Niezwykle wysoka pozycja Izajasza Berlina w anglosaskim środowisku filozoficznym była czymś zagadkowym. Od wielu lat środowisko to jest zdominowane przez filozofię analityczną; wszystko, co nie mieści się w jej obrębie bywa traktowane z mało skrywaną pogardą i zaliczane do gatunku, ze szkolarskiego punktu widzenia, podrzędniejszego - do historii idei, eseistyki, czy publicystyki. Oceniany wedle takiego kryterium Berlin w żadnym razie się nie może być nazywany filozofem, ani nawet szkolarzem. W swoim długim życiu napisał właściwie tylko jedną książkę - jest to opublikowana po raz pierwszy w roku 1939 intelektualna biografia Karola Marksa; reszta publikacji to eseje - pičces de circonstances, jak je określał sam autor. Wśród nich tylko kilka - i to mniej znanych - stanowi teksty ściśle filozoficzne; zostały one wydane w tomie Concepts and Categories, opatrzone przedmową Bernarda Williamsa, jednego z wybitnych przedstawicieli anglosaskiej myśli filozoficznej. Do prac filozoficznych należy też zaliczyć antologię tekstów myślicieli oświeceniowych opatrzoną komentarzami. Nie tym jednak tekstom zawdzięczał Berlin swoją sławę, lecz właśnie owym mało naukowym esejom, które podejmowały wprawdzie problematykę filozoficzną, ale także zawierały inne wątki.

Na pytanie o przyczyny wysokiej pozycji Berlina - bo taką miał nawet wśród konsekwentnych analityków - nie potrafię udzielić zadowalającej odpowiedzi. Jest ich chyba kilka. Berlin, chociaż uosabiał wszystko, co jego koledzy filozofowie traktowali z lekceważeniem, imponować im musiał błyskotliwością, erudycją, rozległością zainteresowań, kunsztem prowadzenia rozmowy i urodą stylu pisarskiego. Stanowił typ nie tyle uczonego profesora, ile raczej wielce udane połączenie rosyjskiego inteligenta, w jego najlepszym wydaniu, z angielskim uniwersyteckim dżentelmenem, o jakim przed laty pisał kardynał Newman. Z tym pierwszym dzielił miłość do idei i przekonanie, że kształtują one rzeczywistość, a z tym drugim sympatię dla tradycji empirystycznej oraz poczucie dystansu wobec wielkich systemów i rygorystycznych programów. Być może to właśnie owe cechy, wzmocnione siłą osobowości samego autora, sprawiły, iż nawet środowisko analityków promujące umysłową ascezę i ahistoryczność, a przez to narażone na popadnięcie w intelektualną sterylność, uznało rangę Berlina i wszystkiego, co on reprezentował. Był dla nich, a także dla wszystkich, którzy stykali się z jego pisarstwem, człowiekiem kulturalnym w najbardziej autentycznym, głębokim i urzekającym sensie tego słowa.

Kariera Berlina ma też oczywiście związek z funkcjonowaniem owego specyficznego świata, jakim jest Oxford, z regułami nim rządzącymi, szczególną obyczajowością, wewnętrzną polityką i grą interesów. Jest to świat zbyt mało czytelny dla zewnętrznego obserwatora, a więc nie należy wdawać się w ryzykowne hipotezy. Odnotować trzeba wszakże - a opinia taka wielokrotnie była wypowiadana - iż Berlin dobrze mieścił się w lewicowym establishmencie Oxfordu i choć nie zawsze utożsamiał się z jego poglądami, to udzielał mu politycznego wsparcia, uzyskując wzajemność. Czasami alians ten interpretowano w kategoriach intelektualnych (wspólna niechęć do koncepcji konserwatywnych i prawicowych), czasami widziano w tym przejaw środowiskowego oportunizmu oraz siły układów. W każdym razie niektóre posunięcia Berlina mogły się wydać trudne do pogodzenia z jego humanistycznym liberalizmem i duchem nonkonformizmu, natomiast dobrze wpisywały się w wewnętrzny układ sił i przysparzały mu nie tyle filozoficznych sympatyków, ile rozszerzały polityczną bazę. By dać przykład: Berlin wsławił się tym, iż dzięki jego poparciu jedno z najbardziej prestiżowych stanowisk w Oxfordzie (Chichele Chair of Social and Political Theory) objął G.A. Cohen, popularny wśród lewicowych intelektualistów uczony pochodzenia kanadyjskiego, który uważał się za marksistę aż do roku 1989 (kiedy to zaczął nazywać siebie "egalitarnym liberałem"). Cohen do czasu objęcia stanowiska opublikował tylko jedną książkę, będącą obroną koncepcji historii Karola Marksa.

