W literaturze przedmiotu niejednokrotnie spotykamy
tezę o kształtowaniu się refleksji polskich konserwatystów w klimacie
charakterystycznym dla stanowisk romantycznych, osobliwie francuskich,
niemieckich i brytyjskich. Z jednej strony zwraca się uwagę na romantyczne
korzenie myśli Pawła Popiela i Rzewuskich, którzy kształcili się
w tradycjonalistycznej Francji de Maistre'a, Lamennais'go i de Bonalda,
z drugiej na zapożyczenia Józefa Gołuchowskiego i Cieszkowskiego
od Hegla lub heglistów niemieckich, z trzeciej wreszcie na pokrewieństwo
myśli środowiska skupionego wokół księcia Adama Czartoryskiego i
z orientacją tzw. "doktrynerów" francuskich, i z opcją działającego
w Anglii Burke'a, z którego przemyśleń czerpali "doktrynerzy". Pomijając
interesujące zagadnienia, na ile doktryny Hegla, "doktrynerów" i
Burke'a należą do romantycznego dziedzictwa i ile w nich rozmaitych
skądinąd wątków oświeceniowych, tak francuskich i niemieckich, jak
i szkockich, należy zgodzić się z tezą, że - owszem - refleksja
polskich zachowawców zakorzeniona jest w stanowiskach filozoficzno-politycznych
przełomu XVIII/XIX i początków XIX wieku, powstrzymując się od jednoznacznego
osądu, że jest zakorzeniona w filozofii romantycznej, przynajmniej
osądu nie znającego żadnych zastrzeżeń.
Warto bowiem zwrócić uwagę na wstępie, że
niektóre wątki charakterystyczne dla filozofii romantycznej nawiązywały
w wielkiej mierze do tradycji, z którą polscy zachowawcy pragnęli
zerwać (choćby indywidualizm i emotywizm); że - z drugiej strony
- choć w pewnej mierze była im bliska romantyczna pogarda dla przyziemnych
spraw materialnych, to łączyła się ona nie tyle z negacją doczesnej
rzeczywistości w imię spełnienia abstrakcyjnej idei, co z wezwaniem
do uznania rzeczywistych uwarunkowań położenia politycznego Polaków,
żyjących co najmniej w trzech różnych reżimach polityczno-prawnych.
Ów sprzeciw wiódł nie tylko do przezwyciężenia romantycznego rewolucjonizmu,
ale i do mającego ogólniejszy walor odwrotu od abstrakcyjnych idei,
także idei niepodległości, o ile rozumiana ona była jako usprawiedliwiająca
nawet najbardziej absurdalny lub nieuzasadniony bunt jednostki lub
wybuch społeczny. Sprzeciw ten kierowano tedy nie tylko przeciwko
doktrynom radykalnych demokratów i indywidualistów, korzystającym
wielekroć z argumentów zakorzenionych w maksymalistycznej filozofii
romantycznej, ale - co bardziej interesujące - także przeciw zaliczanym
do obozu zachowawczego członkom emigracyjnego środowiska skupionego
wokół Adama Czartoryskiego, zwanego popularnie Hôtel Lambert, i związanego z nim Zygmunta Krasińskiego;
błędne, zdaniem konserwatystów krajowych, były właściwe tej grupie
tendencje do epatowania ideą niepodległości w każdej nadarzającej
się chwili, rojenie o pomocy rządów lub ludów Zachodu dla sprawy
polskiej, odciągające od pracy około podniesienia moralnego i materialnego
w warunkach niewoli, a także sprzeciw wobec Rosji, który skłonił
- choćby Krasińskiego - do potępienia niezrozumianego na emigracji
listu Wielopolskiego jako szlachcica polskiego do księcia Metternicha.
