Drugi
rozdział opublikowanej w 2000 roku w serii Biblioteka Myśli Politycznej
pracy Bogdana Szlachty Konserwatyści polscy wobec ustroju
politycznego do 1939 r.
Szkicowany we wstępie do pracy "antyteoretyczny"
styl konserwatywnego myślenia, wykluczał możność projektowania wizji
ustroju doskonałego w oparciu o zasady formułowane przez ludzki
rozum wyzuty z zakorzenienia w porządku przedmiotowym, niezależnie
od tego, czy był to rozum jedynowładcy, elity, większości parlamentu,
czy "ludu". Stale, i to jest stwierdzenie kluczowe dla zachowawców,
przed "rozumem" znajdowali oni rzeczywistość, w której
racjonalne byty podejmują aktywność; żądali "powrotu do obiektywności"
i eksponowali potrzebę uwzględnienia wymagań normatywnych na niej
opartych, odkrywanych przez rozum przyrodzony; obiektywności, na
którą nie baczyli - korzystając z popularnego w nowożytności "dogmatycznego"
sposobu myślenia - "polityczni demagogowie", epatujący
pozbawionymi takich odniesień hasłami, a mimo to ponawiający pod
adresem konserwatystów zarzut "relatywizmu politycznego lub
ustrojowego". Ci jednak oddalali zarzut stosunkowo łatwo, przywołując
zwykle dwie racje. Pierwsza miała walor filozoficzny, dotykała założeń
metafizycznych, epistemicznych i etycznych, których zaniechanie
utrudnia, jeśli nie uniemożliwia, zrozumienie powodów przedkładania
przez nich refleksji nad prawem i jego fundamentem nad analizę instytucji
politycznych, stawiania prawa nad sferą walki politycznej i dziedziną
konsensu decydującego o kształcie ustroju politycznego. Głosząc
postulat rządów prawa, sobie właściwe koncepcje społeczeństwa i
państwa, uprawnień grupowych i jednostkowych, stawiali oni granice
krytycznemu relatywizmowi nie tyle w istotnie różnorodnym porządku
instytucjonalnym, co w fundującym go porządku etyczno-prawnym. Problematyki
ustrojowej nie wyczerpywała ich zdaniem relacja między organami
władzy, ustalana przez jedynowładcę lub konsens politycznych elit,
nawet wzbogacona określeniem uprawnień i wolności jednostek czynionych
źródłem umocowania organów władzy państwa.
Wedle opinii konserwatystów, skądinąd różnie
uzasadnianej, punktem wyjścia refleksji nad kształtem powinnego
ustroju politycznego miał być namysł nad fundamentem normatywnym,
na którym opiera się władza i nadbudowane są różne formy instytucjonalne.
Ład, w którym pozostają wszelkie wspólnoty, także o walorze politycznym,
uzasadnia bowiem ich zdaniem władzę i dostarcza uzasadnienia jej
piastunom. Jego zasady, jednakowo wiążące piastuna władzy i poddanych,
nie mogły być aktem woli jakkolwiek określanego suwerena, bo tkwią
na poziomie przedświadomym, jak "przed-sądy" Burke'a,
niesione przez przyzwyczajenia, określające treść "poczucia
prawnego" członków wspólnoty, niekiedy wręcz wiązane z "instynktami". O ile pierwsza racja, eksponująca ład, była
kojarzona przez zachowawców z "zasadą suwerenności prawa",
racja druga uwzględniała już nie tylko kwestię władzy przedmiotowej,
stanowiącej element ładu i w nim znajdującej granice, ale także
problem jej piastuna, którym w niektórych ujęciach nie był król
ani prezydent, parlament ani lud, ale państwo, identyfikowane przez
wielu konserwatystów z porządkiem prawnym, zwykle oddawane jako
swoista osoba-podmiot zwierzchnictwa, wieńcząca organiczne społeczeństwo
i sama mająca organiczny wymiar, wpisana atoli w ład znający wiele
osobowych bytów.
1. Przesłanki
filozoficzne
Jakie były przesłanki konserwatywnej metody
myślenia, o której wspominał Jaworski, stosunki i prawa wyższe wyznaczające
warunki życia, konieczne do konserwowania, wcześniejsze od państwa, określające sens jego
istnienia, uznawane za stałe, fundamentalne i nietykalne przez
konserwatorów? Pierwsza z nich sięga poziomu metafizycznego
i określa świat nie jako mechanizm odwiecznie trwający lub stworzony
przez nieczynną po akcie stwórczym Istotę Najwyższą, ani materialny
zespół przedmiotów poddanych prawom fizykalnym, lecz jako dzieło
aktywnego osobowego Boga, pozostawiającego człowiekowi możność wyboru
w "ogólnie zakreślonych granicach ładu stworzenia" nie
pod sankcją kary, lecz rozstroju jego natury. W ujęciu konserwatystów
świat nie jest zatem projektem człowieka i nie zamyka się w obrębie
jego świadomości; jest skomplikowanym złożeniem rozmaitych, hierachicznie
uporządkowanych bytów celowościowo zorientowanych, w którym każda
istota winna odnaleźć miejsce. Już na tym poziomie odnajdziemy krytykę
opcji absolutyzujących wolność człowieka i jego zdolność twórczego
działania albo "Historię", której "duch" wcielać
się miał w biurokratyczne państwo lub jedną z klas społecznych,
uzasadniających omnipotencję jedynowładcy, ludu lub ciała złożonego
z jego przedstawicieli, zagrażających ładowi wyprzedzającemu ludzką
świadomość, projektujących bliżej lub dalej idącą jego przemianę
w imię dyktatu ludzkiego rozumu lub miar użyteczności, ujmujących świat jako mechanizm, natomiast społeczeństwo
jako wytwór człowieka lub proste zbiorowisko indywiduów; opcji czyniących etykę, będącą punktem oparcia
prawa, dziedziną mieszczącą się w "granicach ludzkiego rozumu",
jakby poza tym, co określa świadomość człowieka nie istniała żadna
rzeczywistość, albo jakby "sprawy polityczne" determinowały
"sprawy społeczne, narodowe i gospodarcze", wbrew hierarchii
J. Popiela honorowanej przez większość zachowawców. Krytykowane opcje znajdowały oparcie w optymistycznych
wizjach doby oświecenia, eksponujących intelektualne i moralne zdolności
człowieka, i w próbach niemieckich idealistów, szukających dlań
szerszych odniesień, w koncepcjach politycznych radykałów o nastawieniu
indywidualistycznym i argumentach apologetów "absolutyzmu monarchy
lub reprezentacji". Względem każdego adresata przywoływano
ogląd hierarchicznie uporządkowanego universum, osadzając
w nim, tchnący duchem refleksji średniowiecznej, pogląd o znaczeniu
tego, co jest między jednostką i państwem, co z jednej strony określa
tożsamość indywiduów, z drugiej nie pozwala identyfikować imperium
i dominium, władzy i uprawnień właściciela rzeczy, znoszącego
wszelkie granice władania przez uznanie piastuna władzy za dysponenta
nie tylko osób, ale i dóbr poddanych-obywateli.
