Modernizacja z polskiej
perspektywy – co to właściwie znaczy? Czy był jakiś specyficznie polski sposób
postrzegania procesów modernizacyjnych? Próbując odpowiedzieć na to pytanie,
trzeba zastanowić się, jakie elementy tworzonych na naszym gruncie wyobrażeń
modernizacji miały wymiar ponadnarodowy. I od razu można powiedzieć, że tych
ponadnarodowych składników było wiele.
Pewne podstawowe pytania, jakie zadawano sobie w związku z niezwykłym
przyspieszeniem przemian cywilizacyjnych, powtarzały się we wszystkich
społecznościach, które doświadczały takich przeobrażeń. Kiedy na przełomie
XVIII i XIX wieku Europejczycy zaczęli dochodzić do wniosku, że otaczający ich
świat zmienia się w zasadniczy sposób, pojawiły się rozważania nad dziejowym
znaczeniem tych zmian, ich życiowym zasięgiem, wreszcie nad ich moralnym
sensem.
Czy mamy do czynienia ze zjawiskami nieuchronnymi i
nieodwracalnymi, czy też nie – oto pytanie dla umysłów filozoficznych. W miarę
oddalania się od „dawnego ładu” coraz mocniej podkreślano, że zmiany są
nieuniknione. Bujnie rozwijające się filozofie historii przypisywały temu, co
się dzieje, głębszą logikę, i koncepcje takie odpowiadały oczekiwaniom
odbiorców. Czytelnicy historiozoficznych traktatów spragnieni byli wyjaśnień,
które pozwoliłyby pozbyć się dojmującego niepokoju, jakim napawały ich najpierw
dziejowe burze doby rewolucyjnej i napoleońskiej, później zaś – w coraz
większym stopniu nabierające tempa przekształcenia cywilizacyjne. Gdy dobiegała
końca epopea Napoleona, polski świadek epoki stwierdzał: „W krótkim lat
przeciągu upadły państwa, runęły trony, dawne znikły, nowe powstały mocarstwa,
ustąpić musiały przodków obyczaje i zaszczyty, ostać się odwieczne prawa i
rządy nie mogły; wiara nawet zachwianą została, zgoła jakby wstrząśniony w
swoich zasadach świat zmienił postać”[1].
Słowa Stanisława Kostki Potockiego to tylko jedna z niezliczonych wypowiedzi, w
których członkowie europejskich elit umysłowych dawali wyraz poczuciu, że po
okresie zdumiewających wstrząsów mało co pozostało na swym dawnym miejscu.
Kiedy w połowie stulecia Henryk Rzewuski wyrzekał na zgubne skutki
industrializacji, niszczącej autentycznie ludzkie, jak sądził, sposoby życia,
wyrzekania te również mieściły się w potężnym, ogólnoeuropejskim nurcie krytyki
nowoczesności[2].
Dla krytyków modernizacji podstawowym argumentem bywała
opinia, że nowoczesność jest destrukcyjna z moralnego punktu widzenia. Jednym z
polskich przykładów polemiki na ten temat stała się wymiana poglądów, którą
wywołało ukazanie się Chorób wieku Józefa Ignacego Kraszewskiego.
Powieść – w 1856 r. opublikowana w warszawskiej gazecie, a rok później wydana w
postaci książkowej – stanowić miała ilustrację tezy o zasadniczej niezgodności
między wartościami wyższymi, duchowymi a „materializmem”, któremu zdaniem
autora hołdowali zwolennicy gospodarczego rozwoju. „Cywilizacja teraźniejsza –
pisał Kraszewski – zaślepia nas, nie dając rozpoznać granicy, gdzie kończy się
rozumna zapobiegliwość i postęp rozsądny, a poczyna szał handlarski,
spekulacyjny i zupełne zmaterializowanie ludzkości”. W innym miejscu natrafiamy
na jeszcze bardziej kategoryczną ocenę: „Nigdzie jeszcze równolegle postęp
materialny nie sprowadził za sobą rozwinienia i spotęgowania moralnego – chleb
będzie, ale serc nie stanie”[3]. W
tym stanie rzeczy, dowodził Kraszewski, „wolałbym z lichem dawne ubóstwo nasze,
trochę nawet starego nieładu, a większe zasoby ducha, a gorętsze serca, a
silniejsze uczucia”[4].