Owszem, dla konserwatystów krajowych kluczowym
problemem pozostawało zagwarantowanie trwania narodu polskiego,
ujmowanego - jak u romantyków - w postaci swoistego organizmu, nie
tego jednak, który mógł był się kolektywnie "zbawić", ani nie tego,
który cierpiał za winy całej ludzkości i swym cierpieniem miał ją
zbawiać, nie tego wreszcie, którego istnienie usprawiedliwiać miało
bunt jednostek, grup lub niego samego przeciwko istniejącemu ładowi
politycznemu z pogwałceniem podstawowych zasad ładu moralnego. Przecież
i zachowawcy ze środowiska "stańczyków" skłonni byli przejąć od
romantyka Brodzińskiego tezę, iż Bóg
chciał mieć narody jak ludzi osobowymi, aby przez nie działać na
ludzkość; głosić za poznańskim konserwatystą Janem Koźmianem,
że wszystkie narodowości idą z Bożego ustanowienia i do istnienia niepodległego
oraz wszechwładnego losami swymi zarządu prawo posiadają, wolno
im przeto w porze stosownej
za broń chwycić; prawo to jednak i wolność były nieodmiennie
sprzęgane nie tylko ze wspomnianą polityczną stosownością,
ale i z warunkami zwyczajnej
moralności i roztropności.
Konserwatysta odrzucał bałwochwalstwo narodowości równie, jak
inne bałwochwalstwa, choć najwyżej
między ziemskimi obowiązkami stawiał właśnie obowiązek
narodowości. Jego wizja narodu tylko pozornie stykała się
z dominującą w polskim romantyzmie, była bowiem oparta nie na szczególnych
uprawnieniach narodu i tezie o jego wyjątkowym położeniu, lecz na
klasycznej, fundamentalnej dla zachowawców koncepcji ładu i prawa
przedmiotowego, wyznaczających powinności, a nie uprawnienia, wskazujących
normy warunkujące możności jednostek i wspólnot narodowych. Zrywała
tedy z rozumowaniem charakterystycznym dla Mickiewicza, który z
tezy, iż każdy lud począł
swój byt narodowy z objawienia, iż każda
narodowość oparta jest na osobnym objawieniu, a o ile jest wielka
powstała z jednej myśli żyć winna tylko dla zrealizowania tej myśli, wywodził nie tylko wniosek, jakoby prawidłowo
zebrany sejm Rzeczypospolitej działał pod natchnieniem Ducha
Świętego, ale i koncepcję opatrznościowego, zbawczego
posłannictwa Polski, wymagającego podporządkowania wszystkich celów
i środków temu jednemu, choćby kosztem pogorszenia rzeczywistego
położenia podzielonego narodu i buntu przeciwko władzy i jej prawu.
Tradycjonalizm, wrogi optymizmowi mentalno-moralnemu
i radykalizmowi politycznemu, wiązanym u niektórych przynajmniej
romantyków z ideą jednostki wybitnej, zdolnej poprowadzić naród
ku niepodległości, wyznaczał podstawę konserwatywnej koncepcji wspólnoty-narodu,
zacieśniającej węzeł łączący
ją z przeszłością i przyszłością, będącej żywym, rozwijającym się organizmem,
łączącym pokolenia przeszłe, teraźniejsze i przyszłe. Tradycjonalizm,
ufający bardziej w doświadczenie zdobywane w toku ewolucji wspólnoty
i jej mądrość niż w ustalenia wyzutego z odniesień wspólnotowych
rozumu jednostkowego i uczuć powodujących jednostkami, choćby poświęcającymi
się za tę wspólnotę, zakładał istnienie obok norm zmiennych, akcydentalnych
rzec by można, zbioru bezwzględnych powinności, które należało honorować
w każdym miejscu i czasie, i których żadnej jednostce ani pokoleniu
nie wolno było poddawać miarom własnej użyteczności; każda jednostka
bowiem i każde pokolenie było powołane do przechowania i wzbogacania
wspólnotowej mądrości, będąc tylko elementem "wielkiego duchowego
organizmu", w którym wszystkie
części są dla siebie i dla innych, i wszystkie razem tak są zrośnięte
z sobą, że stanowią tylko jedną nierozłączną całość; w którym nie
ma równości, bo różnic pełno, i te różnice są nawet istotnym warunkiem
istnienia całego organizmu, jak nie
ma nieograniczonej wolności, bo jest nieprzerwany
łańcuch podległości i zawisłości jednych od drugich, a wszystkich
razem od całości i całości od pojedynczych części.