Czytelników Berlina, zwłaszcza spoza Anglii, mniej jednak dzisiaj interesuje wewnątrzoxfordzka polityka, a bardziej wartość intelektualna dorobku autora, i to oceniana nie tylko z pozycji analitycznej ortodoksji. Ujmując rzecz prosto: Sir Isaiah Berlin był niezwykłą osobowością, natomiast jako myśliciel kwalifikuje się do klasy przeciętnej. Powyższe stwierdzenie wydać się może brutalne zważywszy na okoliczności - niedawna śmierć autora skłaniająca do pisania apologii oraz legenda, jaka go otaczała od wielu lat; nie jest ono jednak szczególnie kontrowersyjne jeżeli przyjrzymy się nie uprzedzonym okiem jego pisarstwu.

Zacznijmy od pochwał. Eseje Berlina posiadają cechy unikalne, które czynią je niemożliwymi do podrobienia: od szczególnego stylu - owych długich zdań, przerywanych wtrąceniami i obfitującymi w przymiotniki i w inne formy kwalifikacji, a jednak niezwykle klarownymi - do samej koncepcji prezentacji, gdzie argumentacja filozoficzna miesza się z wątkami biograficznymi, fakty historyczne z odniesieniami do literatury pięknej, muzyki czy malarstwa. Każdy z esejów stanowi swoiste dzieło sztuki; jest intelektualnym opowiadaniem, albo, lepiej, intelektualnym dramatem zawierającym jakąś wyraźną i frapującą intrygę. Niektóre z tych fabuł stały się sławne: na przykład, Giambattista Vico przedstawiony jest jako ktoś, kto antycypował organicystyczną i antyracjonalistyczną filozofię romantyzmu; Lew Tołstoj jako lis, a nie jeż (ten pierwszy posiadający zróżnicowany obraz rzeczywistości, ten drugi ujmujący świat poprzez jakąś jedną organizującą zasadę); Verdi jako twórca naiwny, a nie sentymentalny (rozróżnienie Schillera opisujące kontrast między twórczością wynikającą z naturalnej i spontanicznej ekspresji a twórczością świadomą, akceptującą rozdźwięk między rzeczywistością a ideałem); Joseph de Maistre jako prekursor faszyzmu i nazizmu.

Owe historie opowiedziane przez Berlina mają wszystkie cechy dobrej literatury: są przekonujące, sugestywne, oddane w kunsztownej narracji, zapadają w pamięć i poruszają wyobraźnię. Stanowią jednak przy tym całość zamkniętą, w której nie da się zrekonstruować wywodu, poddać szczegółowej weryfikacji i rozłożyć na poszczególne argumenty; zabieg taki równałby się destrukcji podobnej tej, jaką byśmy czynili sprowadzając do logicznej struktury, powiedzmy, dramat sceniczny. Nie znaczy to wcale, iż eseje Berlina zawierają interpretacje fałszywe czy arbitralne. Być może, istotnie, Verdi był ostatnim "naiwnym" twórcą muzycznym, a w Tołstoju jest więcej "lisa" niż "jeża". Z drugiej strony na pewno uderzająco jednostronne odczytanie zawiera szkic o myśli de Maistre'a. Tak czy inaczej, rzecz w tym, iż polemika z esejami Berlina wydaje się czymś nieadekwatnym czy niestosownym. Kiedy przed kilku laty Mark Lilla, autor znakomitej książki o Vico, próbował wykazać, że wiele z tego, co Berlin przypisał włoskiemu autorowi jaskrawo rozmija się ze stanem faktycznym, został właściwie zignorowany. Nie chodziło tylko o to, iż Berlin był otoczony taką rewerencją, że niechętnie tolerowano polemiki z nim, zwłaszcza tak zasadnicze i dotyczące faktów, ale że forma, poprzez którą on się wypowiadał nie sprzyjała wymianie zdań; stosowniejszą reakcją na nią może być albo estetyczny podziw dla intelektualnej wizji autora, albo jej odrzucenie w całości.