Druga przesłanka myślenia konserwatywnego ma
walor epistemiczny; ujęta negatywnie głosi, że intelektualnie niedoskonały
człowiek (także władca) nie dysponuje narzędziami poznania pewnego,
zwłaszcza w zmiennym obszarze politycznym nie jest zdolny dokonać
w pełni adekwatnych aktów poznawczych i formułować norm o walorze
bezwzględnie wiążącym. Poznawcza ułomność człowieka miała znaczenie
w planie politycznym, dyktowała bowiem nie tylko "polityczny
sceptycyzm", ale także uzasadniała trwanie zweryfikowanych
przez czas, zadawnionych instytucji, choć z tej samej racji nie
zakazywała ich korygowania. Antykonstruktywizm, zwrócony przeciw
dokrynerstwu, dotykał w pierwszym rzędzie liberalnej koncepcji społeczeństwa
jako tworu świadomych jednostek i związanemu z nią kultowi autonomicznego
rozumu człowieka, krytycznego wobec tradycyjnych rozwiązań, zdolnego atoli w uporządkowany sposób korzystać
z posiadanej sfery prywatności chronionej przez uprawnienia przyrodzone,
nawet wtedy, gdy brak prawa sankcjonowanego przez władzę; w drugiej
kolejności kierował się przeciw nurtom socjalistycznym, akcentującym
świadomość lub "posłannictwo dziejowe" grupy lub klasy,
i demokratycznym, wywodzącym uprawnienie do władania nie z woli
każdej równie uprawnionej jednostki, ale z dominacji liczby. W ujęciu pozytywnym przesłanka ta wskazywała,
że sądy warunkujące decyzje polityczne winny być zakorzenione w
akumulowanej przez pokolenia mądrości praktycznej wspólnoty, zdobywającej
doświadczenie w niejednoznacznych, nieraz błędnych wyborach dokonywanych
przez omylnych, niepewnych racji ludzi, wzrastających w "organicznych",
kształtujących się ewolucyjnie grupach, w których każdy z nich odnajdował
identyczność, zdobywając podstawowe informacje o świecie, rządzącym
nim ładzie i regułach zachowań w różnych sferach. Idei "przyzwyczajania" jednostki nie
tylko do "przykazań", ale i do tradycyjnych wzorców zachowań
preferowanych przez wspólnotę, towarzyszyła przy tym koncepcja wychowania
publicznego, uwzględniająca rolę autorytetów wyróżniających się
nie tyle wykształceniem lub wysokim poziomem popularności, co kontynuacją
tożsamości wspólnotowej, reprezentujących fundamentalną spójnię
z przeszłością, także tą najdawniejszą, i łączność z kulturą wspólnoty,
która w przypadku polskim miała charakter katolicki i określała
treść relacji uniwersalne-wspólnotowe-jednostkowe.
Z przesłankami metafizyczno-epistemicznymi
korespondowała kolejna, którą nazwiemy "etyczno-prawną".
Ustalała ona fundament powinności człowieka, warunkujący akty rozumu
wyznaczającego woli (także "woli prawnej") zakres uprawnionych
zachowań. Przesłanka ta warunkowała tworzenie i realizację programów
pracy organicznej w obszarze wyznaczanym przez prawo państwa rozbiorowego,
niekiedy uznawane za niesprawiedliwe, zawsze za konieczne dla kształtowania
pożądanych zachowań, umożliwiające wychowywanie do życia publicznego
tych, którzy samodzielnie nie są w stanie rozpoznać tradycyjnych
wzorców, znaczeń i instytucji. Sięgając do klasycznych lub chrześcijańskich
sposobów myślenia konserwatyści głosili nadto, że człowiek zasadniczo
władny jest rozpoznać cel, ku któremu zmierza i określający jego
wybory przedmiotowy ład, ustalić normy powinnego działania albo
odwołać się w tej mierze do Objawienia, zinterioryzować je, nigdy
nie będąc ostatecznym źródłem powinności ani uprawnień w nich określonych.
Teza ta miała wielkie znaczenie: jej zapoznanie uniemożliwia zrozumienie
stanowiska zachowawców wobec tak istotnych kwestii, jak wychowanie
publiczne, paternalizm lub patriarchalizm, obrona języka i tradycji
narodowych, cel prawodawstwa i funkcje władzy, rola ciał pośredniczących,
wreszcie tzw. prawa i wolności człowieka i obywatela oraz forma
rządu. Jej pominięcie uniemożliwia wgląd w "głębszą strukturę"
konserwatywnego rozumowania i sprawia, że analizowana myśl staje
się jeśli nie jałowa, to co najmniej płytka, wyrażana w określonej
sytuacji dla spełnienia bieżącego celu walki politycznej (niekiedy
wyłącznie w interesie "określonych klas społecznych").
Wydaje się bowiem, że ustalenia dokonane w jej obrębie, dotyczące
wyboru autorytetów epistemicznych (Kościół, władca, "naturalne
wspólnoty" rodzinne, lokalne, narodowe lub państwowe z ich
tradycjami, wzorcami obyczajowymi i polityczno-prawnymi) oraz ich
roli w dziele obrony i utwierdzania chrześcijańskiego charakteru
kultury polskiej, miały decydujące znaczenie dla konserwatystów.
To one określały treść ich stanowiska na poziomach "płytszych",
wyznaczały lub miały wyznaczać fundament normatywnego kontekstu
roztropnych decyzji jednostek lub grup (także partii politycznych)
w życiu publicznym i dostarczać kryteriów oceny działań władzy,
również obcej, rozbiorowej. One nakazywały uwzględniać hierarchicznie
uporządkowaną rzeczywistość, w której to, co polityczne, nie mogło
być pierwsze, podobnie jak to, co ludzkie, jako wpisane w kontekst
wyznaczany przez ład metafizyczny, niesprzeczne z nim prawidła kultury
danej wspólnoty, a nawet zasady porządku społecznego. Żaden akt polityczny, w szczególności podejmowany
przez prawodawcę, nie mógł znosić ograniczającego i wyprzedzającego
go ładu normatywnego ani nicować życia społecznego, wieńczonego
- a nie tworzonego - przez organizm rządowy, o ile państwo
miało się opierać na "siłach prawdziwych i żywotnych",
nie kierując społecznością sztucznie, a priori, za pośrednictwem
mechanizmu rządowego; o ile miało gwarantować trwanie równowagi
sił społecznych w działaniu wolnym, ograniczonym prawem, warunkującej
spełnianie przez wspólnotę we właściwym ruchu najwyższego celu
państwa: wolności w porządku.
