest: będzie ona boleć nad jej cierpieniami, ale sił i życia w nią nie wleje, nie będzie z nią chcieć, dążyć i żądać, toteż nie uczyni jej wielką, bo proste współczucie nie zrodzi pragnienia czyjejś potęgi. Dla filantropa patriotyzmu, ojczyzna jest może istotą żywą i kochaną, ale na zewnątrz jego indywidualności sto­jącą, toteż będzie się starał „zrobić coś dla nieszczęśliwego kraju” i bolejąc nad jego losem, da mu jałmużnę czynu. Altrui­sta zmysłowy jest przede wszystkim wra­żliwy na cierpienia innych, wszystko co stanowi treść ich indywidualności, dążenie na odległą przyszłość, pragnienie czegoś więcej nad uniknięcie cierpień, wszystko to nie jest zdolne poruszyć dość silnie jego drażliwości nerwowej i pozostawia go mniej więcej obojętnym. Takie uczucie u nas tylko, wśród rozbicia i rozprzężenia ducho­wego może być podnoszone do godności patriotyzmu; zdobyć się na nie może każ­dy cudzoziemiec bezstronny, współczujący z cierpieniami innego narodu. Jako patriotyzm, uczucie takie straciłoby wszelki grunt pod nogami wśród narodu wolnego, zasob­nego i szczęśliwego. Tam nie ma miejsca dla płaczliwych patriotów, pełnych współ­czucia, ubolewania i rozrzewnienia nad każdym cierpieniem narodu, choćby to cier­pienie było młotem kującym jego przyszłą wielkość; i u nas miejsca być nie powinno dla tych, których patriotyzm umie tylko boleć, a niczego więcej prócz prześlado­wań odczuć nie jest w stanie. „Brzozy pła­czące, mówi de Maistre, nigdy owoców nie niosą, nie można z nich nawet wyciąć kija, aby wypędzić psy ze świątyni”.

Altruista samowiedny zespala się z oj­czyzną, z jej celów robi cele swego życia, ognisko swych dążeń i ambicji, a ze swej indywidualności uczyni stalowe koło tej wielkiej machiny, poruszającej się pod wpływem najpotężniejszego motoru ludz­kości — samowiednego egoizmu narodo­wego. Służąc temu egoizmowi, nie będzie łez ronił nad ofiarami, które każdy naród w walce ponosić musi, tak jak się nie bę­dzie rozczulał nad własnymi cierpieniami, gdy te są nieodłączne od wielkich jego pragnień życiowych, nie zadowoli się tanimi zdobyczami narodu i nie okupi folgi w prześladowaniach żadnym żywotnym jego interesem, tak samo jak zadowolenie małostkowej ambicji lub pogoń za drobnymi korzyściami nie zwróci go z wytknię­tej drogi życia; nie będzie unikał ciężkiej i wytrwałej walki dla okupienia sobie spo­koju, bo wie, że spokój bezwzględny uwstecznia i obniża, a walka godziwa pod­nosi, hartuje i krzepi.

Tylko silne charaktery na usłudze sa­mowiednego egoizmu narodowego są w sta­nie wznieść się na wyżyny moralności ideo­wej. Jeden więc i ten sam typ charakteru zgodny będzie z etyką społeczną zarówno w człowieku, jak i w obywatelu. Nierozdzielne połączenie w jednej osobie moral­ności prywatnej i publicznej, harmonijne pełnienie obowiązków osobistych i spo­łecznych, jest nie tylko naturalne, nie tylko ugruntowane w naszym polskim sumieniu, ale wysoce etyczne zarazem.

Spojrzyjmy teraz na egoizm narodowy już nie z punktu widzenia moralności jed­nostki, która go za swój uważa, ale z punktu widzenia narodu jako całości, mającej rów­nież swoją sferę stosunków zewnętrznych, a więc i swoją moralność, i przyłóżmy do niego miarkę etyczną.

Moralność narodu w zakresie stosun­ków zewnętrznych nie jest niczym innym, jak tylko jego polityką względem innych narodów, tak samo jak polityka jego we­wnętrzna jest tylko moralnością grup spo­łecznych w jego łonie, na tle ich stosun­ków wzajemnych. Polityka zła jest niemo­ralną, bo nie odpowiada jedynie wskaza­nej drodze postępowania przy danych wa­runkach, a polityka niemoralna jest złą za­razem, bo mści się pierwej czy później za pogwałcenie jednych, niezmiennych i po­wszechnych praw etycznych.

Wyobraźmy sobie stan społeczeństwa pierwotny, pozbawiony wszelkich trwałych więzów społecznych, w którym nie ma ani policji, ani sądów, gdzie każdy jest pozo­stawiony samemu sobie, a uprzedzanie i ka­ranie zamachów lub gwałtów jest rzeczą samego pokrzywdzonego. Panować tam bę­dzie etyka otwartej walki lub ukrytego antagonizmu, polegająca na zamknięciu się w sobie, egoizmie, odwecie i odpieraniu siły siłą, przynajmniej w stosunku do tych, którzy zdradzają złe zamiary. Przebaczanie krzywd, ograniczanie się do nakazu „nie czyń bezprawia”, a puszczanie płazem przewinień, ponoszenie dla innych ofiar, których nikt nie zrozumie, a które każdy wyzyska, doprowadzić tylko może do wzmo­żenia anarchii, do bezkarnego rozwielmożnienia się nadużyć i przewagi brutalnej przemocy nad sprawiedliwością. W takim właśnie położeniu znajdują się narody współczesne, pozostawione własnym siłom, pozbawione wszelkich ogólnych i trwałych węzłów międzynarodowych, wszelkiej egze­kutywy zbiorowej. Muszą one same bronić swych praw, ochraniać swą nietykalność, odpierać i karać zamachy przeciwko swo­jej indywidualności skierowane: jest to dla nich wskazaniem polityki, obowiązkiem mo­ralnym zarówno wobec siebie, jak i wobec społeczności międzynarodowej.

Patriotyzm zmysłowy szukać tu będzie wskazań przede wszystkim w unikaniu cier­pień narodu, a pozbawiony gruntu, jaki tylko idea narodowa dać może, uczyni z zagadnienia etycznego kwestię porówna­nia spodziewanych bólów, aby wybrać mniejsze, i wejdzie na tory polityki utyli­tarnej. „Jeden naród zagarnął bezprawnie z posiadłości drugiego jedną milę kwadra­tową pustego, nie mającego wartości obszaru; czy ten drugi, pyta Rudolf Jhering, ma wypowiedzieć wojnę? Czym jest mila kwadratowa pustego obszaru wobec wojny, kosztującej tysiące istnień, roznoszącej spustoszenie i biedę do pałaców i chat, po­żerającej miliony i miliardy pieniędzy pań­stwowych i zagrażającej nawet istnieniu państwa?” Co za głupota nieść ofiary takie dla tak drobnej rzeczy! Tylko patriotyzm samowiedzy, tylko polityka zasadnicza zro­zumie, że „milczący w podobnym wypadku naród podpisuje na siebie z góry wyrok śmierci. Jeżeli można mu odjąć bezkarnie jedną milę kwadratową obszaru, można odebrać i resztę i znieść państwo, — naród ten na los inny nie zasłużył!”. Dla patriotyzmu samowiednego nie jest to kwestia interesu, ale kwestia charakteru, kwestia nietykalnej i silnej indywidualności narodu, gotowej przenieść największe cierpienia, aby typ swój i swą istotę zachować nie­tkniętą. Na tym właśnie polega wysokość etyczna samowiednego egoizmu narodo­wego.

Czy etyka społeczna wymaga od narodu altruizmu wobec innych członków społe­czności międzynarodowej? Gdyby obcowa­nie ich wzajemne doszło do tego stopnia solidarności, wspólności interesów i organizacji, że narody Europy utworzyłyby jedne Stany Zjednoczone, dbanie o dobro całości zbiorowej, czuwanie nad interesami wspólnymi skonfederowanych byłoby obo­wiązkiem wszystkich części składowych. Ale i wtedy nawet odbywałoby się w imię samowiednego ich egoizmu, w imię szerzej pojętego interesu własnego. Altruizm wobec całości poczyna się nawet nie na gruncie związku państw sfederowanych dzięki tożsamości ich potrzeb, wspólności wrogów i jedności dążeń, ale dopiero na gruncie państwa związkowego, w którym części składowe służą już bezpośrednio interesom całości. Dziś pierwsza nawet z tych form organizacji międzynarodowej należy do dziedziny ideologicznych mrzonek, cóż mó­wić o drugiej!