Konserwatywny organicyzm, decydował o sprzeciwie
wobec rewolucjonizmu i radykalizmu, wiązanym z romantycznym kultem
pokolenia lub jednostki, jak decydował o krytyce anarchii przedrozbiorowej
i "spiskomanii" porozbiorowej, liberum
veto i liberum conspiro,
szerzącej się klęski samobójczego szarpania
się i ćwiartowania na sztuki polityczne i socjalne. On wyznaczał
również racje sprzeciwu wobec dwóch, rzadko dostrzeganych, a poważnych,
zagrożeń: wszechwładztwa rządów, których stała i dyskrecjonalna nad ludami władza miałaby
wypływać wprost z prawa Bożego,
i wyłączności stanowej, negującej jedność wspólnoty; zagrożeń, które w wielkiej mierze uzasadniane
były lub być mogły przy pomocy argumentów bliskich nie tylko zachodnim
romantykom; zagrożeń sprawiających, że w sytuacji, w jakiej znajdował
się naród polski, niepodobna było sięgać ani po kult wybitnej jednostki,
jak czynił Carlyle, ani - śladem niemieckich romantyków - po kult
nieposiadanego, a uosabiającego ideę narodową państwa, ani po koncepcje
de Maistre'a i Hallera, epatujące wizjami dyskrecjonalnej władzy
i ograniczonego systemu reprezentacji stanowych, ani wreszcie po
doktryny tych romantyków, którzy eksponowali znaczenie siły i przebiegłości
kosztem prawa moralnego.
Zapowiedź spełnienia niebezpieczeństwa "wszechwładzy
państwa" znajdowali konserwatyści w romantycznym mesjanizmie Hoene-Wrońskiego,
wyznającego heglizm ze zmienioną
twarzą, oddającego cezaryzmowi
panowanie nie tylko nad zewnętrzem człowieka, ale i nad jego
duchowością, zapoznającego tym samym kluczową rolę Kościoła katolickiego
jako niezależnej od państwa wspólnoty, pośredniczącej między Bogiem
i jednostką. Zapowiedź buntu przeciw ładowi moralnemu, spoglądania
na rzeczywistość z "wsobnej" perspektywy narodu lub jednostki i
zakwestionowania norm przedmiotowych dostrzegali w mesjanizmie Mickiewicza,
w jego tezie o misji Polski, której śmierć polityczna, jak śmierć
Chrystusa na krzyżu, miała być spełnieniem soteriologicznego planu
Opatrzności polegającego na dźwiganiu ludzkości z dna upadku, i
w poetyckiej idei mesjasza osobowego, i wreszcie w znaczeniu nadawanym
przez niego aktowi upadku jako jednej z dwóch najważniejszych cezur
historii ludzkości. Zwłaszcza mesjanizm Ksiąg pielgrzymstwa oddalał Mickiewicza
od konserwatystów, odrzucających proponowane przez poetę drogi "wyjarzmiania"
Polski, opierające się na swoistej "religii ojczyzny i narodu",
stawiające ponad Odkupicielem naród, który będąc ludzką wspólnotą
zajmował miejsce zastrzeżone dla Syna Bożego w eschatologii chrześcijańskiej,
słowem - czyniące dzieje ewangeliczne jedynie figurą dziejów narodowych,
skoro ostateczne dopełnienie męki i zmartwychwstania Chrystusa następowało
w "umęczeniu narodu polskiego" i jego przyszłym, a niewątpliwym,
"wybiciu się na niepodległość", brzemiennym w konieczność pełnej
przebudowy świata. Ze zgrozą odnajdowano i młodzieńczą fascynację
"wallenrodyzmem", jako polską odmianą makiawelizmu, i głoszoną pod
wpływem Towiańskiego tezę o możności adekwatnego poznania przez
jednostkę przez "podniesienie jej ducha", i ideę wzniesienia "nowego
piętra" Kościoła powszechnego zaznaczając, że poeta szuka nadziei
poza realnym światem wbrew powinnościom określanym przez realny
Kościół katolicki, skupiony wokół zagrożonego zewsząd papiestwa,
że zrywa z chrześcijańskim "życiem w obowiązku", wskazywanym katolickim
narodom przez Głowę Kościoła, że wreszcie głosi - za Towiańskim - religię
uczucia, kwestionując, jak protestanci oznaczający treść wiary
rozumem, bliski katolikom autorytet zdolny wskazać zakres powinności
moralnych.