Uznając, że umysł ludzki nie jest w stanie
projektować ustroju realizującego ów cel, konserwatysta sięgał najczęściej
do filozoficznego tradycjonalizmu: przyjmując, że indywidualnemu
rozumowi nie jest dostępne w pełni adekwatne poznanie metafizyczne,
religijne, moralne i polityczne, osiągalne jako prawdopodobne tylko
dzięki świadectwom ujawnianym przez tradycję, język lub "ducha
narodu", wymagał od członków wspólnoty szacunku dla "dawnych"
obyczajów, szczególnie odnosząc się do tych, którzy nie posiadali
własnego państwa. Gwałtowne zmiany zachodzące w sferze ukształtowanej
w trakcie rozwoju historycznego budziły jego największą obawę zwłaszcza,
gdy były dokonywane przez władców obcego państwa. Nastawienie to
różniło go jednak od właściwego tym tradycjonalistom, którzy - akcentując
wagę wspomnianych źródeł - negowali możność zrealizowania w historii
ludzkiej stanu doskonalszego niż uprzedni; konserwatysta przeczył
bowiem "archaistom" lub "reakcjonistom", znajdującym
w historii moment spełnienia objawionego, doskonałego ładu politycznego,
negującym wszelkie zmiany ów ład naruszające i postulującym utrwalanie
lub, w sytuacji deprecjacji, odpomnienie ładu mentalnego i instytucjonalnego
mimo odmiennej sytuacji historyczno-politycznej. Wbrew archaiście,
zwracał uwagę na konieczność przechowania podstawowych elementów
ładu umożliwiającego spełnienie wolności w porządku, dopuszczając
jednak reformy instytucjonalne, choć nie te, które pragnąłby dokonać
wykorzeniony z tradycyjnych odniesień i zasad go warunkujących autonomiczny
rozum władcy, będącego "politycznym konstruktywistą".
W "politycznym sceptycyzmie", nakazującym weryfikować
projekty przez odwołanie do tradycji, posuwał się tedy dalej niż
archaista: ostatni znajdował podstawę pewności w objawionym ładzie,
wiążąc go z odkrywanym w przeszłości powinnym kształtem instytucjonalnym. Stopień tej pewności był dla konserwatysty problematyczny:
w jego przekonaniu ład, nie kazuistyczny i nie określający doskonałej
formy rządu, pozostawia miejsce dla elementów wzbogacających doświadczenia
pokoleń, pozwalających uniknąć, a nawet naprawić błędy przez nie
popełnione; ład miał bowiem walor dynamiczny, kształtował się ewolucyjnie,
nie będąc projektem człowieka, ale procesem, w którym kolejne pokolenia
akumulują "mądrość praktyczną" nie przecząc prawom oznaczonym
przez Boga albo prawom natury.
Znaczenie nadawane przez tradycjonalistów usprawiedliwonemu
przez czas, będący narzędziem w rękach Boga, "zadawnionemu"
ładowi decydowało o roli i sposobie ujmowania historii. Dla każdego
tradycjonalisty teraźniejszość nie była początkiem przyszłości,
ale raczej podsumowaniem przeszłości. I w tym jednak przypadku stanowisko
archaisty odbiegało od opcji konserwatysty: o ile pierwszemu historia
wskazywała godny odtworzenia wzorzec instytucjonalny, konserwatystów
uczyła jedynie pokory, dowodząc miałkości absolutnych idei i "racjonalnych"
projektów urządzenia świata, konieczności posiłkowania się sprawdzonymi
wzorcami, nie sfalsyfikowanymi przez czas. Ci, którzy pragnęli odtwarzać dawny ład, konserwować
dla konserwowania tylko, konserwować wszystko, co jest i co było
dla prostej tylko zasadniczej konsekwencji, którzy grzęznąc
w jednej wyłącznej myśli popadali w bałwochwalstwo bezrozumnego
przedmiotu, nie zasługiwali na miano konserwatystów, lecz stacjonariuszy,
pozostalców albo zagrzęźlaków, zdolnych - na podobieństwo radykałów - głosić
spełnienie w historii ludzkości ideału ustrojowego. "Antydogmatyzm" wymagał ostrożności
także w tym względzie, ostrzegał z jednej strony przed próbami poszukiwania
doskonałych rozwiązań, narzucanych przez władcę lub odtwarzanych
mimo odmienionej rzeczywistości, z drugiej zaś petryfikowania stanu
społecznego w kształcie nie zmienionym. Nakazywał natomiast stosować
metodę historycznego rachunku sumienia i korzystać z doświadczeń
dziejowych do oceny obecnych zjawisk polityczno-społecznych, dostosowywać formę polityczną, uniemożliwiającą
działania przeczące ładowi, do istniejącego stanu społeczeństwa
w wymiarze strukturalnym i kulturowym.
2. Organiczna
wizja społeczeństwa (i państwa)
Konsekwencje przyjmowanych przez konserwatystów
założeń filozoficznych ujawniały się nie tylko w tradycjonalizmie,
nieufnym wobec danych ludzkiego rozumu, osobliwie w zakresie jego
roszczeń do projektowania powinnego ładu politycznego, ale także
w organicznej koncepcji społeczeństwa. Koncepcja ta miała dwa wymiary znane już Gołuchowskiemu.
Jeden z nich wskazywał, że egzystencja każdej wspólnoty, zwłaszcza
jednak narodu, wymaga uwzględniania dziedzictwa pokoleń minionych
i perspektywy generacji przyszłych we wszystkich przedsięwzięciach
prywatnych czy publicznych, skoro o wielkości narodu decydować
ma zacieśnianie przez dane pokolenie węzła łączącego z przeszłością
i przyszłością. Oglądany z tego punktu widzenia naród stawał
się żywym, rozwijającym się organizmem, łączącym kolejne generacje
posiłkujące się podobnymi wzorcami, którego identyczności nie mogło
niweczyć swymi aktami dane pokolenie, powołane do przechowania i
wzbogacania wspólnotowej mądrości. Ten moment organicyzmu, korespondujący
z zapoznanym sposobem myślenia o aktach człowieka lub pokolenia
nie jako oderwanych "całościach", ale ciągu działań prowadzących
do pewnego celu, miał decydujące znaczenie dla problematyki ustrojowej:
z jednej strony dla powinnego kierunku działania ustawodawcy, z
drugiej dla negacji "partyjnictwa" i określenia zasady
dobra wspólnego jako dobra wspólnoty, nie będącego zbiorem dóbr
poszczególnych jednostek lub grup. Ostatni element był o tyle ważny,
że konserwatyści kojarzyli go z tendencjami mechanistycznymi znajdowanymi
w projektach liberalnych oraz z paradoksami Rousseau, bliskiego
wielu Polakom, tak zwolennikom, jak i przeciwnikom reform schyłku
I Rzeczypospolitej, przyjmującego przesłanki indywidualistyczne,
by wykazać kolektywną naturę zwierzchnika politycznego, kwestionującego
teleologiczną orientację wspólnoty i formalny charakter ustroju,
przekonanego, że człowiek jest z natury szlachetny, że nie było
grzechu pierworodnego ani Odkupienia, że to, co pomaga do wiązania
się w społeczeństwo: rząd, literatura, nauka, sztuki, wszystko jest
złem i psuje człowieka, należy do "zniewalającej cywilizacji".