Najbliższe nawet stosunki dobrowolnej łączności pomiędzy narodami opierają się na traktatach i przymierzach, regulujących wzajemne prawa i obowiązki w imię wspól­nych celów. Etyka społeczna wymaga su­miennego wypełniania dobrowolnie przyję­tych zobowiązań — oto wszystko. Poza tym, stosunki polegają na wymianie usług, opar­tej na zasadzie do ut des. To jest jedynie normalne wskazanie zarówno polityki jak i etyki społecznej, w dzisiejszym stanie zwykłych stosunków międzynarodowych. Kto daje ponadto, kto czyni ofiarę z inte­resów swego narodu, nie otrzymując dla niego nic w zamian, popełnia wobec niego przestępstwo, gwałci zdrowy jego instynkt samozachowawczy, a pogwałcenia takiego nigdy sprawiedliwość dziejowa nie pozostawia bez kary.

Wdzięczność za doznane przysługi, to najlementarniejsze uczucie altruistyczne, na wzajemności oparte, wyrażać się może w polityce międzynarodowej o tyle tylko, o ile nie pociąga za sobą ofiary z żadnego żywotnego interesu narodu. Długi wdzięcz­ności płacić się powinno cennymi być może dla otrzymującego, ale nie przynoszącymi uszczerbku dającemu usługami. Tego wy­maga typ obecny stosunków międzynaro­dowych.

Tam gdzie się dzieje narodowi krzywda, gdzie występuje bezprawie, stanowisko bez­względnie wrogie ze strony pokrzywdzo­nego jest kategorycznym nakazem etyki społecznej. Sprzeniewierzenie się tej zasa­dzie jest zarazem odstępstwem narodowym i winą współudziału w bezprawiu. Wyciąganie ręki do zgody wobec nieprzyjaciela, dopóki sprawiedliwości nie stało się zadość, czy to w imię mniemanego altruizmu hu­manitarnego, który wszelki antagonizm w zasadzie potępia, czy to w imię zmysło­wego egoizmu, pragnącego oszczędzić so­bie trudów i cierpieli walki o swe prawa, pozostanie zawsze przestępstwem wobec własnego narodu, ciężkim przewinieniem wobec ludzkości. Nie będzie to aktem al­truizmu, ale uległością wobec bezprawia, w której naród zatraci swą godność, swój charakter niepodległy i swą indywidual­ność, zatraci też uznanie i poszanowanie tych najcelniejszych podstaw swego bytu ze strony innych, gdyż na nie nie zasłużył.

Niema prawdopodobnie narodu, któryby posiadał tak słabe poczucie egoizmu, tak często sprzeniewierzał się obowiązkom wobec samego siebie i swej przyszłości jak nasz naród, i to zwłaszcza w czasach ostatnich, po utracie bytu politycznego, kiedy egoizm bezwzględny stać się był po­winien pierwszym jego przykazaniem, kiedy, w myśl etyki społecznej, jest on jego pra­wem i obowiązkiem. Słabą indywidualność narodu, brak charakteru w polityce tych, którzy kierowali jego losami, obawę walki bezwzględnej, wszystkie te braki podajemy chętnie jako przejawy altruistycznych jego skłonności i niemal chełpimy się niemi, jako cechami naszej wyższości moralnej w polityce międzynarodowej.

Paktowanie zamiast walki, na polu bitwy niemal, celem uzyskania „znośnych” wa­runków rozejmu lub pokoju, przewija się przez całe nasze dzieje burzliwego XVII wieku, a za każdy niemal pakt płacimy ja­kąś prowincją lub zasadniczym ustępstwem z praw nabytych. Podobna chęć paktowa­nia a outrance, granicząca ze zdradą, wy­stępuje stale podczas rewolucji 1830 r. w polityce jej dowódców. Ta sama skłon­ność na koniec stanowiła przez lat wiele główną wytyczną polityki parlamentarnej Kół polskich w Wiedniu i Berlinie.

Zniewieściała nasza opinia publiczna, czując, jak mało umiemy zdobyć dla sie­bie kosztem żywiołów wrogich, szczyci się dziecinnie tym, cośmy zrobili dla innych kosztem własnym.

Jak wygląda powoływanie się nasze na zasługi położone w obronie chrześcijań­stwa dziś, gdy wiemy, że w dobie odsie­czy Wiednia nasz własny byt był już zagro­żony, żeśmy uratowali Austrię, która w sto lat niespełna dokonała rozbioru Polski, a złamali potęgę Turcji, przyszłego natu­ralnego i wiernego sprzymierzeńca, który dotąd tego rozbioru nie podpisał? Taką polityką utrwaliliśmy tylko na długo pano­wanie pogaństwa w stosunkach międzyna­rodowych.

Nie zadawalając się współudziałem w walkach o niepodległość obcych naro­dów, zapragnęliśmy mieszać się do ich we­wnętrznych ruchów rewolucyjnych, w imię altruistycznej walki o wolność innych, jak gdybyśmy u siebie w domu nie potrzebo­wali wszystkich sił, aby ochronę własnej wolności należycie zabezpieczyć. Ten al­truizm zmysłowy zrodził polityką liczenia na pomoc narodów Europy, ów system wzajemnej asekuracji, przy którym my robiliśmy dla innych, a inni mieli robić dla nas. Wiemy co wart ten system pod wzglę­dem moralnym w stosunkach pomiędzy jednostkami, przekonaliśmy się również, co wart pod względem politycznym: udział Polaków w Komunie paryskiej nie pozo­stawił po sobie śladów nawet sympatii ku nam ze strony stronnictw opozycyjnych, za to wywołał głęboką i długotrwałą niechęć do Polaków w całym narodzie francuskim.

W oczach wielu, nasza skłonność do polityki altruizmu w przeszłości, ofiary bez­interesowne, ponoszone przez nas kosztem własnych interesów na rzecz „moralności międzynarodowej i cywilizacji”, miały sta­nowić jeden z tytułów naszego prawa do niepodległości. Prawo do bytu niepodle­głego przysługuje tylko narodom o silnej indywidualności, umiejącym o ten byt wal­czyć i zwyciężać, zdolnym przeciwstawić sile siłę, mścić krzywdy doznane i zapew­niać na sobie przewagę sprawiedliwości. Z człowiekiem bez charakteru nikt się nie liczy, nikt się o niego nie troszczy, tym bardziej z narodem bez charakteru w śro­dowisku walki o byt i przewagę. Wszelkie ofiary altruistyczne imieniem i kosztem na­rodu składane są tylko dowodem jego nie­zdolności do samoistnego bytu, właściwoś­cią, którą każdy chętnie wyzyska, ale która nie podniesie w niczyich oczach jego po­wagi i uroku, bo wejście na widownię ta­kich narodów nie jest żadnym cennym na­bytkiem dla społeczności międzynarodowej.

Altruizm wobec obcych, jak wiemy, może być czynnikiem rozkładu wobec wła­snego narodu. Szerzenie w naszym społe­czeństwie opinii, że solidarność międzynarodowa proletariatu jest silniejsza niż wszelkie ogniwa wewnętrzne, że tożsamość haseł stronniczych, nawet wśród społeczeństw nam wrogich, jest bliższym łącznikiem niż solidarność narodowa, stanowi prawdziwy duchowy rozbiór kraju. I rzeczywiście nikt nie sieje większych antagonizmów klaso­wych i stronniczych, większych nienawiści wewnętrznych, niż ci, co występują pod hasłem zniesienia antagonizmów i niena­wiści narodowych. Chcąc organizować so­lidarność międzynarodową, zaczynają od dezorganizowania własnego narodu.

