W ogóle
W polityce, choć trudno ją zdefiniować, chodzi - jak
wszyscy wiemy - o władzę, i to władzę nad jakąś większą zbiorowością, większą
niż rodzina czy krąg znajomych. I właśnie dlatego polityka jest od samego
początku czymś moralnie podejrzanym. Władza, jak wiadomo, korumpuje, a władza
absolutna korumpuje absolutnie, i to nie tylko dlatego, że władza polityczna
może - jak wszystko - być nadużywana, lecz ta właściwość powodowania moralnego
rozkładu wynika z jej istoty.
Władza, jak zdefiniował ją Max Weber, polega na realizacji
swojej woli nawet wbrew oporowi innych, i już choćby z tego względu musi
popadać w konflikt z moralnością. Moralność zakłada bowiem swobodę wyboru, a
poza tym zakłada również (a przynajmniej moralność w nowoczesnym rozumieniu, o
którą tutaj mi chodzi) symetrię - te same zasady, które stosujemy w ocenie
innych, których przestrzegania od nich wymagamy, wedle których rozdzielamy nasz
szacunek i poważanie, powinniśmy - jeśli rzeczywiście chcemy myśleć i działać
moralnie - stosować do nas samych. Moralność zakłada uznanie innego za
równoprawny podmiot moralny, włącza go w proces komunikowania - nawet
przestępcy przypisujemy zdolność do rozumienia, że czyni zło, a ci, którzy są
zasadniczo niezdolni do moralnej oceny postępowania, są wykluczeni poza
wspólnotę komunikacji i przekazani pod kuratelę terapeutów
i lekarzy. Natomiast stosunek władzy jest z zasady asymetryczny
i zakłada nierówność podmiotu - jedni muszą słuchać, inni mają możność lub
prawo narzucania swojej woli innym.
Ale oczywiście możemy zgodzić się z Hanną Arendt, że
władzy nie należy utożsamiać z przemocą lub z siłą. We władzy, jeśli ma być
trwała, musi zawierać się element przyzwolenia ze strony tych, którzy władzy
podlegają. Tylko wtedy władza przestaje być amorficzna i chwiejna, i staje się
- jak mówił Max Weber - panowaniem politycznym. Tylko prawowite, legitymizowane
panowanie jest stabilne. A ta legitymizacja nadaje sens przemocy lub tylko
groźbie jej użycia, uduchawia ją, okrywa znaczeniem. Władza przestaje być jawną
obrazą dla rozumu. Prawowite, legitymizowane panowanie ogranicza samowolę i
przywraca częściowo symetrię między osobami, zakłada bowiem nie tylko uznanie
prawowitości przez podporządkowanych, lecz także wzajemny związek obowiązków i
praw. Nie tylko poddany ma obowiązki wobec zwierzchnika, ale również panujący
wobec poddanego, jego wola przestaje być zupełnie arbitralna, wszystko jedno,
czy legitymizowanie następuje przez tradycję, charyzmę czy legalne procedury. W
każdym przypadku, rządzący sam podlega wyższej władzy, jest tylko jej chwilowym
depozytariuszem, powierzona mu władza staje się służbą wobec wyższej instancji
oraz - nierzadko - opieką nad poddanymi.
Ale nie przywraca to oczywiście symetrii do końca, bo
przecież władza prawowita też jest władzą i zawiera się w niej element
możliwego przymusu. Wszelki związek polityczny musi odwoływać się do przemocy.
Według Webera cechą charakterystyczną państwa jest to, że przemoc monopolizuje,
a Carl Schmitt, jak wiadomo, poszedł jeszcze dalej i uczynił z walki nieusuwalną
cechę sfery politycznej, konstytuowanej przez rozróżnienie wróg-przyjaciel.
Nieumiejętność lub niechęć do odróżniania przyjaciół i wrogów była według niego
symptomem politycznego końca. Swoisty dla działania politycznego byłby zatem
wymykający się wszelkim próbom racjonalizacji moment decyzji, niezwiązanej ani
regułami moralnymi ani prawnymi. Suwerennym jest ten, kto rozstrzyga o stanie
wyjątkowym, kto może znieść obowiązujące prawo.
Helmuth Plessner w rozprawie Władza i natura ludzka
zwrócił uwagę, że takie rozumienie polityki jest możliwe tylko w epoce
radykalnego antropocentryzmu, w epoce nowoczesnej, która - możemy dodać - tak
bardzo przeceniała możliwości racjonalizacji życia społecznego, że ratunek dla
ludzkiej wolności widziała tylko
w decyzjach poza czy ponad wszelkim rozumem i obyczajowością: "Powiedzenie:
'polityka jest przeznaczeniem' zachować może swój głęboki sens właśnie wówczas,
gdy, po pierwsze - biorąc politykę
w sensie explicite - ograniczy się ją do epoki odkrycia człowieka, która
jako swoją ostateczną możliwość uznaje tylko jedną siłę - człowieka; gdy zaś
następnie pojmuje się politykę jako zasadniczo konstytutywną dla człowieka
konieczność życia w postawie "za"
i "przeciw" i wyznaczenia dla siebie w relacji wróg-przyjaciel własnej sfery
wobec sfery obcej".
¯aden z tych myślicieli nie odbierał jednak polityce
jej specyficznej godności etycznej, przeciwnie - jej wyzwolenie z dominacji
moralności miało odsłonić prawdziwy etyczny charakter polityki, uwydatnić
swoisty etos państwa, różniący się od moralności jednostki. Krytyka fałszywych
uroszczeń moralności wobec polityki mogła utorować drogę do uchwycenia
autentycznej etycznej treści polityki, co Max Weber próbował uczynić słynnym
rozróżnieniem etyki zasad (Gesinnungsethik) i etyki odpowiedzialności
(Verantwortungsethik). Etyka odpowiedzialności, kładąca nacisk na konsekwencje
działania, miała - w związku z leżącą u jej podstaw nietzscheańską wizją
człowieka - skądinąd mało wspólnego z utylitaryzmem.