A przecież, jak pisał Jan Koźmian, i na co
godzili się niemal wszyscy zachowawcy aż po kres XIX w., bezwzględny dla całego katolickiego świata ideał mogło wyznaczać jedynie
słowo Boże spoczywające pod
strażą Kościoła, wokół niego zaś krążyć winny inne ideały sfer pomniejszych, których wartość próbuje się ich harmonią z owym ideałem chrześcijańskim; tylko ideały zgodne z prawdą Bożą mają (bowiem)
siłę trwania i siłę płodności, ideały jej przeciwne przemijają,
a przemijają bezpowrotnie. Do rzędu "próbowanych" zaliczano
ideały narodowe i uznawano je za błędne, o ile akcentowały kosmopolityzm
lub zaściankowość, negowały obiektywny walor rzeczywistości "przedsobnej",
idealizowały dumę, kłamstwo albo i zdradę na korzyść ojczyzny, uzasadniały
dualizm moralny i nadmierną chwalbę narodową, powodując obłąkanie
sumień polskich, eksponując znaczenie walki nie pracy, uczucia
nie roztropności, spisków i buntu, nie zaś pokory, powinności i
wytrwałości; ideały głoszone dla spełnienia zbiorowych namiętności,
które epatowały wizją gwałtu, przymusu i interesu stronniczego,
nie bacząc na rzeczywistość i prawdziwe obowiązki
narodowe, zapoznając, że cnotą,
nie bronią z kuźni czarta
zwalczyć jedynie można moce
szatańskie; nie bronią, lecz cnotą, której znaczenia nie
doceniał elitarystyczny mit "królów duchów", tworzących naród z
biernej masy poddanych, mit bliski Słowackiemu, raz podkreślającemu
rolę władców, kiedy indziej warchołów w rodzaju Zborowskiego, nieodmiennie
głoszącemu - wedle Bobrzyńskiego - bezdenny fałsz, bo pokładającemu nadzieję w rewolucjonizm ludu
oraz oczekującemu zmartwychpowstania raczej niż odrodzenia narodu,
odpomnienia przezeń jego dawnej, a twórczej dla przyszłości, idei,
niezbędnej dla spełnienia eschatologicznych przeznaczeń świata.
Podobne uwagi mogli byli kierować zachowawcy
pod adresem najbliższego im wieszcza - Krasińskiego, zdaniem Tarnowskiego
jedynego na świecie poety, w którego poezji nie ma nic
osobistego. Także on zalecał bowiem cierpienie i pracę dla
zasługi, która miała być doceniona przez Boga-wskrzesiciela Polski, tworzył powieść
o Chrystusowej Polsce, prawił, że była doskonałą, jak Chrystus
poniosła śmierć dla odkupienia narodów, jak On zmartwychwpowstanie,
by otworzyć na ziemi nową erę sprawiedliwości i miłości, a tym samym
przesuwał namysł z działań w danych okolicznościach na marzenia
o realizacji planu Bożego w historii ludzkiej i stawiał alternatywę
rozłączną: jedno z dwojga
- albo święta przyszłość ludzkości przepada albo warunkiem jej dopełnienia
się jest życie Polski. Także jego apoteoza odkupieńczej misji Polski
nie była w stanie uzasadnić polityki dostosowanej do niejednorodnej
rzeczywistości politycznej dawnych ziem polskich, a nawet stawała
się racją bezkompromisowego oporu wobec władz, zaś w dyplomatycznych
zabiegach ugrupowania emigracyjnego - dodatkowym argumentem obok
tezy o potrzebie przywrócenia równowagi europejskiej. Nawet po rabacji galicyjskiej Krasiński nie
był zdolny uwzględnić konieczności działania polskiej szlachty w
państwach nastawionych wrogo wobec jej usiłowań i marzeń, dla utrwalenia
narzuconego porządku skorych do konfliktowania jej z ludem, a w
każdym razie podejrzliwie spoglądających na wszelkie próby stawiania
sprawy polskiej. Nadal utrzymywał, że idea
ojczyzny w całym słowa znaczeniu to ta, która wskazuje narodowi
obowiązek poświęcenia się za całą rasę ludzką, że męczeństwo Polski jest analogonem
męczeństwa Chrystusa, że losy
świata zależą od sposobu, w jaki Polska zginie lub zmartwychwstanie, ale zmartwychwstanie
za cenę konania.