Wedle zachowawcy liberałowie i demokraci żądali nie tylko wyzwolenia
z cywilizacji, ale i wyzwolenia ze społeczeństwa,
uznania, że wszyscy są pełnoletni, bez rodziców, bez tradycji,
bez obowiązków, że nie ma ludzi, ale tylko cyfry, albo raczej
znaki algebraiczne, jak "szlacheckie kreski" w I Rzeczypospolitej.
Owo wyzwolenie było absurdalne dla kogoś, kto trwał w przekonaniu,
że człowiek jest ułomny intelektualnie i moralnie, że we wspólnotach
zakorzenienia znajdują tożsamość jednostki nie wyposażane w autonomię
moralną jako zdolność kreowania norm własnych, ale interioryzujące
wyprzedzające je normy podawane przez te wspólnoty. Dlatego konserwatysta
odrzucał sugestię Rousseau, jakoby "autonomiczne jednostki"
zdolne były powołać do życia społeczeństwo jakby po raz pierwszy
schodziły się ze sobą, jakoby ich twór mógł być społeczeństwem
doskonałym, zasadzonym na czystym rozumie, w którym - wobec
odrzucenia sztucznych naleciałości - wszyscy są równi, a
wobec zniesienia nieprawych zależności i związków nałożonych
przemocą lub dziedzicznym przesądem wszyscy są też wolni. Protestując głosił, że organizm społeczny
nie jest homogeniczny, jest natomiast wielokształtnym jednokształtem,
składającym się z plemiennych, gminnych, prowincjonalnych i stołecznych
ogniw; ów jednokształt mógł zasadnie uchodzić za organizm
etyczny, rozwijający się wewnątrz ze swobodnym udziałem woli jego
względnie niezależnych członków, nie będących cyframi ani znakami algebraicznymi,
lecz elementami, których tożsamość kształtują rodzice, tradycje
i obowiązki; organizm, którego swoistość winien był uwzględniać
każdy, także obcy, rząd.
Wspominana przez Gołuchowskiego "naturalność"
rozwoju złożonego organizmu społecznego wyjaśniana była zazwyczaj
w duchu filozofii klasycznej. Mecherzyński głosił, że społeczność
każda kwitnie i wzrasta według wzrostu krzewiących się w niej sił
i żywiołów przyrodzonych, bo jak kwiat i liść żyjącej rośliny
musi spoczywać na swoim pniu żywotnym, z korzenia swej żywotności
ciągnąć soki życiem płynące i życie z życia rozwijać. Popiel podnosił, że jak drzewo rozrasta
się z pnia jednego, a wytwarza gałęzie, liście, kwiat i owoc, z
których każdy ma swoją indywidualność, a wszystko łączy się w pniu
swoim, tak społeczny ustrój jest wielorakością w jedności. Nic się
tam rozpaść nie może, bo jak soki żywotne krążą po naczyniach drzewa,
tak prawo moralne napełnia, ożywia i utrzymuje żywotność społecznego
organizmu: każda jednostka z duszą indywidualną, obdarzona wolnością,
musi być uszanowana, poddaje wolną swoja wolę nie jakiemuś fatum,
ale prawu miłości, które ukochała. A prawo to miłości jest tak święte
i naturze ludzkiej konieczne, że je musi potęga władzy uszanować
i człowiek, chociaż gwałcony, do niego odwołać się może. Mimo,
że w zastosowaniu politycznym wykształcają się różne formy wedle
żywiołów składowych czasu, oświaty, geograficznego i etnograficznego
położenia, to i w jedynowładztwie, i w równowadze
sił społecznych, prawo miłości musi być szanowane, bo jedynie
w takim pojęciu albo raczej uznaniu, godność i wolność człowieka
jest uratowana. Panowanie siły niemożebne, chyba chwilowe
i to kiedy społeczność jaka upadła moralnie. Wskazywali oni
jednak, że przeciwko temu ujęciu zwróciła się nauka, która
po oświeceniu owładnęła katedry, a następnie świat polityczny,
przecząca, by prawo Boskie drogą przyrodzoną kształtować
miało społeczność z jej warunkami bytu, by państwo miało
być jego instytucją i dopełnieniem "warunków bytu społeczności",
mająca państwo za postulat rozumu, za najwyższy ideał
ludzkości, który winien zająć miejsce Boga, stając się - jak
On uprzednio - wszechwładnym. Nauka ta powodowała monarchami oświeconymi i
zwolennikami partii rewolucyjno-liberalnej albo demokratyczno-absolutnej,
zagrażających organiczności społeczeństwa oglądanej przez Gołuchowskiego
w innym jeszcze aspekcie, można by rzec strukturalnym. Twierdził
on, że taka natura wspólnoty wyklucza dowolną zmianę położenia części
składowych, bo pojedyncze części zajmują w niej pewne
szeregi podług pewnych prawideł po sobie się szykujące, w pewnych
stosunkach podległości zostające, a każda z części wspiera inne
tak, że wszystkie pozostają w harmonijnym łączeniu i nadają
całości życie. W "wielkim duchowym organizmie" wszystkie
części są tedy dla siebie i dla inych, i wszystkie razem
tak są zrośnięte z sobą, że stanowią tylko jedną nierozłączną całość, w której nie ma równości, a jest wiele
różnic, będących istotnym warunkiem istnienia całego organizmu.
Nie ma też nieograniczonej wolności, lecz nieprzerwany
łańcuch podległości i zawisłości jednych od drugich, a wszystkich
razem od całości i całości od pojedynczych części.
Konserwatyści formułowali organiczną koncepcję
społeczeństwa stając w obronie pewnej całości, mającej ich zdaniem
własną tożsamość i wyposażonej w prawo do istnienia wedle przeważającej
opinii przez Boga za pośrednictwem stworzonej przez Niego natury.
Przeciwstawiali ją propozycjom ujmującym społeczeństwo jako projekt
władzy albo jako zbiór jednostek, powołujących je do istnienia po
to, by zaspokajała partykularne cele indywiduów, grup lub warstw.