Eseje Berlina są piękne pięknem dzieła architektonicznego, gdzie całość poddana jest w każdym z nich naczelnej idei organizującej, która pozwala ułożyć w harmonijną konstrukcję elementy filozofii, historii społecznej, sztuki, literatury i innych dyscyplin humanistyki. Powiedziałbym, że każdy z tych esejów ilustruje raczej umysłowość "jeża" niż "lisa" - gdyby chcieć stosować do nich dystynkcję używaną przez samego Berlina. Z drugiej strony, jest to umysłowość raczej "naiwna" niż "sentymentalna". Tej jednoczącej idei organizującej nie da się oderwać od przedmiotu i rozważać niezależnie od niego; nie stoi za nią żadna oderwana od badanego przedmiotu konstrukcja teoretyczna, żadna ideologia, żadne poczucie kontrastu między interpretowanym dziełem sztuki czy myśli a filozoficzną normą. Podobnie jak Verdi we wzmiankowanym eseju nie przejmował się "sentymentalnymi" krytykami, tak Berlin wydawał się odporny na filozoficznych skrupulantów. Jego eseje są dziełem nie tyle zdyscyplinowanego i systematycznego umysłu, który kategoryzuje, wykrywa sprzeczności i formułuje kolejne hipotezy, ile raczej tworem temperamentu, czy ducha (w sensie romantycznym, tak często przywoływanym przez samego Berlina), który stanowi syntezę, a właściwie najsubtelniejszą formę poznania, ogarniającą rozum i serce, zmysł estetyczny i zmysł moralny, zdrowy rozsądek i wyrafinowany smak, i chwytającą w tajemniczym akcie intuicji całość sensu badanego przedmiotu.

Wszystkie te cechy, sprawdzające się w eseistyce traktującej o twórcach koncepcji i dzieł artystycznych, stają się jednak dużo bardziej wątpliwe w eseistyce na temat idei. O ile ta pierwsza imponuje bogactwem i oryginalnością, o tyle ta druga wydaje się schematyczna i wtórna. Weźmy jako przykład bodaj najbardziej znany i najbardziej wpływowy tekst Berlina - "Dwa pojęcia wolności". Przede wszystkim wypada zauważyć, iż nie ma w nim niczego oryginalnego, i właściwie nigdy nie było, nawet w momencie, kiedy został opublikowany. Znaczenie jego tkwiło w kontekście politycznym i kulturowym, w jakim ów szkic się pojawił oraz w tym, że starą dychotomię przedstawił Berlin z właściwą sobie mocą i klarownością. Owym kontekstem - przypomnę, że szkic powstał w roku 1958 - były czasy Zimnej Wojny. Apologeci socjalizmu i komunizmu, nie tylko propagandziści, ale i subtelni intelektualiści świata zachodniego, argumentowali wówczas, że ustroje te nie odbierają wcale wolności człowiekowi, lecz dają mu wolność prawdziwszą, głębszą i bardziej fundamentalną. Przeciw temu argumentowi wystąpił Berlin pokazując logikę, która do niego prowadzi oraz oszustwo, jakie często może ona rodzić. Sama idea wolności pozytywnej - gdzie wolność oznacza władzę (self-mastery) - nie wynikała według Berlina z politycznej manipulacji, lecz miała za sobą bogatą tradycję filozoficzną. Tym niemniej dawała się przekształcić w sankcję dla zniewolenia.

W tamtych czasach obrona wolności negatywnej jako klasycznej kategorii liberalizmu brzmiała otrzeźwiająco. Ten sam esej jednak, odczytywany poza kontekstem historycznym, a szczególnie w czasach mocnej pozycji wolności negatywnej, traci swoje znaczenie, a nawet razi uproszczeniami niegodnymi autora, który zdobył sławę jako obrońca pluralizmu. Podobnie jest w przypadku szkicu o konieczności dziejowej, które to pojęcie, także na fali popularności marksizmu i komunizmu, stosowano w tamtych czasach nagminnie i bezkrytycznie; socjalizm, jak wiadomo, miał być produktem - czy tego chcieliśmy czy nie - mechanizmów dziejowych. Obecnie jednak, kiedy wiara w marksistowską konieczność upadła, tekst wydaje się jałowy. Nie znajdziemy w nim żadnego argumentu, który, przetworzony i zmodyfikowany, pozwoliłby nam zmierzyć się z nowszymi, także dzisiejszymi koncepcjami nieuchronności zmian: na przykład z nieuchronnością zmian wynikającą z procesów modernizacji, z nieuchronnością odczarowania świata, z nieuchronnością ponowoczesności, itd.