Dyskusja wokół Chorób wieku, prowadzona w prasie
(ze względów cenzuralnych ostrożnie, gdy zaczynano ocierać się o problematykę
polityczną) i w korespondencji prywatnej, ukazywała dość szeroki wachlarz
stanowisk. Dominowało w niej jednak przeświadczenie, że modernizacja nie tworzy
sama przez się moralnego i społecznego ładu, a istniejący porządek naraża na
szwank, czy też – zgodnie z tym, co twierdził Kraszewski – wręcz niszczy. To
diagnoza spotykana wszędzie tam, gdzie uformowane przez wieki sposoby życia i
systemy wartości stawały wobec ekspansji nowoczesności. W tym, co można by
nazwać uniwersalnym schematem oceniania modernizacji, ze spojrzeniem
krytyczno-odrzucającym kontrastuje wiara w walory uogólnionego „postępu” i
potoczna fascynacja „cudami techniki”. Wszystko to razem tworzy zespół bardzo
trwałych wzorców[5].
Kto wypowiadał się na temat moralnej wartości „cywilizacji
teraźniejszej”, ten nie był już tylko zdumionym obserwatorem bezładnego natłoku
wydarzeń, ale miał mniej czy bardziej wyrobione zdanie co do tego, czym w
istocie są zmiany, których stał się świadkiem. Zaczynał myśleć w kategoriach
będących podstawą dwudziestowiecznego pojęcia „modernizacji”. Przed
czterdziestu laty Reinhard Bendix przekonywał, że „pomimo pewnej niejasności
jest to pojęcie użyteczne, gdyż zazwyczaj wywołuje jednakowe skojarzenia u
współczesnych czytelników”[6]. Te
jednakowe skojarzenia dotyczą jednak przede wszystkim przemian
techniczno-gospodarczych – dalej rozciąga się rozległe pole kontrowersji. Czy
rozwój techniki i wzrost gospodarczy mają jakieś określone, trwale
ukierunkowane konsekwencje społeczne i kulturowe? Czy można mówić o kimś takim
jak „człowiek nowoczesny”? Czy rację miał Max Weber, pisząc o „odczarowaniu
świata”?
W latach sześćdziesiątych XX wieku, kiedy w
socjologicznych studiach nad przemianami cywilizacyjnymi chętnie przyjmowano
założenia funkcjonalistyczne, ludzie zajmujący się tą problematyką sądzili
najczęściej, że istnieje jeden wzorzec modernizacji, obejmujący różne dziedziny
życia. Zmiany miały być całościowe i jednokierunkowe. Upowszechniał się wtedy
obraz modernizacji, w którym uprzemysłowieniu i urbanizacji towarzyszyła
rosnąca racjonalność ludzkich zachowań, społeczna i polityczna demokratyzacja,
uniezależnianie się jednostki od tradycyjnych ograniczeń, sekularyzacja życia
zbiorowego. Koncepcje tego rodzaju zostały poddane wielostronnej krytyce i
obecnie twierdzi się na ogół, że nowoczesność ma rozmaite oblicza[7].
Tak to bywa postrzegane dziś, gdy wszyscy żyjemy w
środowisku głęboko przetworzonym przez szybką ekspansję nowych technologii i
gospodarcze następstwa tego procesu. W XIX wieku przemiany takie dopiero się
zaczynały, ich społeczno-kulturowe konsekwencje na zdążyły się jeszcze
nawarstwić, a w oczach ówczesnych obserwatorów to, co „nowe”, wyraźnie
kontrastowało z tym, co „stare”. Dostrzegając ekspansywność „nowego”, wiązano z
tym nadzieje całościowego, pozytywnego przekształcenia ludzkiego bytu albo,
przeciwnie, obawiano się destrukcyjnego wpływu nowości.