Altruizm wobec obcych rozwija się nie­mal zawsze kosztem własnych interesów i potrzeb: łożyliśmy na misje nawracania murzynów i katechizowania dzieci chiń­skich, a nikt nie myślał o misji wewnętrz­nej, któraby ratowała ludność w ogniskach przemysłowych od zdziczenia i pogaństwa; zbieraliśmy pieniądze na świętopietrze, podczas gdy ucisk religijny szerzył się bezkar­nie, a prześladowani księża i unici nie mieli gdzie głowy złożyć!

Dbanie o interesy obce, choćby wręcz nam wrogie, kosztem własnych, choćby najżywotniejszych, nosi u nas od pewnego czasu ładnie brzmiące miano „humanitaryzmu”. W imię tego hasła, część, zwyro­dniałej młodzieży Uniwersytetu warszaw­skiego domagała się równouprawnienia Rosjan i języka rosyjskiego w życiu koleżeńskim, i wzywała młodzież polską do walki i ofiar za nowe ustawy dla uniwersytetów rosyjskich, dzienniki otwierały składki na dotkniętych głodem w Rosji, a później, w okresie zamętu, wywołanego rewolucyj­nym ruchem rosyjskim, znaczny odłam na­szej inteligencji chciał stanąć w jego szeregach, pod skarykaturowanym hasłem „za naszą i waszą wolność”. Cóż mówić o ru­chu socjalistycznym, który wprost poszedł pod obcą komendę w imię swobód ogólno­ludzkich, ażeby popaść w niewolę obcej anarchii.

Nacjonalizm polski, to odradzające się w ostatnich, czasach samopoczucie narodowe, zestawiają nasi humanitaryści z nacjonalizmem państwowym reakcyjnych ży­wiołów rosyjskich, a walkę z antynarodowymi prądami nazywają — „czarnosecinną” robotą; wszelką troskę o podniesienie siły, wpływu asymilacyjnego i ekspansywności narodu zwą „bismarkowskimi narowami”, wszelki odwet — „odkradaniem złodzieja”, obronę praw nabytych i walkę o stan posiadania — „hakatyzmem polskim”; mia­nem „szowinizmu”, oznaczającym samochwalstwo narodowe, chrzczą nie tylko wszelki przejaw godności narodu, ale wszelki gorętszy wyraz patriotyzmu... Mi­zerne dusze i marne charaktery, gotowe wynaturzać zalety własnego narodu i patrzeć na nie oczami wroga, dla dogodzenia lu­bieżnym popędom swego humanitaryzmu!

Panująca u nas opinia w sprawach po­lityki narodowej, bałamucona świadomie przez wynarodowioną etykę humanitarnego idealizmu, zapomina na każdym kroku, że zasady moralności regulują stosunki po­między ludźmi i grupami społecznymi, wszelki, zaś stosunek jest dwustronnym. Człowiek czy naród, który postępuje we­dług jednej przyjętej z góry zasady, nie­zależnie od tego, z kim ma do czynienia, jaką jest natura wzajemnego stosunku i z jakiem przyjęciem postępowanie jego się spotyka, posiada być może formuły etyczne, ale żadnego poczucia moralności społecznej.

Stąd tak doktrynerskie są zapatrywania szerokiego ogółu na nasz stosunek do Li­twinów i Rusinów. Ponieważ związek fe­deracyjny mógłby być najodpowiedniejszą formą wspólnego państwowego, pożycia w przyszłości, opinia nasza, zwłaszcza za­boru rosyjskiego, zajmuje takie stanowisko, jak gdyby Polacy byli w dziejach co najmniej zaborcami, Litwa i Ruś — narodami stojącymi na równym z nimi poziomie kul­turalnego i politycznego rozwoju, a dobro­wolny związek federacyjny dziś już istniał i wkładał na nas odpowiednie obowiązki moralne. Nie tylko dbamy o interesy tych tytularnych sojuszników lepiej niż o wła­sne, nie pytając nawet, czy oni również gorliwie o nasze dbają, ale gotowi jesteśmy do najdalej idących ustępstw, byle zadowolić nie tylko wszelkie ich żądania, ale wszelkie uroszczenia, aż do zupełnego zrzeczenia się praw do tej ziemi, aż do wynarodowienia dobrowolnego! Chcąc za­jąć stanowisko wobec Litwinów i Rusinów, pytać musimy najpierw czym oni są, jaki jest ich stosunek do nas, jaką jest treść ich dążeń dzisiejszych i przyszłych, i na tej podstawie dopiero określać charakter obowiązującej nas wzajemności.

Wśród Litwinów prąd wrogi Polakom jest niewątpliwie chwilowym obłędem zrusyfikowanej duchowo, radykalizującej mło­dzieży; możemy być dla niego wyrozumiali, bo niewola i u nas wywoływała po­dobne objawy rozkładu. Wiekowe tradycje jedności, zbliżony poziom kultury, wspólny ucisk, tożsamość interesów, wspólność re­ligii, wszystko to pozwala przewidywać przebudzenie się z czasem zdrowej poli­tyki narodowej wśród Litwinów, opartej na swobodnym rozwoju swych właściwości plemiennych, w granicach dotychczasowego stanu posiadania, i trwałym sojuszu z Pol­ską. Gdy przebudzenie to stanie się faktem dokonanym, przyjdzie czas na politykę i etykę federacyjną z naszej strony.

Stosunek nasz do Rusinów jeszcze dal­szym być musi od owego nakreślonego z góry idealnego typu. Dopóki nienawiść do Polaków stanowi główną ich narodową rację stanu i bezmyślną treść całej poli­tyki, dopóki ucisk rosyjski jest im milszy niż równouprawnienie polskie, dopóki dzie­jowa ich tradycja szukania oparcia i zwierzchnictwa naprzemian u Rzeczypospolitej, Ta­tarów i Turków, Moskwy i Austrii, nie za­mieni się na trwałą myśl polityczną praw­dziwego narodu, dopóty traktować ich mu­simy jako obco plemienny żywioł we­wnętrzny, mający prawo rozwijać o włas­nych siłach właściwości swej kultury, ale nie jako naród, z którym stać można na stopie federacyjnego związku.

Opierając etykę społeczną na egoizmie narodowym, poczytując ten ostatni za naj­potężniejszy bodziec moralny i za najszer­sze pole samowiednego altruizmu, czy tym samym nie otwieramy na oścież wrót dla wszelkiego rodzaju międzynarodowego bez­prawia? gdzie znajdziemy hamulec na rozpasane instynkty narodowego samolubstwa, żądzy zaborów i panowania? Dla jednostki wędzidłem na okiełznanie szkodliwych przejawów zmysłowego egoizmu może być obawa kary, wzgląd na opinię, poczucie honoru i godności swego powołania, na koniec etyka narodu, która mu każe trzy­mać osobisty egoizm na wodzy w imię dobra całości. Narody i państwa takich ha­mulców nie znają: niema na nich ani są­dów, ani policji, miarodajną dla nich opi­nią będzie przede wszystkim ich własna, a obowiązki międzynarodowe, regulowane tylko traktatami, nie mogą się przemienić w kodeks moralny, dopóki niema zorgani­zowanej społeczności międzynarodowej.

Etyka ideałów wysuwa tu swoje wska­zania bezwzględne, wzorowane na przepisach moralności indywidualnej, nikt jej jednak nie słucha i usłuchać nie może, bo narody w swych stosunkach wzajemnych nie ideałami siej kierują. Propaganda pokoju odbywa się w imię uczucia ludzkości i hu­manitarnych haseł, ale sprawę międzyna­rodowej sprawiedliwości pozostawia nie­tkniętą, to też niczym nie zapowiada wiel­kiego prądu opinii powszechnej, któraby wypowiedziała walkę bezwzględną nie woj­nie jako takiej, ale bezprawiu i gwałtom międzynarodowym.