Ale nowoczesna moralność i nowoczesna wrażliwość etyczna
zbyt hołdowały ideałom uniformizmu i egalitaryzmu, by mogły zadowolić się takim
rozwiązaniem - szczególnie po kolejnych klęskach wielkich "wodzów".
Nigdy też nie porzucono nadziei na okiełznanie władzy i
umoralnienie polityki - nad czym filozofia pracowała od samego swego początku.
Przy czym coraz bardziej jasne było, że umoralnienie polityki nie może polegać
na zaprzęgnięciu polityki do pracy na rzecz moralności, na użyciu władzy w
celach szerzenia moralności, lub na powierzeniu jej ludziom o szczególnych moralnych
kwalifikacjach. Narzucanie norm moralnych środkami politycznymi nie tylko
naruszało inną wartość - wolność, i zazwyczaj prowadziło do politycznie miernych
skutków, lecz często kończyło się moralną kompromitacją tych, którzy takie
próby podjęli, oraz ustanowionych przez nich ustrojów cnoty. Dziś w zachodniej
części świata króluje przeto przekonanie, iż państwo powinno dbać o zapewnienie równości
szans, o przestrzeganie prawa, lecz nie wymagać dobrego prowadzenia się, strzec
procedur, lecz nie troszczyć się o moralność.
Także zasada prawowitego autorytetu, w którym zbiegały
się władza i moralna wyższość, broniona przez konserwatystów, ulegała zazwyczaj
w walce z ideałem moralnej autonomii, refleksji
i racjonalnego uzasadnienia. ¯aden współczesny myśliciel konserwatywny nie
może uniknąć dramatycznego i autoironicznego pytania Rogera Scrutona: "jakim
sposobem konserwatyzm może być częścią współczesnych przekonań, a szczególnie,
jak mógłby się zalecić owemu szczególnemu gatunkowi [...] samoświadomej
"no-woczesnej" osobie? [...] Jak być konserwatystą, gdy nie ma nic więcej do
konserwowania niż ruiny?"
Znacznie bardziej obiecującą wydawała się droga
stopniowego osłabiania elementu przymusu we władzy, redukowania jej
asymetryczności przez wyprowadzanie jej z woli samych poddanych, którzy teraz
sami uzyskali rangę suwerena (choć nieco ociężałego
i skazanego na pośrednictwo swych reprezentantów) oraz poddania władzy ich
regularnej kontroli; ograniczenie i rozproszenie władzy aż do stanu
"poliarchii", wreszcie - jej racjonalizacja
i neutralizacja, aż do owego zakładanego jako regulatywna idea momentu, kiedy
jedyną siłą, jaką polityk miałby się posługiwać, byłaby siła lepszego argumentu
i kiedy decyzje polityczne zastąpione byłyby racjonalnymi regułami, na przykład
wnioskami płynącymi z praw ekonomii lub socjologii (gdyby ta była w stanie je
formułować, w co rozsądek nakazuje wątpić).
Gdzie indziej
Po dwudziestowiecznych eksperymentach z faszyzmem, który
chciał wyzwolić to, co polityczne (ale również zbudować nowy jego etos, w
którym także okrucieństwo i terror państwa uzyskało pozytywną wartość), oraz z
realnym socjalizmem, który zamierzał zastąpić politykę zarządzaniem rzeczami i
racjonalną zgodą (z podobnymi etycznymi skutkami), zwyciężyło liberalne
rozumienie polityki jako sztuki osiągania celów zbiorowych przez negocjacje
interesów występujących w danej zbiorowości, sztuki osiągania kompromisu, i
jako zarządzania państwem demokratycznym. Dlatego też, gdy pytamy dzisiaj o
związek polityki z moralnością, musimy pytać o związek demokracji z moralnością
w jej nowoczesnej lub ponowoczesnej postaci.
Można by rzec, że spełniła się prognoza Carla Schmitta -
to, co polityczne zostało zneutralizowane, politykę zamieniono w dyskusję lub w
konkurencję gospodarczą, a państwo stało się wielkim przedsiębiorstwem
(Betrieb), zupełnie tak jak to przewidywał Weber w swojej socjologii. Jeśli
kiedyś polityka była podporządkowana metafizyce, potem moralności (w czasach
oświecenia), jeszcze później estetyce (w romantyzmie), to obecnie zdominowana
została przez ekonomię, a sprawy gospodarcze przesunęły się w centrum jej
uwagi. Jest to polityka, w której najważniejszą rzeczą jest podział produktu
narodowego oraz troska o jego powiększanie się. Państwo jest dzisiaj,
można rzec, zbiorowym przedsiębiorstwem, którego akcjonariuszami są - w
państwie demokratycznym - sami pracownicy. Jego zadaniem nie jest tylko
utrzymywanie pokoju międzynarodowego, ale także pokoju społecznego przez
odpowiednią redystrybucję dóbr i ustalanie korzystnych warunków ich
wytwarzania.