Jeśli zajmujemy się przypadkiem polskim, to nasuwa się nam
oczywiście zasygnalizowane na wstępie pytanie o lokalną specyfikę. W jakiej
mierze owe uniwersalne problemy, wynikające z samej istoty przeobrażeń
cywilizacyjnych, przybierały kształt zależny od miejscowych uwarunkowań?
Trzeba w tym miejscu podkreślić, że znaczna część tego, co wykraczało poza
uniwersalne schematy, nie miało charakteru specyficznie polskiego. Badając
polskie realia, stykamy się często z takimi cechami postrzegania modernizacji,
które można – nieprecyzyjnie, z braku lepszego określenia – nazwać regionalnymi,
przy czym pojęcie „regionu” będzie tu bardzo elastyczne.
Po pierwsze, mamy do czynienia z wyobrażeniami i opiniami wynikającymi
z podziału modernizującego się świata na „centrum” i „peryferie”. Podział ten
zarysowywał się od samego początku – od kiedy u schyłku XVIII wieku Wielka
Brytania zaczęła przyciągać uwagę mieszkańców kontynentu jako państwo
zdobywające przewagę cywilizacyjną nad resztą Europy. Świadomość, że istnieje
region przodujący pod względem techniczno-gospodarczym, a być może również – to
już w zależności od nastawienia obserwatora – pod innymi względami, połączona z
poczuciem własnego zapóźnienia, prowadziła do rozmaitych, czasem zupełnie
przeciwstawnych konkluzji. Cywilizacyjne centrum – czyli początkowo Wielka
Brytania, później zaś „Zachód” – bywało uznawane za wzór do naśladowania. To
dość oczywista, powszechna strategia działania europejskich elit rządzących,
które troszczyły się o gospodarczo-militarny potencjał swoich państw: kto nie
chciał pozostać z tyłu, ten musiał podążać drogą industrializacji (towarzyszyć
temu mogła często retoryka podkreślająca, że nie chodzi tu o zwykłe
naśladownictwo). Jeśli jednak ten nacisk politycznych konieczności nie
występował, jeśli nie trzeba było przyjmować postawy ściśle pragmatycznej, to
stosunek do regionu, który przodował w rozwoju cywilizacyjnym, okazywał się
zróżnicowany i niejednoznaczny.
Z perspektywy peryferii podążanie w kierunku wyznaczonym
przez centrum mogło nieść ze sobą obietnicę nowego, lepszego życia. Tak sądzili
środkowo- i wschodnioeuropejscy rzecznicy modernizacji, chociaż ich aprobata
dla wzorców zachodnich była niejednokrotnie opatrzona istotnymi zastrzeżeniami.
Zastrzeżenia te, stonowane w wypowiedziach w ostatecznym rozrachunku
przychylnych nowoczesności, rozrastały się potężnych rozmiarów, gdy głos
zabierali przeciwnicy „nowego”. Powtarzały się w takich przypadkach zarzuty,
które wcześniej już formułowali Brytyjczycy czy też Francuzi (zresztą w
Petersburgu i Warszawie inspirację czerpano na ogół właśnie z lektur
zachodnioeuropejskich), lecz na argumenty o charakterze uniwersalnym nakładały
się typowe dla peryferii resentymenty i obawy. Lęk przed zatarciem się własnej
odrębności kulturowej („Wyrzeczem się siebie”, przestrzegał Kraszewski w Chorobach
wieku) i kompleks niższości wobec materialnie silniejszych społeczeństw,
który rodził potrzebę kompensacji – to dwa podstawowe, jak się wydaje,
składniki antymodernizacyjnego spojrzenia z peryferii.
Dla XIX wieku najbardziej bodaj wyrazistym przykładem
konfrontacji przeciwstawnych opinii na temat stosunku tego, co rodzime i – jak
czasem dodawano – cywilizacyjnie zapóźnione, do tego, co nowoczesne i w
znacznej mierze obce, był rosyjski spór okcydentalistów ze słowianofilami.