Etyka społeczna ma się na czym oprzeć, aby przeciwko nim wystąpić. Powołuje się ona na egoizm narodowy, ale — podobnie jak w zakresie moralności jednostki — wy­łącznie na egoizm samowiedny: pod­nosząc poszanowanie indywidualności na­rodów, tym samem zwalcza nieokiełznany ich indywidualizm w stosunku do innych, potępia bezwzględnie każdy czyn, zmierzający wyłącznie do przyniesienia im szkody. Ten sam egoizm samowiedny w życiu po­jedynczych ludzi jest najskuteczniejszym i najsilniejszym czynnikiem, powstrzymują­cym ich od bezprawia i osiągania swych dążeń kosztem innych. Więcej polegać mo­żna na człowieku, który nikogo nie krzywdzi, dlatego, że siebie samego szanuje, że swoją godność ceni, niż na tym, który tego nie czyni przez wzgląd na godność innych lub w imię humanitarnych zasad. Te ostatnie milkną w nim chociażby pod wpływem podrażnionego uczucia, godność innych szanuje o tyle, o ile ją w nich wi­dzi, gdy się zaś jej dopatrzyć nie może, nie znajdzie w sobie żadnego na bezpra­wie hamulca.

Naród duchowo wielki, wielki potęgą samowiednego swego egoizmu, nie poniży się do nadużyć i gwałtów, bo ceni wy­soko swą godność, ma poszanowanie dla własnej kultury i cześć dla swego sztan­daru, którego jak żołnierz, mordem ani skrytobójstwem nie splami. Mają w sobie taki egoizm samowiedny niektóre narody: nawet gdy prowadzą politykę podbojów, szanują indywidualność krajów opanowa­nych i barbarzyństwem się nie plamią; nie mają go w sobie inne: w czasie pokoju zarówno jak w czasie wojny, polityce ich towarzyszą wiarołomstwo i bezprawie, nie poszanowanie indywidualności innych, po­spolite barbarzyństwo, obłudnie i ze złą wiarą osłaniane prawem; ale te wielkimi narodami nie są. Gotowe zawsze płaszczyć się przed siłą, pełne instynktów służalstwa w życiu wewnętrznym, wykazują zawsze niepohamowane brutalstwo, gdy czują swą przewagę i bezkarność swego bezprawia. Buta i arogancja idą zawsze w parze z brakiem prawdziwego szacunku dla swej godności osobistej i stanowią cechę nieod­łączną charakterów płaskich i służalczych, czujących chwilowo siłę za sobą. „Ten tylko jest wielki, kto nie potrzebuje ani słuchać ani rozkazywać, aby być czymś”. Słowa te Goethego rzucają światło na rzeczywistą wielkość charakterów narodo­wych. Narody, hołdujące egoizmowi zmy­słowemu, zawsze muszą ulegać sile zewnętrznej lub wewnętrznej, która je trzyma na wodzy, zawsze muszą sprawować me­chaniczną władzę na zewnątrz lub na wewnątrz, bo z niej tylko czerpią poczucie swej siły Z chwilą, gdy nie mają kogo słuchać lub nie mogą skutecznie rozkazy­wać, przestają być sobą, a wtedy nie znaj­dują już w sobie żadnego hamulca na po­pełniane bezprawia, znajdą go tylko w ude­rzeniu pięści, przywołującej do porządku ich narodowe instynkty urodzonych prze­stępców.

Samowiedny egoizm narodowy stawia w szeregu obowiązków społecznych przede wszystkim utrwalenie bytu narodu, jego niezależność, rozwój wszechstronny i wcie­lenie swego charakteru indywidualnego w odpowiednie formy państwowego ustroju. Naród, jako organizm żywy, ma prawo moralne rozrastać się nie tylko kosztem ży­wiołów biernych, bezmyślnych i społecznie bezkształtnych, ale nawet kosztem narodów innych, byle ten rozrost był naturalny i nie opierał się na sile brutalnej, przymusie i prawach wyjątkowych. Jest to polityka kulturalnej i dziejowej ekspansji a nie za­borów. Naród byłby niczym, gdyby do ni­czego nie dążył i niczego nie pragnął, gdyż jak powiada Krasiński, „ten żyć nie umie, kto prawa nie rości”. Aby się zazna­czyć w życiu i dziejach ludzkości jako siła żywotna i czynna, musi on mieć szerokie aspiracje, pragnienia i cele — i przekazy­wać je z pokolenia w pokolenie, jako wie­cznie żyjący testament dziejowy. Idea prze­wodnia, a nie bezmyślny apetyt, szlachetna ambicja, a nie buta, chęć wpływu a nie żądza panowania, wysokie poczucie go­dności własnej, a nie pragnienie wymuszo­nych hołdów, stanowią postać moralną samowiednego egoizmu w narodzie.

Podniesiony do wysokości etycznego sztandaru, naród nie staje się przez to ce­lem, zdolnym wszelkie środki uświęcić; sta­nowi on tylko sumienie człowieka obywatela, najwyższe jego dobro, najwyższy punkt orientacyjny jego stosunków, a więc i jego postępowania, ale postępowanie to podlegać ma zawsze i wszędzie jednym, powszechnym i bezwzględnym prawom etyki społecznej.

Jeżeli każde stanowisko w społeczeń­stwie, każde powołanie, każde położenie, pociąga za sobą pewne szczególne obo­wiązki i prawa moralne, podlega w swym postępowaniu właściwym sobie prawidłom etycznym, tym bardziej stosować się to musi do narodu, pozbawionego legalnego bytu. Etyka jego musi być inną, niż naro­dów niezależnych, gdyż położenie wyjąt­kowe daje mu prawa moralne, jakich tamte mieć nie mogą. Człowiekowi ratującemu swe życie więcej wolno, niż temu, który dąży do zbogacenia się: te same środki walki przez obu użyte będą moralnymi w ręku pierwszego, a niemoralnymi w ręku drugiego. W naszym społeczeństwie, mającym tak silne poczucie prawa obcego, a tak słabe praw własnych, znajdą się zawsze ludzie, gotowi twierdzić, że skoro napad jest bezprawiem, to i odpór czy odwet tą samą wymierzony bronią również bezprawiem będzie, bo to, co nie ma być dozwolone wrogom, i dla nas jest zaka­zane. To przykładanie jednakowej miarki do obrony przed napaścią jak i do napaści samej, to zrównanie bezprawia z prawem, dokonywane na szkodę własnego społeczeń­stwa, świadczy o takim wypaczeniu pojęć etycznych, które powstać może tylko na tle zupełnego zwyrodnienia patriotyzmu i zaniku poczucia moralnego. W imię mnie­manej sprawiedliwości popełnia się naj­większą niesprawiedliwość, jaką obywatel kraju popełnić może, — niesprawiedliwość wobec własnego narodu.

Właściwe naszemu położeniu wskaza­nia etyki narodowej wymagają również szczególnego typu charakterów, zdolnych w życie je wcielić. Jeżeli słuszne są słowa Spencera, że „najważniejszym czynnikiem w dziele przeobrażeń społecznych jest cha­rakter jednostek”, naród w wyjątkowych znajdujący się warunkach wtedy tylko zdoła przyszłość swą zapewnić, gdy wśród swych członków utrwali taki typ charakteru i taki typ moralności, który odpowie w całej pełni dziejowym jego zadaniom.

My, jak to już zaznaczyłem na wstępie, takiego typu nie mamy, i to nie tylko w ży­ciu, ale nawet w teorii naszych pragnień. Chaos pojęć etycznych jest bezpośrednią tego przyczyną; na ustach mamy zawsze hasła moralne najbardziej idealistyczne i oderwane od życia, a rzeczywistość bije nas po głowie brutalnością swych faktów i zastaje bezradnych, pozbawionych steru, na próżno szukających wskazań postępowa­nia, gdy wypadki zmieścić się nie dają w szablon panujących pojęć etycznych. W rozterce pomiędzy ideałem a życiem, pada ofiarą nasz charakter, zatraca się in­dywidualność naszego typu. Przy panowa­niu wszechwładnym etyki ideałów, sama kwestia przystosowania typu charakterów do potrzeb narodu nie może być stawianą: ideały są jedne dla wszystkich czasów i narodów, jeden szablon obowiązków mo­ralnych i jedno pojęcie odpowiadającego im typu człowieka i obywatela.