W idealnym obrazie przedstawionym przez Rawlsa, walka
polityczna przybiera charakter dyskusji i racjonalnych zabiegów
o poparcie. "Rywalizujące partie, przedstawiając koncepcje dobra publicznego i
kierunki polityki mające na celu realizację celów społecznych, zabiegają o
aprobatę obywateli zgodnie ze sprawiedliwą procedurą w warunkach wolności myśli
i zgromadzeń,
w których zapewniona jest realizacja autentycznej wartości wolności
politycznej. Zasada uczestnictwa zmusza tych, którzy są
u władzy, aby w sposób odpowiedzialny reprezentowali interesy elektoratu, tak
jak on je odczuwa".
Jeśli nawet odrzucimy tezę Rawlsa, iż u podstaw demokracji
leży zasada sprawiedliwości, którą on sam interpretuje teraz jako wybór
polityczny, a nie jako uniwersalną zasadę rozumu, to i tak czysto proceduralna
demokracja zachować może związki z moralnością. Przecież proceduralna
demokracja jest preferowana
w stosunku do innych form ustrojowych ze względów moralnych, mianowicie ma ona
stanowić najlepsze urzeczywistnienie podstawowego uprawnienia człowieka -
uprawnienia do rządzenia samym sobą i do moralnej autonomii człowieka. Jak
podkreśla Robert Dahl, nie jest to norma prawna, lecz uprawnienie moralne. Sama
podstawa konstrukcji demokratycznego systemu ma charakter moralny, jest on
inicjowany i uzasadniany moralnie, nawet jeśli uważa się, że jest to moralność
tylko jednej kultury, a nie moralność uniwersalna. Realizuje on, można rzec,
Kantowską zasadę, że człowieka należy zawsze traktować jako cel, nie jako
środek. Co więcej, zasada ta sprawuje funkcje kontrolne wobec demokratycznej
empirii. Według niej sprawdza się system polityczny, czy faktycznie wszystkim
umożliwia warunki samorealizacji i politycznej wolności. Procedury demokratyczne
nie są wszak doskonałe i podlegać muszą stałej korekturze, choć oczywiście
konkretne kryteria, jakie się stosuje, same mogą być elementem przetargu
politycznego.
Tylko w sferze polityki międzynarodowej dawny pierwiastek
polityczny nadal dominuje. Ale nawet tutaj został zarysowany horyzont, w którym
przewidywać można jego stopniowe osłabianie przez ograniczanie roli państwa
narodowego, przezwyciężenie jego partykularnych interesów, marsz w kierunku
wielkiej federacji światowej i obywatelstwa globalnego. Nie przypadkowo
Immanuel Kant jest jednym z patronów Zjednoczonej Europy, którą - czasami -
postrzega się jako krok ku "wiecznemu pokojowi" (kiedy indziej zaś jako środek
sprostania zaostrzonej konkurencji ze Stanami Zjednoczonymi i krajami
azjatyckimi).
Państwo narodowe zdaje się tracić powoli swą suwerenność,
zmuszone do rezygnacji z części swych uprawnień na rzecz ponadpaństwowych
organizacji i - z drugiej strony - na rzecz organizacji, zrzeszeń i związków
niższego szczebla. Polityka została jeszcze bardziej rozproszona, przeniesiona
z poziomu państwa na poziom obywateli i ich dobrowolnych zrzeszeń, a także
międzynarodowych organizacji rządowych i pozarządowych. W rezultacie powoduje
to mobilizację moralną obywateli, którzy występują przeciwko profesjonalnym
politykom i instytucjom politycznym. Moralność cieszy się dzisiaj wielkim
powodzeniem - łatwo to stwierdzić śledząc informacje rozpowszechnianie przez
środki masowego przekazu. Od takich organizacji jak "Greenpeace", "Amnesty
International" oraz luźnych, doraźnych zrzeszeń obywateli, które przez swą
działalność i zachowanie wymuszają odpowiednie decyzje na państwach i
organizacjach gospodarczych, oczekuje się, że przyczynią się one do
umoralnienia polityki w skali globalnej.
Moralność ma tak dobrą koniunkturę, że powstaje
uzasadniona obawa, że jest jej za dużo. Jak wskazują bowiem jej krytycy,
moralność nie jest bynajmniej niewinna, szczególnie zaś nie jest niewinna w
politycznym zastosowaniu, kiedy nie tylko występuje przeciw władzy, lecz także
sama staje się polityczną siłą, co w zetknięciu z polityką jest nieuchronne.
Walka polityczna toczy się dzisiaj przy użyciu moralności. Jest ona jedną z
najbardziej efektywnych broni w tej walce (choć na nieszczęście tych, którzy ją
używają, obosieczną), walnie mogącą przyczynić się do politycznego zwycięstwa.
Interwencję zbrojną najlepiej jest uzasadnić moralną powinnością, przeciwnika
politycznego pokonać przez moralną dyskredytację, i to w sferach życia dość
odległych od polityki. Przy tym moralność może być tylko pokrywką własnych
interesów, pokrywać brak wiedzy i ją zastępować, stwarzać iluzję kompetencji.
Moralność może wymuszać na polityce decyzje sprzeczne z polityczną i
ekonomiczną racjonalnością.