Oba podejścia były w ich mniemaniu błędne, bo prowadziły do nieuprawnionej
atomizacji: to, które eksponowało "kreacjonizm" władzy
gubiło wymiar społeczny, traktując każdą jednostkę jako podobną
innym i znosząc tradycyjną hierarchię; to, które podkreślało indywidualizm
wykluczało możność należytego ufundowania władzy sprawowanej względem
wspólnoty jako całości, a nie poszczególnych jednostek na nią się
składających. Oba podejścia rodziły groźbę identyfikowania państwa
z jedynowładcą lub zbiorowiskiem jednostek dysponujących, jak jednoosobowy
suweren, nieograniczoną władzą cedowaną na ciało przedstawicielskie,
pretendujące do roli "nowego suwerena". Organicyzm i atomizm, teorie "dzielące
świat naukowy", stanowiły zdaniem Popiela podstawę antagonizmów
politycznych dzielących konserwatystów i wyznawców innych kierunków
politycznych: liberalizmu, demokratyzmu oraz zrodzonego z nich socjalizmu.
Organicyzm, oparty na wynikach badań natury człowieka, potwierdzony
przez historię, uznający koniecznie jedną myśl i potęgę duchową
początkującą, z której wysnuwają się prawa moralnego i fizycznego
świata; i błędny atomizm, oparty na dowolnym
przypuszczeniu, któremu historia zaprzeczyła, uznający materię
kształtującą się bezwiednie, głoszony np. przez Spinozę i Hobbesa,
znajdujący idealistyczny wyraz w heglizmie, realistyczny zaś w darwinizmie.
Organicyzm, uznający wyższe prawo moralne, którego inne prawa są
rozwinięciem i zastosowaniem; i atomizm, mający prawo za postulat
rozumu indywidualnego pod sankcją większości, tj. siły. Organicyzm, traktujący społeczeństwo jako
prius przed jednostką, zakładający, że człon społeczeństwa
nie stawia pytania skąd ono powstaje, skoro sam ze społeczeństwa
pochodzi; i atomizm, leżący u podstaw tych wszystkich, którzy
wychodząc ze swego ja postrzegają wspólnotę jako sumę
jednostek, a próbując wskazać więź ją spajającą dochodzą do
koncepcji kontraktu socjalnego, pojmowanego jako fakt
historyczny lub twór logiczny, albo głoszą kult siły
(machiawelizmu). Organicyzm, który wymaga uwzględniania
nie przywilejów jakiejś grupy lub warstwy społecznej, lecz pozycji
warstwy przodkującej narodu jako rządu naturalnego zwłaszcza
w latach niewoli, i atomizm skłaniający do traktowania wszystkich
warstw i jednostek w jednakowy sposób, uzdalniający wyznawców do
postulowania powszechnego i równego prawa wyborczego. Organicyzm,
dla którego pojedyncza społeczność nie jest zbiorem ludzi
osiadłych na przestrzeni określonej pewnymi granicami, ale ogółem
moralnym zjednoczonym przez wyobrażenia i pojęcia cechujące
jego istotę; i atomizm, dla którego społeczność, także państwo,
jest tylko politycznym stowarzyszeniem, zbiorem grup zabiegających
o spełnienie swych egoistycznych potrzeb, nie uznających, że może
istnieć wspólność żywych i zmarłych pokoleń, związek w złożeniu
swym nierozwiązalny i powszechny narodowy pospół (universitas),
który nie ginie przez śmierć swych uczestników, a nawet po oderwaniu
krain własnych od macierzystego pnia, żyje i bytuje w duchu publicznym
obywateli w dziejach, sumienie pospólne stanowiących. Organicyzm wreszcie, podkreślający konieczność
zachowywania solidarności społecznej, i atomizm, uzasadniający radykalizm
polityczny, wyznaczający charakter programów i działań masowych
ugrupowań nieodmiennie epatujących bezwzględnymi, skrajnie egoistycznymi
formułami, stworzonymi dla celów licytacji wyborczej, podsycających
sprzeciw wobec rzeczywistości, ukazujących wyborcom sztuczne
fantomy idealnych stosunków, negujących naturalny rozwój,
osiągających jednak tylko efemeryczne zdobycze, dające może
chwilową korzyść pewnym jednostkom lub szczupłym grupom, ale okupione
zbyt wielkimi stratami ogółu i hamujące przez to dotkliwie prawdziwy
postęp kulturalny i materialny społeczeństwa.
Obrona organicyzmu przed potężniejącym wpływem
atomistycznego stylu myślenia wiodła najczęściej do stwierdzenia,
że poszczególnym narodom Bóg przydał osobowość, wykluczając
w ten sposób możność ich ujmowania jako konglomeratu autonomicznych
części, wiążących się z sobą przez świadome akty zastępujące twórczość
Stwórcy. Wedle konserwatysty organiczność "osobowej" wspólnoty
narodowej, którą nawet Polacy żyjący pod zaborami mieli w zasadniczym
kształcie przekazać kolejnym pokoleniom, wymaga nie tylko zabiegów
około jej fizycznego trwania, ale także pilnowania i strzeżenia
przekazanego przez przeszłość skarbu tradycji wszelakich, jakie
pozostały, pojęcia się w ciągłości i konsekwencji życia narodowego
z przeszłością, w końcu odziedziczenia przez każde pokolenie
cnót z obowiązkiem doskonalenia ich, a grzechów z
obowiązkiem ekspiacji. Wymaganie to warunkowało w pierwszej
kolejności przemyślenia dotyczące tożsamości "osoby",
w drugiej dopiero jej powinnej formy ustrojowej, umożliwiającej
zharmonizowanie wolności i porządku, stającej się czynnikiem
ładu i sprawiedliwości społecznej, których istnieniem kwitną, których
upadkiem niszczeją narody. Nie forma rządu, ani nawet
skład społeczny były czynnikami najistotniejszymi; taki walor
miała wymagana przez Opatrzność harmonia między "formą"
i "składem", bo - jak pisał Szujski - jeżeli będą w
zgodzie, każda forma rządu będzie dobrą i każdy układ społeczny
dobrym, ten ostatni jednak (ale nie pierwszy) o tyle, o ile
będzie sprawiedliwy i uwzględni dobro całej wspólnoty, a nie tylko
interes którejś z warstw. Akcentowanie prymatu dobra wspólnoty względem
interesu poszczególnych części wiodło nawet do zanegowania perspektywy
ujmującej towarzystwo, czyli zogółowanie abstrakcyjne klas społecznych
i zespoleń, z punktu widzenia interesów wyłączających się
wzajemnie, przekraczających w ludzkiej doniosłości zarówno
"organiczną osobowość" wspólnoty-narody, jak i państwo
lub państwa, w których owa wspólnota trwała. Perspektywa ta zmuszała
do zakwestionowania tezy, że poskromienie wędzidłem wspólnego
prawa i ładu społecznego waśni, klasowych rozterek i walki
stanów możliwe jest jedynie tam, gdzie władza świadoma celu
swego istnienia, utrzymania sfornego ładu, zdolna jest
nagiąć do niego społeczność polityczną, a tym samym nadać
jej znamiona jednego ciała i ducha. Jeśli autorzy tego rodzaju sądów sięgali
do tradycji tomistycznej, uzupełniając je uwagami, iż rząd nie
jest prawym nie tylko jeżeli złym sposobem do władzy przyszedł,
ale i gdy nie używa władzy na dobre, na obronę, opiekę, uszczęśliwienie
swoich poddanych, mogli skłonić do namysłu nieuprzedzonych. Jednak
dla większości odbiorców, zwłaszcza politycznych przeciwników konserwatystów,
gdy nie było własnego państwa, podobne sądy stawały się racją zarzutu
o apostazję, bezwarunkową zgodę na oddanie się władzy obcej, zdolnej
wymóc "sforny ład" we własnym interesie, dowolnie go konstruując
wbrew "interesowi Polaków".