Etyka społeczna inne pod tym wzglę­dem stawia wymagania. Żąda ona, aby po­stępowanie każdego odpowiadało ściśle sta­nowisku, w jakiem się znajduje, i układowi stosunków, w których się obraca. O typie charakteru człowieka i obywatela rozstrzyga położenie kraju, rozstrzygają potrzeby na­rodu. Innym on być musi w neutralnej Szwajcarii, w stojącej na uboczu Szwecji, w kolonizującej wszystkie części świata Anglii, innym w walczącej o swój byt na różne fronty Polsce. W danych warunkach typ ten może być tylko taki, a nie inny musi odpowiadać ogromowi zadań narodo­wych, być wolnym od wad, które nas bytu pozbawiły, posiadać zalety niezbędne do zdobycia należnego nam stanowiska mię­dzynarodowego, a być rdzennie polskim zarazem. Jakiż będzie w naszych warun­kach pracy, obrony i walki typ człowieka, typ Polaka, któryby stał się wyrazicielem samowiednego egoizmu narodu, a zarazem dźwignią jego przyszłości?

Wskazuje nań etyka społeczna, wska­zują najlepsze tradycje narodu. Jest nim typ ż o ł n i e r z a – o b y w a t e l a. Wzdrygną się na to tak bujnie rozrosłe nasze huma­nitarne narowy i oburzać się będą za Tołstojem na idealizowanie wojny, na upraw­nianie zabójstwa, na apologię militaryzmu! Na tle ogólnego w naszym społeczeństwie upadku charakterów, pod rozkładającym wpływem kosmopolitycznego humanitary­zmu umysłowości żydowskiej, przyjmują się u nas, bez firmy być może, zapatry­wania rosyjskiego filozofa niewolnictwa szerzej, niż to się na pozór wydaje. Tym echom nauk genialnego barbarzyńcy prze­ciwstawić możemy słowa prawdziwego apostoła kultury, urabiającego umysłowość najkulturalniejszego narodu, — Ruskina. „Rzemiosło żołnierza, mówi on, leży nie w za­bijaniu, lecz w gotowości pójścia na śmierć. I za to właśnie świat je szanuje. Mord jest rzemiosłem zbrodniarza i świat nigdy nie otaczał go szacunkiem. Powodem czci dla żołnierza jest to, że życie swe oddaje na usługi społeczności”. A ta gotowość pójś­cia na śmierć inną jest u żołnierza obywa­tela, inną u żołdaka militaryzmu. Pierwszy służy tylko Ojczyźnie i sztandar jego jest ideą zarazem, drugi służy władzy, a sztan­dar, pod którym walczy, jej tylko jest sym­bolem, pierwszy ginie dla sprawy, którą ukochał i za swoją uważa, drugi — z roz­kazu, w imię posłuszeństwa i musu, to też jeden jest obywatelem, drugi — niewolni­kiem tylko lub maszyną.

Mówić o „zabójstwie” na wojnie, gdy obie strony zarówno narażają swe życie, wszystko jedno — dla idei, z poczucia obo­wiązku, czy pod przymusem, ale zawsze w celach nieosobistych, jest to opierać za­sady moralności nie na przenośni nawet, ale na świadomym i rozmyślnym fałszu. Idąc tą drogą, nazwać można samobójcą strażaka, tracącego życie w obronie cu­dzego mienia, oszustem — używającego fortelów dowódcę, kłamcą — więźnia stanu, osłaniającego swych współoskarżonych ko­legów, słowem można zajść wszędzie, tylko nie do przybytku etyki, wymagającej, po­dobnie jak prawo, bezwzględnej ścisłości określeń i sądów.

Duch rycerski, a nie duch militaryzmu jest cechą żołnierza-obywatela, nie skala się on też okrucieństwem, gwałtem lub mordem bezbronnych, bo nie przewaga siły, ale przewaga sprawiedliwości będzie w każdym wypadku bodźcem jego czynów. Rycerskość jest cnotą w człowieku każ­dego stanu, ale w zaprawie wojskowej bierze swój początek i określa treść tego, co nazywamy honorem żołnierskim.

Prawdziwy żołnierz nie będzie paktował z wrogiem — „dopóki nie zje osta­tniej podeszwy u butów i nie wystrzeli ostatniego ładunku”, nie ustąpi bez walki z zagrożonego stanowiska, chociażby wi­dział przeważającą siłę przed sobą, pomny na słowa Bayarda, że „niema posterunku słabego, dopóki są ludzie serca, którzy go bronią”. Jako dowódca armii nie będzie prowadził układów na swoją rękę, bo wie, że jest tylko sługą i wysłannikiem narodu, który sam dopiero ma prawo przyjmować zobowiązania i rozstrzygać o swych losach. Powołany do obrony Ojczyzny, nie za­pomni, że pierwszym czynem obrony jest napad, a cios — najskuteczniejszą zasłoną, a choć wśród zmiennych losów wojny nie­jedną klęskę poniesie, nie upadnie na du­chu, ale stwierdzi zdanie De Maistra, że „niema bitwy przegranej, dopóki się jej za przegraną nie uważa”. To też żołnierz jest najlepszym politykiem w narodzie, któremu wypowiedziano walkę na śmierć i życie i który tylko walką ciągłą i wytrwałą ostać się może.

Wychowany wśród niebezpieczeństw i dla niebezpieczeństw, nie waży on sobie życia, a kto się śmierci nie boi, ten panuje nad życiem i spokojnie patrzy w oczy wszyst­kiemu co go spotkać może; nie zbije go też z wytkniętej drogi ani obawa, ani prag­nienie użycia wygód i spokoju. Dlatego to charakter żołnierski najlepiej odpowiada warunkom naszej pracy obywatelskiej, która wtedy tylko iść może niezłomnie drogą wytkniętą przez potrzeby narodu, gdy się pozbędzie wszelkiej bojaźni, wszelkiego oglądania się za siebie i na siebie.

Żołnierz jest silnym już z natury swego rzemiosła, a siła fizyczna wpływa rozstrzy­gająco na charakter człowieka. Krzepkość ciała idzie, jak wiadomo, w parze z jędrnością ducha, ale im ciało zdrowsze i sil­niejsze, tym większą duch ma nad nim władzę. Na punkcie pewników tak utartych i niezbitych, panują u nas najdziwaczniej­sze przesądy; utożsamia się często siłę fi­zyczną z brutalnością, tymczasem ludzie silni bywają zazwyczaj dobrymi zarazem, w brutalności celują tylko rozpasane nerwy zwyrodniałego ciała; intelektualizm, kult własnej duszy, nadmierną wrażliwość i czułostkowość poczytuje się za oznaki wyż­szości duchowej, gdy są to tylko objawy chorobliwej nerwicy; sile fizycznej przypi­suje się zmysłowość, gdy jest ona najsil­niejszym na nią hamulcem. Zdrowie i tę­gość ciała noszą w sobie odwagę, stanow­czość, rzutkość i energię, a nade wszystko spokój wewnętrzny, dający panowanie nad sobą i nad przeciwnościami. „Spokoju lu­dzi, jak mówi Epiktet, nie zakłócają rze­czy, lecz tylko sądy o rzeczach”, a bólem w rzeczywistości jest to tylko, co się za ból uważa. Przeświadczenie o tym jest wyrazem żołnierskiego ducha, to też powinien on stać się duchem pokolenia, mającego siłą swego charakteru naprawić to, co sła­bość charakterów popsuła.

W rzemiośle żołnierza leży solidarne działanie zbiorowe, punktualność i spraw­ność wykonania, bezwzględna obowiązkowość, poczucie wielkiej odpowiedzialności za czyn najdrobniejszy, karność na koniec, która w armii obywatelskiej nie na rygo­rze zewnętrznym, ale na poczuciu obo­wiązku polega. Wszystko to są cechy, sta­nowiące słabą stronę charakteru naszego pokolenia, tym silniejsza konieczność, aby uczynić z nich podstawę wychowania na­rodowego.

Nie idzie tu o rzecz niemożliwą, o zmianę natury i charakteru naszego społeczeństwa, ale o strząśnięcie z siebie usposobień i na­rowów, wytworzonych sztucznie w okresie rozbicia i zwątpienia, o powrót do naszych własnych najlepszych tradycji. Duch ry­cerski, tęgość żołnierska towarzyszyły wszystkim żywotniejszym okresom naszych dziejów lub, ściślej mówiąc, one je właśnie tworzyły. Po upadku powstania Kościuszki, że przypomnimy tylko czasy nowsze, a więc w chwili pogromu, cała energia i tężyzna narodu odradza się natychmiast w Legio­nach; pozostawiają one po sobie tradycję zapładniającą ducha następnego pokolenia. Królestwo Kongresowe wykazuje ogromną żywotność we wszystkich dziedzinach ży­cia publicznego, a nikt nie zaprzeczy, że typem, uosabiającym w sobie prawdziwego Polaka tych czasów, był typ żołnierza pol­skiego.