Ekspansja moralności byłaby tym bardziej niebezpieczna,
że moralność mogłaby zakłócić funkcjonowanie systemu politycznego. W czasach
nowoczesnych państwo przestało być tożsame ze społeczeństwem, i stało się - jak
przekonuje nas Niklas Luhmann - tylko jednym z cząstkowych systemów
społecznych. Społeczeństwa są zróżnicowane funkcjonalnie, a nie segmentarnie
lub strafikacyjnie. Każdy z wyodrębnionych, cząstkowych systemów funkcjonalnych
rządzi się własną logiką, operuje według innego kodu. W nauce chodzi o prawdę,
w sporcie o zwycięstwo w rywalizacji, w gospodarce o posiadanie, w polityce o
urząd i związaną z nim władzę. Ten, kto wygrał wybory, nie musi być -
oczywiście - z tego powodu lepszy pod względem moralnym od swego przeciwnika,
podobnie
w gospodarce czy sporcie sukcesy nie muszą pociągać za sobą moralnego szacunku,
a przegrana moralnej dezaprobaty. Można rzec, iż w tym sensie nastąpiło raczej
"odmoralnienie" władzy politycznej, a więc także emancypacja tego, co polityczne
w stosunku do moralności, tyle tylko, że w ujęciu Luhmanna polityka wcale nie
musi mieć wojowniczych komponentów, jak u Schmitta. Przenikanie nadmiaru
moralności w sferę polityczną oznacza obniżenie efektywności, zakłócenie jej
logiki, narusza ona też liberalne rozwiązanie stosunku polityki i moralności,
opierające się na "moralnym postulacie dystansu wobec moralności".
Ale jak jednak pogodzić owe diagnozy nadmiernego rozplenienia
się moralności z symptomami zupełnie innego procesu, mianowicie postępującej
demoralizacji polityków i obywateli i odmoralnienia polityki? Nie można wszak
twierdzić, iż powszechne skargi na upadek moralny, na cynizm i nihilizm
polityków, na zobojętnienie, zblazowanie i egoizm obywateli, nie mają zupełnie
pokrycia
w faktach. Władza moralności łączy się z poczuciem jej bezsilności i
bezskuteczności apeli moralnych. Jedno z drugim idzie zresztą
w parze - im więcej moralnych oskarżeń, tym częściej okazuje się, że decyzje i
zachowania polityczne pozostają z nimi w sprzeczności. Z punktu widzenia teorii
systemów wszystko wydaje się być
w zupełnym porządku - w polityce chodzi przede wszystkim o to, czy ma się
władzę czy nie. To zaś w demokracji zależy przede wszystkim od ilości zdobytych
głosów; a zdobyć je jest o wiele łatwiej przez przypodobanie się wyborcom niż
przez przekonanie ich. Nic dziwnego, że taki porządek polityczny sprzyja
selekcji pewnego typu polityka - polityka dostosowującego się do każdego gustu,
akceptującego każdy kompromis, zmieniającego poglądy z dnia na dzień, w
zależności od opinii publicznej. Nie etyk lub filozof jest jego doradcą, lecz
specjalista od demoskopii i aranżer debat telewizyjnych.
Co więcej, jeśli zgodzić się z tymi, którzy opisują świat
współczesny jako świat ponowowczesny, to jest taki, w którym panuje powszechna
świadomość, że projekt Oświecenia nie powiódł się, że Człowiek i jego rozum
okazał się dość nędznym substytutem Boga,
i że w związku z tym czasy nasze charakteryzuje stan zamętu,
w którym jedni ufają już tylko własnemu poczuciu dobra, a inni ze spokojnym
sumieniem w ogóle zrezygnowali z sumienia, to można uważać, że to taka właśnie
polityka jest polityką liberalnej demokracji w czasach ponowoczesnych.
Wszystko wskazuje jednak na to, że "niedobór" moralności
jest dla polityki w nowoczesnym społeczeństwie równie dysfunkcjonalny, co jej
nadmiar. Moralność - powiada Luhmann - interweniuje zasadnie tam, gdzie
pogwałcone zostały reguły, gdzie działano w sposób niezgodny z kodem danego
systemu - np.
w przypadku fałszowania wyników badań w nauce, korupcji sędziów, dopingu w
sporcie. Ale - jak się wydaje - w polityce moralność ma jeszcze inną rolę do
spełnienia niż np. w sporcie. Rywalizacja sportowa kończy się z chwilą wygrania
biegu, meczu czy konkursu. Polityka nie sprowadza się jednak tylko do rywalizacji
w wyborach i nie może ograniczać się tylko do utrzymywania się na urzędzie. Polityka
realizuje cele zbiorowe, w których definiowane są także wyobrażenia moralne.
Moralność w polityce jest nie tylko kwestią reguł rywalizacji o władzę, lecz
także treści polityki. Można jednak powątpiewać, czy specyficzna moralność
epoki "późnej nowoczesności" może pełnić te funkcje. Proces modernizacji
kulturowej "oczyścił" moralność, oddzielając ją od obyczaju, dobrych manier,
smaku, i wyzwalając z ram religii. Tym samym uczynił ją bardziej płynną, gdyż
oderwał ją od metafizycznych założeń, kulturowego kontekstu i lokalnych
warunków. Stała się ona moralnością "czystą", nie związaną z miejscem, czasem i
konkretną osobą. Odfiltrowane z dawnej moralności treści pozostały jako wzory
i tradycje kulturowe albo jako indywidualne upodobania i interesy - z definicji
przypadkowe i partykularne. Czysty fluid moralności przepływa swobodnie w przestrzeni
społecznej i kulturowej. Im bardziej jest ona pozbawiona lokalnych treści, tym
mniej może kształtować polityczne wybory i procesy w konkretnej wspólnocie,
choć tym surowiej może je oceniać.