Pierwsi chcieli, aby Rosja rozwijała się według wzorców, które wypracowano w
Europie Zachodniej. Drudzy bezdusznemu i skomercjalizowanemu Zachodowi,
spadkobiercy tradycji destrukcyjnego racjonalizmu, przeciwstawiali Rosję,
ośrodek autentycznego życia duchowego – prawdziwej wiary, nie słabnącej w
sercach rosyjskiego ludu. W takim ujęciu rodzime formy egzystencji, które, jak
podkreślano, nie zostały poważniej naruszone w wyniku działań
„europeizujących”, znamionowała oczywista wyższość moralna nad wzorcami
zachodnimi[8].
Motyw mocno zakorzeniony w kulturze Zachodu – teza, że nowoczesność niszczy
prawdziwe wartości – na peryferiach nabierał dodatkowego znaczenia jako
instrument zbiorowej autoterapii. W przypadku polskim tego rodzaju
terapeutyczne zabiegi odgrywały również istotną rolę, chociaż Polakom trudniej
było odcinać się od Zachodu niż Rosjanom[9].
Podział na cywilizacyjne centrum i peryferie
charakteryzuje całą epokę nowoczesną i ma wymiar ogólnoświatowy. Peryferyjność
położenia może przybierać bardzo rozmaitą postać, w zależności od czasu i
miejsca. Dziewiętnastowieczna Polska dzieliła wiele wspólnych cech z innymi
krajami regionu nazywanego „Europą Wschodnią”. Różnie wytyczane są granice tego
obszaru, ale dość zgodnie określa się jego profil gospodarczo-społeczny. To
przede wszystkim Europa wiejska i – jeśli nie będziemy włączać do niej Bałkanów
– pańszczyźniana[10].
Spuścizna stuleci chłopskiej pracy przymusowej, nie bez powodu marginalizowana
w narodowych tradycjach, poważnie zaciążyła na sytuacji miejscowych
społeczeństw: systemach wartości, nawykach mentalnych i obyczajowych, poziomie
gospodarki i możliwościach jej rozwoju. Najkrócej mówiąc, było to obciążenie, z
którym musieli zmagać się wszyscy ci, którzy pragnęli ograniczenia materialnych
nierówności, opowiadali się za kulturową integracją odseparowanych dotąd warstw
i próbowali stworzyć warunki do przyspieszenia przemian cywilizacyjnych.
Na czym polegać mogła w tym stanie rzeczy polska
odrębność? W XIX wieku Polaków zaliczano do „narodów historycznych”, czyli
tych, które miały własne państwo albo silną tradycję państwową, rodzime warstwy
wyższe i własną kulturę wyższą. W strefie wschodnioeuropejskiej tak rozumiana
„historyczność” znamionowała również Rosjan, Węgrów i Rumunów. Tym, co
wyróżniało Polaków, była niedawna dramatyczna utrata własnego państwa,
ustrojowa odmienność dawnej Rzeczypospolitej oraz związana z tą odmiennością
liczebność stanu uprzywilejowanego i aktywność, jaką wykazywał na forum
publicznym. W politycznej kulturze szlachty istotną rolę odgrywał ideał
obywatelski[11]. Nie
należy bynajmniej idealizować realiów szlacheckiego państwa – wiadomo, że w
praktyce wartości obywatelskie podporządkowywano na ogół potrzebom i
koniecznościom, które wynikały z istnienia układów klientalnych (dużą część tak
licznej szlachty stanowili ludzie niezamożni albo wręcz ubodzy)[12].
Wiadomo jednak, że zależność od patrona nie jest jednoznaczna z zupełnym
wyrzeczeniem się własnych opinii. Klientelizm bez wątpienia wyraźnie ograniczał
możliwość wcielania w życie obywatelskich pryncypiów, ale nie pozbawiał ich
znaczenia.
Szlachta, nawykła do politycznej aktywności, przeistoczyła
się po rozbiorach z obywateli państwa, które uznawała za swą własność, w
poddanych trzech absolutnych i zbiurokratyzowanych monarchii. Byli obywatele
Rzeczypospolitej, a później ich potomkowie najczęściej dostosowywali się lepiej
czy gorzej do nowych warunków, idea własnego państwa nie zanikała wszakże w
tych środowiskach[13].