Wojskowi 1831 r., rozproszeni po całym świecie, zmuszeni szukać innego powoła­nia, wykolejeni i rzuceni w nowe zupełnie warunki życia, odznaczają się w kraju i na emigracji na każdym polu pracy, składają dowody energii i siły charakteru, nieznanej już niestety pokoleniom później­szym. Starcami już będąc, pozostają żoł­nierzami i obywatelami w każdym calu i nie przestaje bić od nich zapał młodości, wiara, moc ducha, połączone ze wszystkimi zaletami wytrawnego umysłu i woli hartownej. Miles, Vates, Exul — żołnierz, wieszcz, wygnaniec — napis ten położony przez Mickiewicza na grobowcu Stefana Garczyńskiego, streszcza w sobie całą cha­rakterystykę ówczesnego pokolenia, poko­lenia prawdziwych polskich żołnierzy-obywateli. Dobrych obywateli nie brakło nam i później, ale brakło dobrych żołnierzy w służbie narodowej, brakło tych, dla któ­rych praca byłaby walką, a walka pracą, którzyby potrafili utworzyć jedną zwartą, karną i odważną armię narodową, równie sprawną w boju zaczepnym jak odpornym. W każdej naszej klęsce narodowej rzuca się w oczy słabość, chwiejność i zniewieściałość charakterów, a wśród powodzeń dawniejszych i nowszych świeci najczyst­szym ogniem czynu hart polskiego żołnierza. Dopóki on trwał, trwała Rzeczpospolita, gdy on odżywał, odżywała Polska.

Nie ten jest żołnierzem, kto nosi mun­dur i pałasz, ale ten, co ma w sobie cha­rakter żołnierski i żołnierskiego ducha. Ce­chy te połączyć się dają z każdym zawo­dem, z każdym stanowiskiem i z każdym rodzajem pracy. Znany u nas dawniej typ księdza żołnierza należał do najdzielniej­szych postaci wśród naszego duchowień­stwa. Kobiet rycerskiego ducha nie brakło w naszych dziejach, nawet najnowszych, dopóki zniewieściałość, miękkość charakteru i przeczulenie duchowe nie zostały podnie­sione do godności wskazań w wychowaniu i w życiu, i to zarówno dla mężczyzn jak i dla kobiet.

Wychowanie żołnierskie nowych poko­leń musi się od dzieciństwa zaczynać: naj­dzielniejsze wpływy późniejsze nie napra­wią tego, co domowa atmosfera popsuła. Czysto zmysłowe przywiązanie rodziców do dzieci, brak charakteru w generacji starszej i, powiedzmy to otwarcie, brak samowiednego patriotyzmu, na koniec rozpa­noszone przesądy humanitarne, wszystko to składa się na pożałowania godny obraz naszego wychowania narodowego. Ojcowie i matki troszczą się przede wszystkim o to, aby usuwać dzieciom z pod nóg kamienie i kolce, zamiast ich uczyć roztrącać ka­mienie i stąpać po kolcach; starają się chronić je przed wszelkim niebezpieczeń­stwem, przed wszelkim śmielszym krokiem, a hasło „nie narażaj się” głoszą im od kolebki. Zamiast hartować ich charaktery, pragną tylko, aby gładko przeszli przez życie. I właśnie nie przechodzą przez nie gładko te bezduszne manekiny, pozbawione hartu, woli i temperamentu. Dobrze przejść przez życie może ten tylko, co się zapra­wił w twardej służbie obowiązku, zaznał głodu, niedostatku i trudów, zaglądał w oczy niebezpieczeństwu, a nade wszystko — co się przywiązał do wielkiego celu i gotów byłby w razie potrzeby głowę zań złożyć. Słusznie ktoś powiedział, że „ten, co nie wie za co mógłby umrzeć, nie wie jak ma żyć”, a ci co nie wiedzą jak żyć mają, giną nie tylko w walce, ale bez walki nawet, giną bez chwały dla siebie, bez pożytku dla ogółu. Niewolnicy własnych słabości nie mogą stać się panami swego losu, nie dopiero losów narodu.

„Na wojnie, jak mówi aforyzm żołnierski, zawsze ci sami dają się zabijać”, są to ci, co stają wobec niebezpieczeństwa przekonam z góry, że mu ulegną. Na czole już mają śmierć wypisaną, bo noszą ją w sobie. W życiu codziennym mówimy o nich, że im los nie sprzyja, że się pod złą urodzili gwiazdą, a któż wątpi, że los ten i ta gwiazda w nich samych leżą. Go­towość do walki zawiera już w sobie wi­doki zwycięstwa. „Aby nastraszyć kule, mawiał jeden z generałów napoleońskich, trzeba biedź na nie”. Dosadny ten wyraz odwagi wojskowej przestaje być retorycz­nym zwrotem w codziennej walce życio­wej, a zwłaszcza w naszych warunkach walki o prawa narodu. Występować śmiało naprzeciw niebezpieczeństwu, gdy jest nie­uniknione, umieć brać przeciwności za bary, jest to najpewniejsza rękojmia zwy­cięstwa.

Mając przed oczami wyraźnie zaryso­wany typ charakterów, których krajowi w obecnych warunkach potrzeba, zdając sobie jasno sprawę z tego, jaką etykę obo­wiązków obywatelskich, jaką moralność praktyczną wszczepiać należy w serca mło­dego pokolenia, znajdziemy w naszych własnych dziejach dawne i świeższe tradycje, których atmosferą pokolenie to od­dychać powinno. Jest to atmosfera żela­znych charakterów, woli bezwzględnej, żoł­nierskiego hartu, narodowej mocy.

Czujemy jakieś krzepiące i orzeźwia­jące wzruszenie, gdy wspominamy szwa­dron Kozietulskiego, owych czternastu z oblężenia Gdańska, owych rannych z la­zaretu, co w r. 1809 zdobyli pozycję nieprzyjacielską, ułanów Poniatowskiego, i pod­chorążych, i czwartaków. Niech wskrzeszona ich tradycja da nam raz jeszcze po­kolenie o takich charakterach i takiej za­prawie, dziś ono się nie zmarnuje, nie zo­stawi tylko sławy bohaterstwa po sobie, ale dokona rzeczy wielkiej i ostatecznej!

CHARAKTERY A ŻYCIE POLITYCZNE

Mało zwraca się uwagi na to, że dobra polityka sprowadza się w znacznym stop­niu do charakteru, a jeżeli weźmiemy to ostatnie pojęcie nieco szerzej i ściślej — sprowadza się do niego w zupełności.

Polityka — to celowe i planowe, panu­jące nad sobą i nad okolicznościami dzia­łanie na zewnątrz. Czy nie tym samem jest charakter? Moc, konsekwencja, stałość, wy­trwałość, rozsądek, prawość są wspólnymi cechami zarówno dzielnego charakteru, jak i dobrej polityki. Zauważyć, jednak należy, że zarówno przymioty czysto umysłowe, jak i czysto moralne, grają tu rolę pocho­dną, wtórną. Charakter — to synteza cało­kształtu władz duchowych człowieka: uczuciowości, wrażliwości, wyobraźni, uczucio­wości, umysłowania, woli, władz otamowujących, wreszcie zdolności do ruchów celowych; wysoki charakter jest syntezą tych władz całkowitą i harmonijną, bez braków i nadmiarów, bez wahań i zboczeń. Postę­powanie rozumne i moralne jest następ­stwem i nieodłączną częścią składową wyższego charakteru, ale ten ostatni do żadnego z nich sprowadzić się nie da. Tak samo rozum i moralność stanowią czyn­niki składowe dobrej polityki, ale zarówno wyłączny kult rozumu jak i moralności w polityce, z uszczerbkiem innych jej stron istotnych, prowadzić musi do zboczeń.