Liberalna demokracja masowa przyczynia się do tego
procesu, działa jak doskonała maszyna do odfiltrowywania z moralności jej
substancjalnych składników. Wprawdzie z jednej strony potrzebuje ona ideałów i
wartości, gdyż bez nich dyskurs demokratyczny staje się pustą rozmową o
rzeczach nieistotnych lub w ogóle zanika,
i pojawia się kryzys partycypacji, ale zarazem demokracja wymaga ich
relatywizacji, gdyż umieszczenie wartości i ideałów w ramach dyskursu
demokratycznego oznacza, że pozostają tylko jedną
z możliwych propozycji. Co więcej, zarazem nie pozwala owych idei realizować
politycznie, jeśli nie uzyskają one większości. Trzeba mieć poglądy i opowiadać
się za pewnymi wartościami, a zarazem nie traktować ich zbyt poważnie, bo to
grozi rozsadzeniem liberalnych ram. Im bardziej pluralistyczne jest społeczeństwo,
tym mniejsze są szanse powszechnej akceptacji bardziej "treściwych" poglądów.
Im bardziej poważna jakaś kwestia, im bardziej skomplikowana kognitywnie i
etycznie, tym mniejsze szanse na uzyskanie dla niej większości. A także: im
mniej tradycyjnego porozumienia
w kwestiach moralnych łączy obywateli, tym bardziej zaciekłe są boje w sferze
publicznej o przeforsowanie własnych racji i wyobrażeń. Rzadko dostrzec można w
tym mechanizmie przejawy rozumu komunikacyjnego, zamiast tego dokonuje się
raczej redukcja ideałów i wartości do interesów, rezygnacja z roszczenia do
ogólności. Zamiast walki na idee, realizacja interesów, które nie muszą
wstydzić się swego partykularyzmu. To, co pozostaje jako moralność, jest na
tyle ogólne i abstrakcyjne, by nadawało się do politycznego zastosowania
gdziekolwiek, a przede wszystkim w odległych regionach geograficznych, z dala
od codziennej polityki. W rezultacie
w dzisiejszym świecie dominują bardzo partykularne interesy
i bardzo uniwersalne zasady. Nie brakuje w nim ani cynizmu, ani moralizmu, lecz
zwykłej przyzwoitości i solidności.
U nas
Ten opis jest naturalnie bardzo jednostronny, pokazuje
tylko logikę sytuacji, lecz nie oddaje rzeczywistego stanu rzeczy. Wszak
zachodnie społeczeństwa ciągle jeszcze posiadają zasoby tradycji nie
prześwietlonej do końca refleksją, zasoby, z których mogą czerpać wzory i normy.
Mają swoje uświęcone tradycją instytucje, postacie
i mity. Nie są tylko demokracjami, lecz także narodami zjednoczonymi wspólną
pamięcią historyczną. W ich prawnych systemach
i instytucjach ciągle jeszcze jest skondensowana tradycja i moralność, której
przezornie nie uzależnia się od plebiscytu opinii publicznej. Polityka rozgrywa
się w tych ramach, i biada temu, kto by otwarcie przyznał, że nie jest jego
zasadniczym celem troska
o obywateli, państwo i naród, lecz władza dla samej władzy lub tylko "gra"
polityczna.
Zupełnie inaczej jest w społeczeństwach, w których
tradycje zostały w dużej mierze zniszczone i które dopiero budują swoje
instytucje. Szczególnym przypadkiem są społeczeństwa, które uwolniły się od realnego
socjalizmu i przekształciły się - lub raczej ciągle jeszcze przekształcają się
- w demokracje. Dotyczy to również Polski.
Przemiany 1989 roku nie miały, jak pamiętamy, tylko
czysto politycznego charakteru, nie chodziło jedynie o przejście od jednego
sposobu gospodarowania do innego, bardziej efektywnego, nie były zwykłą zamianą
systemu politycznego na inny, bardziej nowoczesny i sprawny, lecz miały również
moralny charakter, były rozumiane jako zwycięstwo dobra nad złem, moralności
nad cynizmem i brutalną siłą. Protest przeciw komunizmowi był także -
a może nawet przede wszystkim - protestem moralnym, i słusznie, bo przecież
ustanowienie demokracji i gospodarki rynkowej miało przywrócić podstawowe prawa
człowieka i prawa obywatela - prawo do rządzenia samym sobą, do podejmowania
wyborów w sferze ekonomicznej i politycznej, a także wyboru w sferze kultury -
nieskrępowanego manifestowania różnych światopoglądów i stylów życia w sferze publicznej,
co zresztą - rozumiane zbyt radykalnie - stało się przedmiotem późniejszych
konfliktów. Ostateczne zwycięstwo nie byłoby możliwe bez takiej mobilizacji
moralnej przeciw komunizmowi.
Ten moralny i polityczny protest kierował się jednak
przeciwko systemowi, który sam był rezultatem ambitnego eksperymentu
moralizacji polityki, którego celem miała być budowa "ustroju sprawiedliwości
społecznej". Polityka miała służyć realizacji interesu ogólnego, interesu
ludzkości w ogóle, co oczywiście sprawiało, iż przeciwników politycznych
traktowano jako wrogów ludzkości, których należało bezlitośnie tępić fizycznie
lub - w najlepszym razie - politycznie. W programie było zniesienie polityki i
zastąpienie jej zarządzaniem - obumarcie państwa. Moralność była więc cechą
systemową, podobnie jak dążenie do eliminacji tego, co polityczne. Rzeczywistość
realnego socjalizmu nie była tylko zaprzeczeniem tego programu, nie tylko
jeszcze jedną formą rosyjskiego despotyzmu, lecz także jego skutkiem. To
hipertrofia systemowej moralności prowadziła do ekonomicznej indolencji, bezprawia
i cynizmu.