Usiłowania polskich mesjanistów: Wrońskiego
i Towiańskiego, Mickiewicza i Słowackiego, Brodzińskiego i Krasińskiego,
a zarazem znamię narodowej
poezji polskiej i polskiej filozofii romantycznej, krytykował w kazaniu O
Krzyżu wielki kaznodzieja Hieronim Kajsiewicz, wskazując, iż
nadzieje na spełnienie nadzwyczajnego posłannictwa Polski wbrew
prawdzie dziejów i katolickiej z natury konstytucji narodu są zupełnie
płonne. Być może - głosił zapoznany dziś zmartwychwstaniec - że plemię nasze otrzyma w ludzkości i na korzyść
Kościoła powołanie, jakie miewały inne plemiona. Może z naszego
plemienia wzbudzić Bóg męża, jakich wzbudza w trudnych czasach,
kiedy wiara i sprawiedliwość uciśniona, kiedy rodzaj ludzki krzyczy
od wielkich boleści; to wszystko jednak nie dowodzi,
aby naród nasz był powołany jak Izrael do wydania nowej prawdy,
nowego objawienia, nowego Mesjasza, aby marzenia poetów były proroctwami. Ich mesjanizm był i heterodoksyjny, i politycznie
błędny, skoro ukazując narodowi nadzwyczajne posłannictwo i przygotowując
nadejście nowego świata, w którym zrealizowane zostanie Królestwo
Boże i zbawione będą wszystkie narody, podsycając sprzeciw
wobec rzeczywistości i wskazując sztuczne
fantomy idealnych stosunków zakłócał naturalny
rozwój, zapoznawał pozadoczesny wymiar rzeczywistości
człowieka, nadmiernie wywyższał moment polityczny i odwodził od
wypełniania obowiązków, nie nowych wszak, ale tych, które Bóg nakazał
spełniać członkom wszystkich narodów i tych, które nakładał szczególnie
na członków narodu polskiego w momencie przydania mu "ducha indywidualnego".
W ocenie zachowawców mesjanizm nie był środkiem
służącym rzeczywistemu podniesieniu narodu, skoro nie skłaniał jego
członków do odpomnienia owych źródłowych powinności, przekazywanych
przez tradycję wspólnoty. Przeciwnie, wzywał do buntu wobec świata
zastanego, niesprawiedliwego i pełnego cierpień, buntu, który albo
sięgał do dowolnie wymyślonego ideału albo statuował nowe objawienie,
będące rozwinięciem i "przekroczeniem" nauczania Kościoła, wszak
- zdaniem konserwatystów - jedynego depozytariusza treści Objawienia.
Będąc konsekwencją narodowo-patriotycznej egzaltacji równającej
ofiarę narodu z Boskim wzorem, mesjanizm wbijał Polaków w dumę,
dzieląc na tych, którzy "podniesionym uczuciem" zdolni są uchwycić
posłannictwo, i tych, którzy treść powinności wspólnotowych pragną
uzgodnić z obowiązkami wskazanymi przez Kościół, zatrzymując się
na poziomie, który należało opuścić. Chiliastyczne wizje mesjanistów
i próba terrastrializacji Królestwa Bożego prowadziły do nadawania
rzeczom względnym wartości absolutnej, "sakralizowały" polityczne
i społeczne idee (w rodzaju niepodległości, wolności lub równości),
czyniły naród nieśmiertelnym, prowadzącym świat ku zbawieniu, i
traktowały religię jako narzędzie usprawiedliwiania przedsięwzięć
politycznych prowadzących w różnych kierunkach, nie tylko przecież
ku wyzwoleniu narodu, ale i ku jego bezwarunkowej zgodzie na istniejącą
rzeczywistość. W ostatnim kierunku zmierzali zdaniem konserwatystów
szczególnie ci mesjaniści, którzy - jak Towiański - łączyli związkami
przyczynowymi grzech, cierpienie i karę, twierdzili, że naród z
woli Boga cierpi koniecznie za grzechy i winien za nie ponieść karę,
przydając niemal prowidencjalne usprawiedliwienie zaborcom i zbliżając
się do granic narodowej apostazji.