Sumienie każdego zdrowego ogółu daje pod tym względem wskazówkę niewątpliwą. Nic tak nie rodzi wyrzutów sumienia i nie­zadowolenia z siebie jak postępek znamionu­jący brak charakteru, czy to w życiu jednostkowym, czy w polityce. Jaskrawym przykładem służyć tu może pamiętny epizod warszawski 1897 r. Czy był to krok niemoralny? bynajmniej, ofiara poniesiona dla dobra przyszłości z istoty swej podmio­towo niemoralną być nie może; czy był to czyn jawnie nierozumny? — tym mniej, uzasadniano go właśnie względami rozumu politycznego; znamionował go jedynie krań­cowy brak charakteru i to wystarczyło, aby uczynić zeń wielki błąd polityczny wobec przyszłości, a zarazem przedmiot wyrzutów sumienia we wspomnieniach przeszłości.

Podobne cechy, aczkolwiek w odmien­nym kierunku, zawiera w sobie wszelka polityka, obliczona na targi w rzeczach za­sadniczych a wychodząca z zasady, że trzeba żądać więcej, ażeby osiągnąć mniej; prowadzi ona zawsze do tego, że od zaję­tego stanowiska trzeba odstąpić, i to od­stąpić pod naciskiem, że linia wytyczna po­stępowania staje się chwiejną, traci moc swego charakteru, a zarazem cechy dobrej polityki.

Charakter nazwać można polityką ży­ciową jednostki, podobnie jak polityka jest przejawem charakteru narodu lub stron­nictwa i jest złą lub dobrą, w perspekty­wie dłuższych okresów czasu, zależnie od tego, jakiego typu i jakiego poziomu cha­rakter w niej się przejawia.

Jedna się tu nastręczać może wątpli­wość: czy kryterium użyteczności i celo­wości, niewątpliwie niewystarczające w po­lityce stronnictwa, nie jest dostateczne dla określenia dobrej polityki narodu? Gdyby w przytoczonym powyżej przykładzie ocze­kiwane skutki mogły były nastąpić i nastąpiły rzeczywiście, czy krok ten zostałby uznany w oczach potomności za przejaw zdrowej polityki narodowej? Sądzę że nie, i oto dlaczego. Aczkolwiek nie ulega wąt­pliwości, że naród walczący o elementarne podstawy i prawa swego istnienia jest bar­dziej usprawiedliwiony, niż wszelki inny, jeżeli prowadzi politykę czysto utylitarną, jest to postępowanie obliczone na bardzo krótką metę i nie zapewnia mu bynajmniej trwałych podstaw przyszłości, ta ostatnia bowiem nie na przemijających powodze­niach i zyskach, ale na silnej indywidual­ności narodu, a więc na jego charakterze opierać się musi.

Nie tylko jednak ze względu na samego siebie naród podobnej polityki skutecznie trzymać się nie może. O ile bowiem by­łaby ona czysto utylitarną, o tyle w danych stosunkach nie byłaby właśnie celową. Nie można dążyć do uniezależnienia się z pod cudzej przewagi drogą poddawania się jej dobrowolnego, można otrzymać tylko coś w rodzaju gratyfikacji, stwierdzającej wła­ściwie tę zależność. Walka o byt narodu jest wydobywaniem się na wierzch jego indywidualności, otóż przyznaniu ze strony przeciwnika pewnych ulg nie towarzyszy w tym wypadku żadne uznanie tej indy­widualności, a więc i ulgi same równają się być może zmniejszeniu cierpień, ale bynajmniej nie zbliżeniu się do zamierzo­nego wyniku. Celowość osiągania zysków natychmiastowych nie może się opłacać kosztem celowości jedynie godnej narodu — wzmacniania, rozwijania i stwierdzania swej indywidualności w szeregu przejawów charakteru. Dodajmy — indywidualności wysokiego typu, naród bowiem, nawet naj­silniejszy i najbardziej niezależny, gdy roz­mieni swą politykę dziejową na drobną monetę doraźnych zysków, jak Prusy dzi­siejsze, obniżyć musi fatalnie typ i poziom swego charakteru, wprowadzi bowiem do własnej duszy nieposzanowanie zasadni­czych podstaw społecznego bytu i stanie się tera, czym się stają Niemcy — zniena­widzonym członkiem społeczności między­narodowej, któremu nikt nie dowierza i prze­ciwko któremu wszyscy sprzymierzyć się gotowi. Wielki naród jest czymś więcej niż wielkim mocarstwem: Rosja współczesna świadczy wymownie, jak łatwo się traci cechy wielkiego mocarstwa, gdy się nie jest dziejowym typem wielkiego narodu.

Kryterium charakteru, zastosowane do polityki, pozwala z góry nakreślić pewne wnioski, dotyczące z jednej strony wpływu życia politycznego na charaktery jednostek, z drugiej — odbicia charakteru zbiorowo­ści w prowadzonej przez tę zbiorowość po­lityce.

Brak życia politycznego musi sprowa­dzać obniżenie poziomu charakterów w dzia­łalności publicznej. Nie ulega wątpliwości, że charaktery wyrabiają się tylko w pracy twórczej, w działaniu na zewnątrz, w walce, w pokonywaniu przeciwności. Życie zam­knięte w sobie, bierne, pozbawione pola działania, sprzyjać może czasem jedno­stronnemu rozwojowi myśli oderwanej lub egzaltacji uczuć moralnych, ale zawsze z uszczerbkiem harmonijnego i silnego roz­woju indywidualności. Wiadomo, że wię­zienie długotrwałe obniża, często łamie charakter jednostki, rozkłada go niejako na pierwiastki, z których jedne zanikają, drugie rozrastają się niepomiernie, a indy­widualność staje się słabą, niekompletną₎ jednostronną a przez to wypaczoną. Taki sam los jest nieuniknionym udziałem spo­łeczeństwa, pozbawionego życia politycz­nego.

Ostatnie czterdziestolecie pozostawiło pod tym względem głębokie ślady na od­łamie naszego narodu, pozostającym pod panowaniem rosyjskim, a końcowe dwu lecie wrzenia i fermentu wydobyło na jaw skutki tego stanu, ujawniło zastraszający wprost brak charakterów wśród szerokiego ogółu, wywierający swój wpływ, ukryty w czasach martwoty, jawnie rozkładający nasze życie publiczne w momencie ruchu.

Nieliczne tylko, ale za to silnie na we­wnątrz zespolone grupy, czynne w tym okresie, zdołały sobie wytworzyć pewien surogat życia politycznego, te stały się też ośrodkami krystalizacyjnymi myśli i czy­nu w chwili kryzysu i pozwoliły wyjść z niego społeczeństwu obronną względnie ręką. Szerokie koła społeczeństwa wege­towały równocześnie w bierności, ulegały rozkładowi charakterów obywatelskich, sta­nowiąc masę żywiołów tzw. „bezpartyj­nych”, które odegrały w tych latach rolę daleko wydatniejszą, niż się zazwyczaj są­dzi. Poza pewnym zasobem zdrowych in­stynktów narodowych, których nie zdołał zniweczyć zastój w życiu politycznym, rola ta była na wskroś ujemną, była rolą masy niezespolonej w żadnym zbiorowym działaniu, zatomizowanego tłumu jednostek bez charakteru. Nadmierna wrażliwość, ubar­wiona politycznym plotkarstwem, nastrój ustawicznej nerwowości, skoki od nadmier­nych nadziei do zupełnego zwątpienia, za­chwyty i uniesienia nad wszystkim, co miało zewnętrzne pozory efektu, obok wy­szydzania i obniżania wszystkiego, co miało pozory przeciwne, brak steru, konsekwencji i logiki — oto cechy charakteru, wno­szone przez masę żywiołów bezpartyjnych w nasze i bez tego nadmiernie trudne po­łożenie polityczne. Wynikiem tego była bałamutność opinii, brak wszelkiej perspe­ktywy w ocenie zjawisk, myślenie fraze­sami, najdziwaczniejsze i najbardziej nieo­bliczalne wyskoki sądów, znajdujące swój wyraz w prasie nawet ze strony umysłów skądinąd wybitnych. Każdy czyn polityczny wymaga silnego poparcia opinii, aby sam nabrał mocy, tymczasem „bezpartyjna” opi­nia gotowa była bądź popierać czyny naj­zupełniej politycznie ze sobą sprzeczne i wykluczające się nawzajem, bądź zamiast poparcia w chwilach najważniejszych wy­stąpić z szeregiem zarzutów, dotyczących błahych, akcesorialnych szczegółów.