Eksperyment skończył się wielkim fiaskiem. W końcu musiano
wrócić do początków, to znaczy do użycia przemocy, która kiedyś posłużyła do
zainstalowania systemu, ale już bez wiary w sens całego zamierzenia. Ci, którzy
występowali przeciw temu reżimowi, odwrócili ostrze moralnego oskarżenia od
kapitalizmu i wymierzyli je w realny socjalizm. Najpierw częstokroć używali
nawet tego samego języka, wywodzącego się z tej samej tradycji intelektualnej,
zanim nie powstał nowy. Opis rzeczywistości był z konieczności uproszczony i wyostrzony,
opozycje ostre i jasne, moralne i polityczne zarazem. W końcu nastąpiła dość
zabawna zamiana ról: ci, którzy zwalczali komunizm coraz bardziej zbliżając się
do liberalnej demokracji, używali języka pełnego moralności, chociaż
ustanowienie demokracji oznaczać musiało uwolnienie gospodarki i kultury spod moralnej
kurateli państwa, ci zaś, którzy bronili państwa ideologicznego byli już tylko
zainteresowani utrzymaniem się przy władzy, a nie ideologią i zapisaną w niej
koncepcją człowieka, historii i moralności. Moraliści dążyli do liberalnej
demokracji i rynku. "Pragmatyści" zarządzali resztkami rozpadającego się
"moralis-tycznego" systemu i chodziło im głównie o to, żeby zręcznie uskoczyć,
by nie przywaliły ich jego gruzy.
Naładowany wartościami i emocjami konflikt nie zakończył
się, jak wiadomo, rewolucyjnym wybuchem, lecz porozumieniem. Ów pokój, który
zakończył "wojnę polsko-jaruzelską", był równie szczególny jak ta wojna, i
tylko z początku wydawał się - szczególnie po wyborach 1989 roku - warunkową
wprawdzie, ale kapitulacją - polityczną, ideologiczną i moralną elity dawnego
reżimu. Rzecz jednak nie tyle może w tej ugodzie, ile w jej zgoła niekoniecznej
interpretacji, która w pewnym momencie okazała się dominującą. W tej
interpretacji stała się ona środkiem cudownej
i całkowitej przemiany "totalitarystów" w demokratów, nie była zwykłym
taktycznym kompromisem ze strony opozycji, lecz generalnym odpustem grzechów.
Rezygnacja z pociągnięcia do prawnej odpowiedzialności ludzi dawnego systemu
oraz pozostawienie im całkowitej swobody działania politycznego nie była
zapewne motywowana tylko lękiem przed jakobinizmem i terrorem cnoty, przed
rozdarciem społeczeństwa, rozpoczęciem generalnego polowania na czarownice i
wojną domową, lecz także wiarą w moralne przeistoczenie, w konwersję członków
dawnej elity, i przekonaniem, że taka konwersja jest nie tylko możliwa, lecz
także rozwiązuje problemy zbiorowe i instytucjonalne. Była też motywowana
przekonaniem, że autorytety moralne mają prawo przebaczania w imię narodu,
państwa, ofiar i szarych obywateli, nie dorównujących im ani elokwencją ani
zasługami.
Jeszcze przez długi czas polityka w Polsce pozostawała w
ścisłym związku z dyskursem moralnym. Przecież nowa elita polityczna
ukształtowała się w dużej mierze na zasadzie kwalifikacji moralnych. W wyborach
1989 roku, głosując na "drużynę Lecha", wybieraliśmy nie polityków, lecz
moralne autorytety. A nowa elita polityczna w swym rozumieniu i - dość długo -
w rozumieniu społeczeństwa realizowała cel ogólny: wyprowadzała społeczeństwo
z komunizmu i wiodła do "normalności", polityka była polityką
w imię wyższych racji, będących zarazem racjami ekonomicznej
i politycznej racjonalności, jak i racjami moralnymi. W związku
z tym niejako nieuchronnie, pod wpływem logiki "transformacji", polityka i
gospodarka otoczone były moralnymi znaczeniami. Rządzić mieli najlepsi i najmądrzejsi,
bogacić się najinteligentniejsi
i najmniej zsowietyzowani - i to dla dobra nas wszystkich. Siłą rzeczy
przeciwnicy polityczni i ci, którzy pozostali biedni, musieli posiadać cechy
zgoła odmienne - zainfekowani wirusem sowietyzmu, nacjonalizmu,
fundamentalizmu, ciemni i niezaradni nadawali się (zgodnie z receptą Foucaulta)
raczej na salę szpitalną niż na scenę polityczną lub do "civil society". Była
to zresztą bardzo heterogeniczna kategoria, obejmowała bowiem nie tylko tych,
którzy tęsknili za ancien regime (ale naturalnie nie należała do nich
prorynkowa i prodemokratyczna elita postkomunistyczna z Józefem Oleksym na
czele), lecz także tych, którzy ciągle jeszcze trzymali się tych kategorii i
wyobrażeń, wytworzonych przez kulturę niezależną. Kody polityczny i ekonomiczny
skleiły się w jedno
z kodem moralnym - wbrew ostrzeżeniom Luhmanna.
Ale taki stan rzeczy nie mógł trwać długo. Codzienne
polityczne utarczki i sama logika sfery politycznej prowadziły do erozji
moralnych kwalifikacji, skandale gospodarcze do rychłego upadku moralnego mitu
"biznesmena". Prezydent Wałęsa stał się ucieleśnieniem tego rozdźwięku między
dawnym ideałem a polityczną empirią. Co więcej, wybuchł zaciekły bój w obrębie
dawnej elity opozycyjnej - spór o postawę w przeszłości. Tym bardziej
niszczący, że to tamta postawa była podstawą obecnej politycznej kariery.