Zachowawca świadom treści organicznej koncepcji
społeczeństwa i następstw jej głoszenia w rzeczywistości coraz bardziej
zdominowanej "atomistycznym stylem myślenia", tworzący
dla narodu posiadającego własne państwo, mógł już pisać, że tylko
w nim można odnaleźć warunki spełnienia interesu narodu, tak
samo jak każdego człowieka, który streszcza się w potrzebie
zapewnienia sobie bytu na przyszłość, z osiągnięciem najwyższego
stopnia szczęścia, jakie na tym świecie może być człowiekowi dostępne. Jednak w nowej rzeczywistości wciąż formułował
zastrzeżenie, iż "Rzeczpospolita Polska" jest nazwą państwa,
a nie formy ustrojowej, mianem ciała politycznego, a nie jego powinnej
formy, historycznym tytułem państwa polskiego, który przez kilka
wieków nadawał mu pewien specyficzny, właściwy tylko Polsce charakter,
a nie uzasadnieniem ustroju parlamentarno-demokratycznego.
Było ono o tyle ważne, że w okresie międzywojennym przywódcy partii
masowych przekonywali, że jednostka jest samodzielnym bytem,
będącym celem samym w sobie, że państwo jest sumą
takich jednostek, a nie całością, której jednostka
jest mikroskopijną częścią, a jej działania funkcjami całości. Czynili tak pragnąc umocnić demokratyczny
absolutyzm, w którym przymus sięga aż do zupełnego ujarzmienia
i skrępowania jednostki na rzecz państwa pod każdym względem, materialnym
i moralnym, w którym dąży się do całkowitego zmechanizowania
jednostki, odebrania jej wszystkiego, co stanowić może wartość
życia: własności, rodziny, indywidualności i możności rozwoju
w jakimkolwiek kierunku, "pierwiastków i zasad moralnych",
nawet wszelkich uczuć i upodobań, by zastąpić je beznadziejnym,
kolektywnym trybem egzystencji na rzecz całości. Zwolennicy
radykalnej demokracji, eksponujący "suwerenność ludu",
oddający pełnię władzy stronnictwom reprezentującym, choćby pozornie,
fikcyjny lud, niszczyli indywidualność i niezależność, zmierzali
do społecznego i kulturowego równania jednostek wedle wzorców najniższych,
sprowadzali etatyzm, przewyższający w swej formie i skutkach
ujemnych biurokratyzm państw rządzonych absolutnie, a nawet
- mimo oporu rzeczywistości - wciąż powiększali biurokratyzm kosztem
państwa i społeczeństwa.
"Absolutyzm demokratyczny" i "radykalna
demokracja parlamentarna" stały się przedmiotem krytycznego
namysłu konserwatystów lat dwudziestych. Były one cechami ustroju
spełniającego atomistyczny styl myślenia, zapewniającego
dominację interesownych stronnictw, mających się za atomy zapominające
o wzajemnej zależności, koncentrujących się na walce o władzę,
postrzegających wyborców jako nabywców ich programów, a nie członków
wspólnoty, dla dobra której winny działać. Tymczasem dla konserwatystów
społeczeństwo nie było mechaniczną sumą potencjalnych wyborców, a zasada większości, fatalna dla doktrynerskich
konstytucji demokratycznych, nie była formą, w której
mogłoby przetrwać organiczne społeczeństwo. Przyczyna ich sprzeciwu
nie miała charakteru politycznego: wiązała się i z ogólnym wezwaniem
do szacunku dla organiczności społeczeństwa, i z postulatem zachowania
jego różnorodności, zagrożonej przez realizację formuły volonté générale, opierającej
się na zasadzie większości mającej podstawę indywidualistyczną,
ale zdążającej do usuwania gwałtem lub w inny sposób inaczej
myślących dla osiągnięcia już nie większości tylko, ale jednomyślności,
i uczynienia wspólnoty zbiorowiskiem jednakowo myślących.
Kojarząc "zdobywanie szczęścia" z
możnością zaspokajania wszystkich potrzeb pod względem fizycznym
i umysłowym przez człowieka w prawidłowym rozwoju w kierunku
gospodarczym, kulturalnym i społecznym, dokonującym się w państwie
równoważącym porządek i wolność, konserwatyści międzywojenni zakładali
jednak niekiedy, że winny go zapewniać nie tylko wspólnoty naturalne
lub tradycyjne, ale także organizacje zbiorowe, łączące syndykaty
pracobiorców z syndykatami pracodawców. Tego rodzaju organizacje miały zabudowywać
przestrzeń między jednostką i władzą, wypełnianą przez zachowawców
pokoleń poprzednich naturalnymi lub tradycyjnymi wspólnotami, jak
rodzina, Kościół lub społeczność lokalna. Mimo tego uzupełnienia
podstawowy kierunek nie uległ zmianie: nadal dostrzegali zasadniczą
problematyczność zamysłu liberałów, dla których przestrzeń tę wypełniać
miały jedynie stowarzyszenia powoływane przez jednostki w szczególnych
celach, i projektu demokratów naśladujących Rousseau, opieranego
na założeniu, iż wszelkie ciała pośredniczące utrudniają identyfikację
woli indywiduów z wolą powszechną. Bez zmian pozostawał także cel,
dla którego podejmowano ową "zabudowę": wyznaczała go
z jednej strony potrzeba wskazania wspólnot, w których jednostka
zyskiwała tożsamość, jakże istotna dla zachowawców doby rozbiorów,
z drugiej, znacznie ważniejsza w okresie międzywojennym, konieczność
ustalenia pomostu między jednostką i państwem, gwarantująca jednostce
obronę przed ewentualną opresją państwa i gwarantująca państwu hamowanie
anarchistycznych zapędów jednostek. Z uwarunkowań tych zdawali sobie
sprawę i monarchiści, którzy - podnosząc konieczność utrzymania
własności i gospodarki prywatnej, zachowanie zróżniczkowanego stanu
posiadania - żądali porzucenia kosmopolitycznego hiperkapitalizmu
i etatystycznej niwelacji przez budowanie zawodowego,
czyli korporacyjnego ustroju państwa, i liczni zachowawcy odwołujący się do papieskiego
nauczania zawartego w encyklice Quadrogesimo anno z 1931
r. Ale uwarunkowania te uwzględniali także ci, którzy nie godzili
się na takie uzupełnienie wskazując, jak Peretiatkowicz, że ustrój
korporacyjny funkcjonuje sprawnie jedynie tam, gdzie jest bardzo
silna władza państwowa, gdzie jest dyktatura, która narzuca bezapelacyjnie
swoje decyzje przy ciągłych sporach pomiędzy pracodawcami i pracownikami,
pomiędzy reprezentantami kapitału i reprezentantami pracy. Korporacjonizm
nie dawał, ich zdaniem, odpowiedzi na to zasadnicze pytanie,
w czyim ręku ma się znajdować władza państwowa, w jaki sposób ma
być tworzona ta wszechpotężna władza kierownicza i kontrolująca
życie gospodarcze? Sugerował natomiast zasadnicze przesunięcie
w hierarchii ustalonej przez J. Popiela, pragnąc oprzeć władzę
polityczną jedynie na interesach materialnych pewnych zawodów, przechodząc mimo daleko istotniejszych "spraw
społecznych i narodowych".