Teksty teoretyczne Berlina nie tylko są mało odkrywcze, ale także wydają się ilustrować dość typowe uprzedzania liberalne, które znajdujemy u mniej subtelnych autorów, wcześniejszych i późniejszych. W krytyce pojęcia wolności pozytywnej uderza przede wszystkim polityzacja myślenia, która bierze się z nagminnego stosowania tzw. argumentu równi pochyłej. Jeśli uda się znaleźć w jakimś schemacie myślowym potencjalnie niebezpieczną konsekwencję praktyczną, choćby odległą, to ów schemat zostaje tym samym skompromitowany; uważa się bowiem, iż myśl ma swoją konieczną wewnętrzną dynamiką, i jak po równi pochyłej mknie ona ku swoim najgorszym konsekwencjom. Gdy więc Berlin pisze o podziale na "wyższą" i "niższą" naturę człowieka, na to co jest prawdziwym Ja i to co jest Ja powierzchownym, to natychmiast pokazuje, jak z tego rozróżnienia bierze się polityczny układ, który w imię tego, co wyższe i prawdziwe w człowieku zniewala to, co niższe i powierzchowne; gdy pisze o koncepcji świadomości jako wewnętrznej cytadeli, w której chronimy się przed światem zewnętrznym, to stwierdza, że odsłania to możliwości dla funkcjonowania nieograniczonej władzy politycznej; gdy pisze o świątyni Sarastra (z "Czarodziejskiego fletu" Mozarta) oraz o Sokratesie, będących symbolami dążenia do ideału mądrości i doskonałości, to opatruje to komentarzem o despotyzmie, w który podobne dążenia muszą się przekształcić, itd., itd. W efekcie wydaje się, że cały ogromny obszar refleksji, który objęty został wspólną i niezmiernie szeroką kategorią wolności pozytywnej - od Sokratesa, Platona i Arystotelesa, przez scholastyków, po Kartezjusza, Kanta i Hegla - stanowi właściwie teren niebezpieczny, którego winniśmy w miarę możliwości unikać.

W ten sposób w myśli liberalnej tworzy się podejrzanie łatwo, i zawsze tworzyła, niezwykle silna demonologia (wraz z towarzyszącym mu systemem tabu), strasząca nas zniewoleniem i powstrzymująca od zastanawiania się nad ważnymi problemami. Nie chcę powiedzieć, iż Berlin z taką demonologią bez reszty się utożsamiał. Miał on jednak do niej niejaką skłonność, co widać między innymi w jego karykaturalnym użyciu pojęcia monizmu ("wszystkie wartości mogą być ocenione według jednej skali"), któremu przeciwstawiał pluralistyczną i humanistyczną cywilizację liberalną. Przed popadnięciem w schematyzm, jakiemu ulega większość liberałów chroniła Berlina umysłowa subtelność oraz filozoficzna kultura, dzięki którym owe uproszczenia brzmią nieco inaczej, łagodniej i bardziej elegancko, niż u innych liberałów. Chroniła go też jego "naiwność"; to ona sprawiała, że argumenty, tak irytujące u liberałów "sentymentalnych", jawiły się czytelnikowi Berlina raczej jako zapis doświadczenia intelektualnego, jako refleksja zrodzona przez brytyjską tradycję niechętną racjonalizmowi, a nie jako gotowa formuła, która powinna służyć do walki z filozoficznymi wrogami wolności. Tym niemniej należy wyrazić żal, iż siłę swojego umysłu oraz wiedzę Berlin użył, tak jak inni liberałowie, do straszenia nas koncepcjami filozoficznymi, a nie wykorzystał ich dla rozjaśnienia tego, co rodziło pytanie o wolność pozytywną, na przykład dla rozjaśnienie kwestii wyższej i niższej części natury ludzkiej, albo roli świadomości jako twierdzy wewnętrznej dla życia człowieka, albo znaczenia mądrości i doskonałości we współczesnym społeczeństwie, i to bez względu na to, czy wszystkie owe problemy uruchamiają mechanizm równi pochyłej, u której kresu czyhałaby na nas jakaś forma zniewolenia, czy też go nie uruchamiają.

W jednym ze swoich szkiców Berlin napisał - słusznie i przenikliwie - że dwudziesty wiek wytworzył szczególny sposób radzenia sobie z trudnymi pytaniami: zamiast na nie odpowiadać, unieważniamy je. W tej niedobrej praktyce mają również pewien udział liberałowie, w tym - co stwierdzam bez przyjemności - sam Izajasz Berlin. Nie ma wszak dzisiaj lepszego sposobu zdyskwalifikowania pytania, niż wskazanie, że samo jego postawienie może w bliżej nie sprecyzowanym czasie i w bliżej nie określonych okolicznościach doprowadzić do zniewolenia kogoś przez kogoś innego.

Tekst publikowany w książce "O czasach chytrych i prawdach pozornych" (Kraków 1999 r.)