¯aden z zarzutów nie został sprawdzony, rezultatem była jedynie daleko
idąca dyskredytacja całej formacji i zatarcie różnic między nią a dawnymi
przeciwnikami. Zniechęceni wyborcy wybrali (bynajmniej nie tylko z
powodów gospodarczych) tych, którzy wydawali się najmniej zacietrzewieni,
najbardziej pragmatyczni, profesjonalni i rzeczowi, którzy powściągliwie i skromnie
czekali na swój powrót.
W wynikach ostatnich wyborów można więc dostrzec
rehabilitację tego, co polityczne, wyzwolenie polityki z nadmiaru moralnych
pretensji. Oto mamy wreszcie polityków, którzy nie czerpią swej władzy ze swego
moralnego autorytetu, ale - najczęściej - wręcz przeciwnie, z czysto politycznej
umiejętności utrzymywania się
w kręgach elit władzy, mimo wszelkich zwrotów dziejowych. Można rzec - polscy
wyborcy intuicyjnie pojęli lekcję płynącą np. z teorii systemowej Niklasa Luhmanna,
choć zapewne nigdy go nie czytali, zwłaszcza wyborcy PSL - że "polityczny wybór
nie może odbywać się z punktu widzenia moralnej kwalifikacji/dyskwalifikacji do
rządzenia; gdyż to by zakładało, że moralnie zdyskwalifikowany nie mógłby w
ogóle stawać do wyborów. Burzyłoby to jedno ze strukturalnych osiągnięć demokracji:
ułatwienie uregulowanej zmiany władzy na wierzchołku systemu".
Jeśli oznaką konsolidacji demokracji jest to, że - jak
czytamy w podręcznikach politologii - następuje ponowne przekazanie władzy
partii, która poprzednio przeszła do opozycji, to można powiedzieć, że z chwilą
przejęcia rządów przez koalicję pod kierownictwem postkomunistów, oraz wraz z
objęciem urzędu prezydenta przez Aleksandra Kwaśniewskiego, można polską
demokrację z czystym sumieniem uznać za skonsolidowaną i stabilną, tym
bardziej, że nie nastąpiła żadna zasadnicza zmiana w polityce zagranicznej ani
generalny zwrot w polityce gospodarczej.
Po fazie daleko idącej moralizacji polityki, nastąpiła
faza jej całkowitego odmoralnienia. Polityka jest rozumiana jako "gra". Dzisiaj
mówi się w Polsce, że coś ma charakter polityczny najczęściej wtedy, gdy idzie
jedynie o interes jakiejś partii lub polityka
i w ogóle nie zawiera w sobie pierwiastka ogólnego. Prawie nie ma też takich
zarzutów, prawnych bądź moralnych, które mogłyby kogoś zmusić do ustąpienia ze
stanowiska. Zarzuty takie są ciągle jeszcze w owej grze politycznej wysuwane,
ale nie przynoszą one prawie żadnych skutków w postaci cofnięcia poparcia przez
wyborców, ani też nie są przez nikogo sprawdzane - jako ich refutacja wystarczy
prawie zawsze oświadczenie, że chodzi o "element gry politycznej". Moralność
jako broń polityczna staje się w ten sposób powoli prawie bezużyteczna, gdyż
działa ona tylko tam, gdzie można wywołać oburzenie społeczne.
Rzeczywiście, jeśli się liczą tylko procedury i nic więcej,
to dlaczego więc ktoś niemal do końca propagujący i teoretycznie
usprawiedliwiający terror państwa nie miałby dzisiaj odpowiadać za wychowanie
naszych dzieci? Dlaczego wieloletni współbiesiadnik agenta obcego wywiadu nie
miałby być premierem czy przywódcą rządzącej partii? Dlaczego politolog, który
zasłużył się w dyskredytowaniu NATO, nie miałby być kandydatem na ministra
obrony narodowej i nas do tegoż NATO wprowadzać? Dlaczego profesorowie, których
lwia część dorobku naukowego służyła uzasadnieniu
i propagandzie realnego socjalizmu (w związku z tym trudno jest go nawet uznać
za naukowy), nadal zajmują swoje stanowiska, skoro jednocześnie brakuje
pieniędzy na młodą kadrę naukową itd.? I dlaczego wobec nich wszystkich nie
obowiązuje zasada odpowiedzialności - jeśli nie karnej, to politycznej lub
choćby - powiedzmy - zawodowej?
Wielu ludzi w Polsce ma mniej lub bardziej niejasne
poczucie, że tam, gdzie taki stan rzeczy jest możliwy, nie wszystko jest
z demokracją w porządku. To poczucie powoduje nie tylko przesunięcia się na
scenie politycznej, lecz także zmusza do postawienia pewnych pytań na nowo, pytań,
w których wcale nie chodzi głównie o osoby i o ich zawikłane i niezbyt budujące
biografie, lecz pytań zasadniczych, gdyż dotyczących naszego rozumienia
demokracji, jej kontekstu kulturowego, treści i podstaw. Czy rzeczywiście ceną
demokracji jest rezygnacja z zasady odpowiedzialności za antydemokratyczną
przeszłość? Czy może nie jest wręcz odwrotnie - że demokracja, która z góry
zrezygnuje z dociekania odpowiedzialności, podważa własne kulturowe podstawy,
że państwo deklarujące zasadniczy brak zainteresowania tym, co jego obywatele
robili w nie tak przecież odległej przeszłości, nie może być państwem prawa?
Czy nie tkwi w tym element korupcji, który demokrację niszczy
i wyjaławia, bo niszczy zaufanie ludzi do instytucji, do prawa, do polityki i
polityków? Czy nie przyczynia się to do konfuzji dotyczącej zbiorowej
tożsamości, podważa prawowitość demokracji? Czy nadmierna ciągłość personalna
(zwłaszcza jeśli nie są to osoby rozproszone, lecz powiązane w sieci układów,
zorganizowane
i zasobne) nie ustanawia także ciągłości kolektywnej, czy nie nadaje
szczególnego charakteru instytucjom, które przecież miały być budowane od nowa?