Trwałość takiej idei w oczywisty sposób sprzyjała niechętnemu albo wrogiemu
stosunkowi do władzy, w której widziano obcą siłę; mogła również – choć nie
musiała – sprzyjać politycznemu radykalizmowi. Społecznym podłożem dla
nastrojów radykalnych stało się porozbiorowe załamanie systemu klienteli:
rzesze uboższej szlachty, która dzięki patronatowi możnych radziła sobie jakoś
w życiu, znalazły się teraz w trudnym położeniu. Rozpad układów klientalnych
nakładał się na widoczny już w Rzeczypospolitej kryzys wspólnoty szlacheckiej
(którego najbardziej widoczną oznaką było pozbawienie przez Sejm Czteroletni
prawa udziału w sejmikach szlachty nieposiadającej) oraz na
dziewiętnastowieczny kryzys gospodarki ziemiańskiej. Odrzucenie
ustrojowo-społecznego status quo i wizja własnego państwa to w tym
stanie rzeczy nie tylko świadectwo abstrakcyjnie pojmowanego szlacheckiego
patriotyzmu, lecz także wyraz dążeń do wyjścia z deprymującej sytuacji, w
jakiej znalazła się duża część stanu tradycyjnie uprzywilejowanego.
Społeczna i ideowa spuścizna Rzeczypospolitej przez
kilkadziesiąt lat wyraźnie wpływała na to, jak postrzegano problematykę
modernizacyjną. Jeśli wyobrażano sobie przyszłe państwo polskie, to dla
zdecydowanej większości zastanawiających się nad tym miało być ono restauracją
tego, które zostało zlikwidowane w 1795 r. Z upływem czasu coraz częściej
dochodzono do wniosku, że odbudowie muszą towarzyszyć zmiany ustrojowe i
reformy społeczne, ale przynajmniej do upadku powstania styczniowego
Rzeczpospolita pozostawała stałym punktem odniesienia polskich refleksji.
Konsekwencje tego były niejednoznaczne. Tradycja
Rzeczypospolitej dostarczać mogła wolnościowych inspiracji
ziemiańsko-inteligenckiemu ruchowi narodowemu i wzmacniała zbiorową tożsamość
środowisk aktywnych politycznie. Władze zaborcze prowadziły przeważnie politykę
zachowawczą, a gdy podejmowały działania modernizacyjne, była to – zwłaszcza w
pierwszej połowie stulecia – modernizacja selektywna i połowiczna. Na tym tle
programy, w których szlacheckie dziedzictwo interpretowane było w duchu
wolnościowym, postrzegano jako świadectwo radykalnych dążeń emancypacyjnych
(tak sprawę traktowano zarówno po stronie polskiej, jak w kręgach rządowych
trzech monarchii oraz na Zachodzie – z aprobatą lub potępieniem, w zależności
od orientacji politycznej). Wizerunek „rycerzy wolności” miał jednak swój
rewers, ponieważ tradycja Rzeczypospolitej w specyficzny sposób modelowała i
ograniczała emancypacyjne aspiracje „szlacheckich rewolucjonistów”. Z tej
perspektywy społeczeństwo stale dzieliło się na „szlachtę” i „lud”, a
cywilizacyjny rozwój Zachodu obserwowano najczęściej bez sympatii, głośno
deklarując, że rodzime wartości – proweniencji szlacheckiej – górują nad
zachodnim komercjalizmem. „Lud”, chociaż zazwyczaj mocno idealizowany,
pozostawać miał pod kuratelą inteligencko-szlacheckich elit. Z kolei wśród
rywalizujących z radykałami ziemiańskich rzeczników „postępu wolnego, ale
pewnego” – na plan pierwszy wysuwali się w tym przypadku skupieni wokół
Andrzeja Zamoyskiego klemensowczycy – konieczność społecznej dominacji
ziemiaństwa uznawana była za aksjomat, modernizację zaś wyobrażano sobie jako
tworzenie czegoś na kształt agrarnego kapitalizmu, który musiałby podlegać
odpowiedniej kontroli i ciągłemu „uszlachetnianiu”.