Zdaniem wielu krytyków konserwatywnych kierunek
ten wzmacniał proces "partykularyzacji" czy "atomizacji"
społeczeństwa, skoro wskazując możliwość abstrahowania od więzi
rodzinnych, wyznaniowych i narodowych wymagał wzmacniania podziałów
wedle kryteriów gospodarczych tylko po to, by osłabić znaczenie
kryteriów politycznych. Kierunek ten, oglądany z perspektywy zachowawcy
przeczył wizji społeczeństwa organicznego, nie będącego zbiorem
poszczególnych indywiduów, ale całością połączoną
więziami organicznymi, a nie mechanicznymi, nie sumą
jednakowych jednostek, równych elementów, ale wspólnotą złożoną
z części, z których każda ma swoją rolę w całości, i grup
mieszczących w sobie różnie funkcjonujące jednostki. Konserwatysta
operował stałymi i trwałymi ideami, uznanymi za realne
byty, patrząc na państwo, społeczeństwo, grupę jako na
całości podobne instytucjom w prawie, będące odrębnymi
stosunkami, których centrum nie jest jednostka. Podkreślając walor solidaryzmu, któremu niekiedy
nadawano konstytucyjny walor, eksponując potrzebę wypracowania norm wzbraniających
wszelką walkę społeczną i wyodrębnianie grup społecznych w celach
takiej walki, znoszących możność wyróżniania grup, zrzeszeń
lub jednostek pozostających pod szczególną opieką prawa i
zapobiegających tworzeniu wspólnot warstwowych, stanowych czy
klasowych, zaznaczano, że warunkami podstawowymi każdego
rzetelnego postępu są ład, spokój i bezpieczeństwo, które
zapewnia siła dobrych praw, opartych na słuszności.
Państwo, w którym przejawiała się aktywność
organicznej wspólnoty, nie było już ujmowane jako "osoba",
przypominająca organizm fizyczny; nie było też organizmem duchowo-moralnym,
posiadającym własną "wolę ogólną" w pewnej mierze niezależną
od woli poszczególnych jej członków, jednostek jak u Rousseau lub
niezależnych od państwa korporacji jak u Gierkego. Państwo nie było
też wolnym od kontekstu normatywnego tworem idealnym, mającym "prawny
charakter" anonimowym bytem wyposażonym w polityczną władzę
(imperium), tajemniczą wolę zbiorową i nieomal mistyczną
osobowość zbiorową, odrębne od woli i osobowości jednostek.
Chociaż jego prawo nie miało być zależne od błądzącej i zmiennej
woli ludzi z krwi i kości, przecież nie miało też odzwierciedlać żadnego
wyższego projektu ani "abstrakcyjnej woli", lecz winno
być ustalane wedle reguł użyteczności przy zachowaniu miar słuszności,
ewentualnie wymagań etyki absolutnej i bytu państwa (racji stanu).
Koncepcja "woli powszechnej" budziła sprzeciw jako zakorzeniona
w ideologii demokratycznej, usprawiedliwiającej identyfikację
państwa z aktualnie żyjącym pokoleniem; niosła ona propozycję zasadniczo
odmienną od tej, której bronił Jaworski, a przed nim Oczapowski
i Kasparek, a która odnosiła się do państwa jako swoistej osoby
prawnej. Odmienność polegała na tym, że o ile dla demokratów państwo
stawało się identyczne z "realnym" zbiorem jednostek,
dla wspomnianych zachowawców było ono tworem idealnym ujętym
myślowo, porządkiem prawnym, którego istnienie wymagało aktywności
prawotwórczej także wtedy, gdy ciało przedstawicielskie "realnego"
zbioru jednostek nie było w stanie lub nie chciało działać. Spoglądając
z tej perspektywy zachowawca mógł odrzucać projekt demokratyczny:
rzecz dotyczyła bowiem, i jako taka znajdowała się w centrum jego
namysłu nad kwestią władzy, związku łączącego społeczeństwo organiczne
z państwem jako idealną całością, będącą nośnikiem przedmiotowej
władzy politycznej, a w pewnych ujęciach również władzy w sensie
podmiotowym. Dotyczyła państwa jako idealnej całości albo zwieńczenia
ciała politycznego, w którym decydującą rolę grają wspólnoty pośredniczące,
kształtujące "poczucie prawne" swych członków.
Przeniesienie rozważań z "organicznego
społeczeństwa" na państwo sprawiło, że konserwatyści międzywojenni
coraz częściej podejmowali namysł nad jego kształtem instytucjonalnym.
Nie oznacza to jednak, iżby zapoznawa zasadę określającą właściwy
im styl politycznego myślenia i tracili z oczu konieczność wskazania
rozwiązań, zapewniających nie tylko respekt dla tradycji i religii,
ale także trwanie normatywnego kontekstu państwa. Nawet bowiem u
tych spośród nich, którzy mieli państwo za "osobę" o "własnej
woli" zachowywały wagę wezwania o zaniechanie przez organy
wyrażające tę wolę arbitralności i sięganie do dziedzictwa wspólnoty
niesprzecznego z zasadami ładu przedmiotowego wolę tę wyprzedzającego. Państwo, którego "organiczność" korespondować
miała z "organicznością" społeczeństwa, różniące się zasadniczo
od państwa liberała, bo nie będące "złem koniecznym",
zapewniać miało respekt dla norm niesprzecznych z owym ładem nie
krępując naturalnej wolności jednostki; tylko takie państwo
mogło się stać rzeczywistą wspólnotą polityczną, uwzględniającą
"czynnik władczy" powołany do realizacji jej dobra, a
nie "interesu" jego dysponentów, wzmacniającą poczucie
wspólnego dobra u wszystkich odindywidualizowanych i uspołecznionych
obywateli również dzięki działaniom piastunów władzy dbających o
zachowanie ich "wspólnotowej tożsamości".