Czasami może się zdawać, że tak jak kiedyś - w czasach
Pierwszej Rzeczypospolitej - doprowadziliśmy republikanizm szlachecki do
absurdu, tak dzisiaj - w czasach Trzeciej Republiki - być może czynimy to samo
z proceduralną demokracją. Z obawy przed fudamentalizmem moralnym
zrezygnowaliśmy z tej dozy moralności, bez której samo państwo demokratyczne
utracić może swoją - także moralną - prawowitość i wiarygodność. Tym bardziej,
że powoli zaciera się w świadomości znacznego odłamu społeczeństwa różnica
między nową demokracją a dawnym systemem.
Po ostatnich wyborach nie tyle nastąpiło oderwanie od
przeszłości, lecz - jak usiłuje się nas przekonać - demokratyczne
zalegitymizowanie pewnych typów biografii. Fakt, że wybrano kogoś
o pewnym typie biografii, oznacza akceptację tej drogi dojścia do Trzeciej
Republiki - drogi partyjnych pragmatyków, tych, którzy
w czasach Gierkowskich skrzętnie akumulowali prywatny kapitał
z zagranicznych kredytów, otwierali się na Zachód dzięki stypendiom
otrzymywanym w nagrodę za polityczną lojalność, a robiąc karierę w oficjalnych
strukturach, chcieli je przecież reformować, choć w ciasnych granicach własnego
monopolu władzy. Dziś często można odnieść wrażenie, że to nie dawna opozycja,
nie ludzie, którzy z komunizmem nie chcieli się pogodzić, lecz ta właśnie grupa
stworzyła prawdziwe podwaliny nowego państwa. Dziś nikt już nie musi wstydzić
się przeszłości, wręcz przeciwnie - w wielu kręgach stało się polityczną i
towarzyską nieprzyzwoitością komuś ją wypominać. Za postulatem orientacji na przyszłość
i zapomnienia
o przeszłości, przyszło zaraz jej usprawiedliwienie, rozszerzone na całą elitę
PRL - bo przecież prawie wszyscy byli reformatorami.
Raz jeszcze okazało się, że zawsze, gdy mówi się o zapomnieniu
przeszłości, w gruncie rzeczy chodzi o jej reinterpretację. "Gruba kreska" (w
znaczeniu, jakie potem nabrała, a nie w tym, jakie chciał jej nadać Tadeusz
Mazowiecki), skwapliwie na różne sposoby potem pogrubiana i zamieniona w hasło
"myślmy o przyszłości", doprowadziła w istocie do stopniowej, "pełzającej" rehabilitacji
PRL. Ten obraz przeszłości stał się powoli nie tylko ważnym elementem kultury
politycznej w Polsce, ale - obecnie - wręcz oficjalną ideologią państwową
Trzeciej Republiki.
Dzisiaj w przypadku elit postkomunistycznych nie mamy już
do czynienia ze skruszonymi grzesznikami, lecz pełnymi pewności siebie
politykami, którzy będąc u władzy prezentują własną wizję przeszłości, własne rozumienie
polityki i własne interpretacje tożsamości Polaków. Nie jest to jednak wizja do
przyjęcia dla połowy polskiego społeczeństwa, które dziś lepiej niż w grudniu
1995 r. uzmysławia sobie, że w wyborach demokratycznych wybieramy coś
więcej niż tylko administratorów państwa, lecz także kogoś, kto reprezentuje
nas jako podmiot zbiorowy, kto symbolizuje i ucieleśnia wybór naszych tradycji.
Fakt, że obecnie jedna część Polaków czuje się doskonale
reprezentowana, a druga wcale - świadczy o tym, że nie osiągnęliśmy zgody co do
nas samych, że podział na "my" i "oni" przybrał tylko nowe, jeszcze trudniejsze
formy. Nie odpowiedzieliśmy sobie bowiem do końca, jakie tradycje chcemy
kontynuować, jacy chcemy być, co wolno, a czego nie wolno - teraz i potem - a
także, co było dozwolone, a co nie w przeszłości. Nie mamy jednego wyobrażenia
o tym, co dobre i złe. Spór dotyczy nie faktów, lecz podstawowych kryteriów.
Jeśli nawet taki konsens jest przygodny i arbitralny, bo bez fundamentów
metafizycznych czy religijnych, które byłyby uznawane przez większość, to nie
znaczy, że można się bez niego obejść. Toteż to zamieszanie, ta nieprzejrzystość
współczesna nie jest tylko sprawą "ponowoczesności", lecz postkomunizmu - dotyczy
nas w stopniu szczególnym.
Można też sądzić, że wspólnota, która się takiej zgody
nie dopracowała, będzie miała jeszcze wiele kłopotów z demokracją (miejmy
nadzieję, że tylko z jej treściami i konkretną postacią, a nie z jej
zasadniczymi regułami) i z sobą samą. Dlatego też w Polsce problem związku
polityki z moralnością, demokracji z tradycją
i tożsamością, problem procedur i treści, problem legitymizującego demokrację
podstawowego konsensu narodowego, pojawia się jako dramatyczne i aktualne pytanie
polityczne.
Pierwodruk: Znak, Nr 7, 1997
Tekst znalazł się w pierwszym z dwóch tomów esejów i szkiców Zdzisława
Krasnodębskiego "Drzemka rozsądnych"
|