Traumatyczne doświadczenia powstania styczniowego
postawiły pod znakiem zapytania wiele dotychczasowych pewników i zaczęły
kształtować nowe style politycznego myślenia. Społeczne konsekwencje
industrializacji – która postępowała naprzód czy tego ktoś chciał, czy nie –
sprawiały, że dotychczasowe sposoby wyobrażania sobie społeczeństwa okazywały
się coraz bardziej anachroniczne. W takich okolicznościach rosła liczba tych,
dla których spadkiem po Rzeczypospolitej była już tylko „szlachetczyzna”.
Rozliczeniom ze szlachecką przeszłością towarzyszyło formowanie się nowych
projektów modernizacyjnych, znacznie śmielszych niż poprzednie[14].
Pojawiły się tu dwie podstawowe orientacje ideowe: nacjonalistyczna i
socjalistyczna. Obie zakładały konieczność demokratyzacji społecznej, różniły
się natomiast ustaleniami co do zakresu takich przemian; obie kładły silny
nacisk na działania integrujące społeczeństwo, odmiennie oceniając, co powinno
stanowić podstawę integracji. W jednym i drugim przypadku chodziło o zniesienie
społecznych podziałów – tradycyjnych i rodzących się wraz z nowoczesnością – w
jednym i drugim przypadku postulowana integracja niosła ze sobą perspektywę wykluczenia
różnych grup.
Powstanie tych orientacji to zjawisko ogólnoeuropejskie,
następnie zaś ogólnoświatowe. W miarę, jak tradycja Rzeczypospolitej
przestawała być czynnikiem w uchwytny sposób oddziaływującym na społeczne
realia, polska specyfika zacierała się – co nie znaczy, że znikała. Wiek XX
okazał się w każdym razie również dla Polski, tak jak dla tylu innych krajów,
okresem praktycznego sprawdzianu dwóch wielkich projektów
nowoczesności.
[1] T. Kizwalter, Kryzys Oświecenia a początki
konserwatyzmu polskiego, Warszawa 1987, s. 96.
[2] J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji Polacy
potrzebują. Studia z dziejów idei i wyobraźni XIX wieku, wyd. 2, Warszawa
2002, s. 218-222; tenże, Świat zwyrodniały. Lęki i wyroki krytyków
nowoczesności, Warszawa 2000, s. 17-61.
[3] J. I. Kraszewski, Choroby wieku. Studium
patologiczne, t. I, Wilno 1857, s. 21.
[5] Zob. np. Z. Krasnodębski, A. Bielik-Robson, Nowocześni
czytelnicy Sienkiewicza, „Krytyka Polityczna” nr 2 (jesień 2002), s.
162-189.
[6] R. Bendix, Nowe spojrzenie na tradycję i
nowoczesność, w: Tradycja i nowoczesność, red. J. Kurczewska, J.
Szacki, Warszawa 1984, s. 91.
[7] Zob. m. in. J. Szacki, Słowo wstępne, w: Tradycja,
s. 5-12.
[8] A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii.
Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964.
[9] J. Jedlicki, Jakiej cywilizacji, T.
Kizwalter, „Nowatorstwo i rutyny”. Społeczeństwo Królestwa Polskiego wobec
procesów modernizacji (1840-1863), Warszawa 1991.
[10] A. Sosnowska, Zrozumieć zacofanie. Spory
historyków o Europę Wschodnią (1947-1994), Warszawa 2004, s. 327-340.
[11] E. Opaliński, Kultura polityczna szlachty
polskiej w latach 1587-1652. System parlamentarny a społeczeństwo obywatelskie,
Warszawa 1995.
[12] A. Mączak, Klientela. Nieformalne systemy
władzy w Polsce i Europie XVI-XVIII w., Warszawa 1994; tenże, Nierówna
przyjaźń. Układy klientalne w perspektywie historycznej, Warszawa 2003.
[13] J. Czubaty, Zasada „dwóch sumień”. Normy postępowania
i granice kompromisu politycznego Polaków w sytuacjach wyboru (1795-1815),
Warszawa 2005.
[14] A. Walicki, Poland Between East and
West: The Controversies over Self-Definition and Modernization in Partitioned
Poland, Cambridge, Mass. 1994, s. 26-61; T. Kizwalter, O nowoczesności
narodu. Przypadek polski, Warszawa 1999, s. 269-324.
|