Także zachowawcy działający w okresie między
wojnami podejmowali tedy namysł nad podstawami konserwatywnego stylu
myślenia, generalnie akceptując ustalenia poprzedników, atoli różnicując
stanowiska daleko bardziej niż oni. Możliwość uczestniczenia w debatach
na temat kształtu ustroju i wpływania na decyzje podejmowane w tej
mierze zwłaszcza po zamachu majowym utrudniała porozumienie między
nimi nie tylko z powodu sięgania do różnych tradycji i doświadczeń,
ale także wkroczenia w obszar właściwy myśli nowożytnej, różny od
tego, w którym poruszali się konserwatyści odwołujący się do refleksji
klasycznej. Jednak, mimo braku obcego narodowo adresata postulatów,
ich wspólnym przeświadczeniem pozostawało to, które brzmiało w wypowiedzi
Jaworskiego, uznanego przez wielu współczesnych (i licznych badaczy)
za autora "antydemokratycznego projektu" przyznającego
pełnię władzy głowie państwa: nie ma szczęścia bez wolności,
ale wolności nie ma bez prawa, prawo zaś będące przymusem, wtedy
nie będzie tej wolności zaprzeczeniem, jeżeli będzie pojmowane jako
jej kontrola i tylko kontrola, nigdy zaś projekt. Wypowiedź ta zawiera nie tylko tezę o
pozapolitycznym celu istnienia ludzkiego i konieczności istnienia
państwa; sugeruje także, iż prawo nie musi przeczyć wolności, że
- o ile jego treść odpowiada wzorcom akceptowanym przez jednostki
aspirujące do "uporządkowanej wolności" - może wspomagać
wybory wolne, choć nie dowolne. Podpowiada, zgodnie ze stylem rozumowania
konserwatystów doby rozbiorów, że prawo nie narzuca treści wyborów,
a tylko kontroluje, czy są one niesprzeczne z powinnymi wzorcami
postępowania, wynikającymi - w ujęciu Jaworskiego - z "zasad
moralności Chrystusowej", ostatecznym kryterium prawodawstwa
z racji chrześcijańskiego charakteru wspólnoty, dla której jest
stanowione. Choć Jaworski zbliżał się do stanowiska normatywistycznego,
to znajdował miejsce na etykę absolutną o chrześcijańskiej treści,
nie wywodząc z religii objawionej wszystkich zadań państwa,
nie kształtując państwa na jej modłę, ani nie dążąc do tworzenia
państwa w państwie; podnosił, że obywatele państwa muszą
mieć świadomość, że to, co ich utrzymuje w związku, nie jest tylko
przymusem (...), że owo niewyrażalne, nie dające się skodyfikować
spoidło (...) nie może być wykluczonym, a nawet w konstytucjach
państw pomieścić należy stosowną normę prawną, w myśl której
żadną normą prawną owo rzeczywiste spoidło nie może być wykluczonym.
Gdy spoidłem tym jest miłość, a chrześcijaństwo jest miłością, należało
wprowadzić do konstytucji normę, zgodnie z którą Prezydent Rzeczypospolitej
kierować się ma przy wykonywaniu swej władzy moralnością chrześcijańską,
i że w tym nie może być żadną normą ograniczony. Prawo, którego reguły oceniane będą z
takiej normatywnej perspektywy, chronić miało jednostki i utwierdzać
wspólnotę, w niczym nie przypominającą tej, którą projektowali bolszewicy lub faszyści, różną jednak także od liberalnego
stowarzyszenia, w którym jednostka jest początkiem i końcem,
ideałem zaś Faustowski człowiek, który rozbił mury średniowiecznego
miasta i idzie w nieskończoność.
Epistemiczna i etyczna ułomność człowieka,
stwierdzana przez zachowawców każdego kraju i czasu, kojarzona była
przez polskich konserwatystów z szerszym planem metafizycznym różnym
od tego, który wprowadzali myśliciele niemieccy i niektórzy francuscy.
Chociaż pojawiali się wśród nich autorzy odwołujący się w pewnej
mierze do filozofii Hegla lub de Maistre'a, do rozwiązań myślicieli
związanych z Akcją Francuską, nie oni nadawali ton ich refleksji.
Przekonuje o tym nie tylko sprzeciw większości z nich wobec prób
przeszczepiania na polski grunt założeń charakterystycznych dla
koncepcji Hallera i nacjonalistycznych stanowisk francuskich, które
częściej kojarzono z rodzimą odmianą myśli narodowej niż z konserwatyzmem,
ale i żywotność debat dotyczących relacji między tym, co uniwersalne,
a nieodmiennie wiązane z chrześcijaństwem, i tym, co narodowe, a
niesprzeczne z chrześcijaństwem, choćby wyrażającym się w aktualnym,
a nie tylko przyszłym, panowaniu "zasad moralności Chrystusowej";
zasad, których respektowanie nie miało być wymuszane na jednostkach,
dobrowolnie honorujących je w życiu codziennym i działalności publicznej
z racji posiadanej chrześcijańskiej tożsamości, zdolnej harmonizować
porządek i wolność. Przy zerwaniu ciągłości ewolucyjnego rozwoju
polskiego systemu prawnego, w dobie Sejmu Wielkiego wracającego
- zdaniem większości zachowawców - do zasadniczo chrześcijańskiego
nurtu, te zasady wyznaczały również kryteria oceny ładu prawnego
własnego państwa, odzyskanego po ponad wiekowej niewoli. Świadomi,
że martwymi są wszelkie gwarancje przeciwko nadużyciom władzy,
za którymi nie stoi idea gwarancje te ożywiająca, wytryskująca z
tradycji i kultury narodu, działająca nie przymusem fizycznym lub
materialnym, lecz sprawująca straż nad duszą każdego człowieka i
zmuszająca go do odpowiedniego postępowania, której nie należało
tworzyć na nowo, lecz odnaleźć zupełnie jasno w naszych
dziejach, bo była nią katolickość, w niej znajdowali
rozwiązanie problemu harmonii porządku i wolności przy uwzględnieniu
fundamentalnej ułomności człowieka. Katolickość, która "nie
działa przymusem", ale sprawuje straż nad duszą każdego
człowieka, w tym - przynajmniej postulatywnie - prawodawców,
związanych nią mocniej niż formułami przez siebie stanowionymi, umożliwiała formułowanie rozmaitych koncepcji
ustroju politycznego i nie podawała żadnej jako powinnej. Katolickość
wskazywała idee lub poglądy na cele życiowe jednostki
oraz narodu, do którego jednostka ta należy, nie wymuszając ich respektowania, bo ujawniały się one na poziomie "przed-sądów"
jako "poczucia prawne", tworzące zjawiska sui generis
o charakterze prawnym, bez względu na to, czy jednostki je przeżywające
nazywają to prawem, czy też moralnością.