Polityka wymaga raczej charakterów niż umysłów, a nawzajem charaktery wyrabiać się mogą tylko w ogniu intensyw­nego życia publicznego, a zwłaszcza poli­tycznego. Życie prywatne lub ograniczone do sfer towarzyskich może w najlepszym razie wydawać tylko charaktery połowiczne, niekompletne, kalekie, jeżeli nie rozcieńcza zupełnie ich krwi limfą filisterstwa, sobkostwa i poziomej małostkowości. Kto wie, czy nie z tego właśnie powodu tak mało spo­tyka się wśród kobiet charakterów całko­witych, zdolnych wytrzymać próbę sytuacji bardziej złożonej lub powikłań szer­szego pokroju.

Życie prywatno - towarzyskie zawiera w sobie najwyżej kilka czynników stereo­typowych, których możliwe kombinacje wyczerpała już dawno praktyka pokoleń i uregulował ustalony kodeks współżycia. Nawet typy bardzo słabe i ułomne mogą poprawnie przebyć ich próby. Ale indywi­dualnościom, obracającym się wyłącznie w tej dziedzinie, brak będzie zawsze tej najsilniejszej podstawy charakteru, którą daje zbiorowość ścisła, jej dusza, posiada­jąca własny żywot i własne postępowanie, co więcej — brak im tej najwyższej instancji, kierującej czynami jednostki w ob­szernej dziedzinie życia, do której nie sięgają ani przepisy religii, ani reguły moral­ności towarzyskiej. Czy tą instancją będzie naród, czy inna idea ogólna, zawsze ona daje dopiero prawdziwy kręgosłup charak­terowi jednostki. Ten ostatni porównać mo­żna do masztu, przytwierdzonego na pokła­dzie okrętu: im więcej łańcuchów i lin wiąże go z podstawą stałą, tętn pewniej ostoi się wśród wichrów, tym mniej narażony będzie na wahania, pęknięcia i upadek.

W szerokim życiu publicznym, w poli­tyce, występują najdrobniejsze wady i uster­ki charakteru jednostek, a występując — szkodzą, a szkodząc — są tłumione, ucie­rają się i pierwej czy później ulegają otamowaniu. Polityka jest szkołą charakterów zarówno jednostkowych jak zbiorowych, jak i charakteru narodu.

Jeżeli w dobie ostatniego kryzysu mogło się chwilami wydawać, że niema społe­czeństwa, że — mówiąc słowami Wyspiań­skiego — „naród się zgubił”, objaw ten, przełożony na język ścisły, znaczy nie co innego jeno to, że społeczeństwo w pew­nych chwilach wykazało brak charakteru, że indywidualność narodu w swych prze­jawach nie sprostała zadaniom położenia, że się zatarła w nieskoordynowanych odruchach. W sytuacji wyjątkowej i złożo­nej tylko słaba indywidualność się gubi, tylko nikły charakter zaciera się w bierności, wahaniach, nawrotach i niekonsekwencjach.

Gdy na podstawie szeregu czynów i wy­głaszanych poglądów urobimy sobie poję­cie o charakterze pewnej zbiorowości, zdo­będziemy zarazem wierną i ścisłą podstawę do oceny jej polityki. Wartość tej ostatniej mierzyć się będzie wartością charakteru.

Zauważyłem już, że ta właśnie miarka wydać musi nieodwołalny wyrok potępie­nia na epizod 1897 r. Bardziej jeszcze su­rowo — nie tylko ze względu na sprowa­dzone skutki, ale w ocenie zjawisk samych w sobie — osądzić musi korowód epizo­dów 1905—6 roku, zwanych u nas per extensionem „rewolucją”. Oceniamy, pow­tarzam, zjawiska same w sobie, z własnego niejako punktu widzenia ich autorów.

Ruch wszczyna się pod hasłami powstańczymi w imię niepodległości na to, aby pójść potem pod bezwzględną komendę stronnictw obcych, i to tego właśnie na­rodu, od wpływów którego miał kraj uwol­nić: „rewolucja” polska przedzierzga się bez zająknienia w „rewolucję” rosyjską. Kampania strajkowa powstaje pod hasłami podniesienia dobrobytu robotników, ale nie zadawala się bynajmniej osiągniętymi zdo­byczami, tylko trwa dalej aż do wyczer­pania sił zarówno robotników jak i prze­mysłu, aż do ruiny ekonomicznej kraju i idącej za nią nędzy ludu pracującego. „Rewolucja” liczy początkowo na poparcie armii, nawet policji, zużywa wiele sił na prowadzenie propagandy wśród żołnierzy obu kategorii, ale wkrótce potem, bez ża­dnego niemal przejścia, rozpoczyna formal­ne na nich polowanie i zabija dziesiątkami po ulicach za to tylko, że są żołnierzami patrolującymi lub stójkowymi, pełniącymi służbę. Przeciwko udziałowi w pierwszej Dumie prowadzi zażartą kampanię, popar­tą bombami, rzucanymi na zebrania przed­wyborcze, na to, aby przyjąć udział w wyborach do drugiej, odbywających się w znacznie gorszych warunkach konstytu­cyjnych. Domaga się początkowo jak naj­szerszych swobód obywatelskich, a kończy na mordowaniu przeciwników politycznych za to tylko, że do wrogiego obozu należą, a wreszcie na terroryzowaniu wszystkich. Poczyna od wielkich haseł odrodzenia przez proletariat, a werbuje do swych szeregów prostych opryszków, którzy potem uzupełniają rozbijanie kas publicznych przez partie zwyczajnymi rabunkami i morderstwa­mi w celach zysku osobistego.

Co za charakter posiada owa zbiorowość, prowadząca podobną politykę? Niech da odpowiedź obraz pojedynczego czło­wieka, któryby w nader krótkim czasie wy­kazał takie zwroty postępowania, takie sprzeczności i taki upadek moralny. To więcej niż zboczenia charakteru, to brak wszelkiej indywidualności, rozkład zupełny duszy, w której odruchy, rozumowania, po­pędy, zakorzenione dogmaty, namiętności i instynkty występują na przemian, bez współdziałania i porządku, tworząc nie dający się rozgmatwać chaos. Jeżeli charak­terem nazywamy stałość i równowagę dą­żeń, wytrwałość w rozumnie obranej dro­dze, konsekwencję działań, wierność zasadom, niezawodność postępowania, otamowywanie odruchów, zdolność do wytrzymania, wszelkich prób trudnych i złożonych, to żywioły „rewolucyjne” wykazały brak zupełny wszystkich tych cech zasadniczych.

 Dusza rozłożona, utworzona zresztą na­prędce w chwili entuzjazmu i bezgranicz­nie rozbudzonych nadziei, miała już od początku rozłożone ciało, zlepek formalny części obcych sobie, niezdolnych do orga­nicznego działania, z których to jedne to drugie brały przewagę nad resztą. Tym tylko wytłumaczyć się daje ta dziwna, na­wet dla patologa, psychika ruchu. Indywi­dualność jego była rozbita na wewnątrz a krańcowo jednostronna i wyłączna na zewnątrz — dwie cechy kardynalne, wyklu­czające całkowitość charakteru. W stosun­ku do indywidualności narodu wystawiała ona ją na tym cięższą próbę, że jednym swym skrzydłem łączyła się z nią organi­cznie i znajdowała poparcie wśród wielu ży­wiołów biernych, drugim wsiąkała w in­dywidualności obce, często pierwszej wro­gie. Jeżeli chwilami „naród się gubił”, to dlatego, że nie był dość wyosobniony w swym ciele, ani dość jednolity i mocny w swej duszy.

Ciężkie przejścia życia politycznego narodu wydobywają na jaw słabe strony jego charakteru, ale zarazem są szkołą tego charakteru na przyszłość.