Tymczasem, jak wskazywał najbliższy zachowawcom
wieszcz Krasiński, nie apatią, lecz czynem winni byli odpowiedzieć
Polacy na wezwanie do odrodzenia narodowego, czynem jednak nie rewolucyjnym,
nie jednostkowym ni zbiorowym buntem przeciwko rzeczywistości, ale
trudem nie podzielonej wspólnoty. Nie historyczna konieczność, ale
zasługa mierzona spełnianiem codziennych powinności warunkowała
trwanie i rozwój narodu, zasługa zyskiwana w danych warunkach przez
respektowanie rzeczywistych wymagań stawianych przez Boga narodom-osobom,
nie będącym konglomeratem autonomicznych, powiązanych z sobą kontraktem
jednostek, lecz organizmem strzegącym przekazanego przez przeszłość skarbu tradycji wszelakich, jakie
pozostały, pojmującym się w ciągłości i konsekwencji z przeszłością,
dziedziczącym w każdym pokoleniu cnoty z
obowiązkiem doskonalenia
ich, a grzechów z obowiązkiem
ekspiacji. Przecież jednak, w ujęciu konserwatystów ekspiacja
nie miała być "ofiarą" na rzecz innych, nie wymagała wstępowania
na barykady w imię politycznego sprzeciwu, ale polegać miała na
wytrwałej pracy około własnego dobra. Naród nie miał dokonywać ekspiacji
za grzechy innych, nie ponosił odpowiedzialności za nie, podobnie
jak nie był niewinną ofiarą cudzej przewrotności, ale cierpiał za
własne winy, dążyć miał do oczyszczenia samego siebie, a nie poświęcać
się dla odkupienia świata. Wedle zgodnej opinii niemal wszystkich członków
polskich szkół historycznych drugiej połowy XIX w., tak krakowskiej,
jak i warszawskiej, i wbrew mesjanistycznej tezie o jego wyjątkowym
losie, naród polski podlegał jednakim, nakreślonym przez Opatrzność
dla wszystkich narodów, prawom, i jako taki winien był dokonać rachunku sumienia
z własnych win, przemyśleć je i podjąć próbę poprawy.
Równie krytycznie jak mesjanizm oceniali konserwatyści
próbę uzasadnienia kluczowej roli Polski w dziejach świata opartą
nie na argumentacji religijnej czy teologalnej, lecz filozoficznej,
ale także mającą korzenie romantyczne. Skądinąd najczęściej nie
przypisywano jej waloru swoiście polskiego, jak rzecz się miała
w przypadku mesjanizmu; zwracano raczej uwagę na szczepienie przez
nią w kulturze rodzimej błędnych idei nurtujących na Zachodzie,
propagowanych pod mylącą nazwą "filozofii narodowej". Wskazywano,
że panenteistyczne systemy Trentowskiego, Libelta i Cieszkowskiego
równie bezzasadnie jak mesjanizm wbijały Polaków w dumę, skoro głoszona
w nich "filozofia czynu" wieńczyć miała romańskie i germańskie nurty
filozoficzne i jako taka nie tylko wyznaczać kres filozofii, ale
i uzasadniać potrzebę istnienia Polski. I w tym przypadku o konieczności
istnienia narodu przekonywać miały, zdaniem konserwatystów, nie
bałamutne przywidzenia i miłość
własna, nie "wichrząca i opoźniająca" sama mądrość ludzka, osobliwie stara, czy to zachodnia czy wschodnia, ale
pokajanie się pod ręką Pańską.
Potrzebna była nie filozofia
narodowa, która naśladuje jeno obcych i niesie niebezpieczeństwo,
że cudze wpływy zrodzą
fałszywe do niej popędy;
potrzebne było natomiast życie
ojczyste, wielka siła moralna i owa potęga, co dziejową jest sprężyną,
co rozszerza serca, rozskrzydla myśli i czyny. Dopiero po odzyskaniu
siły moralnej przez odrodzenie życia narodu świadomego powinności
i spełniającego je w życiu codziennym, prywatnym i publicznym, możliwe
być miało wypracowanie własnej filozofii, uwzględniającej normy
Boże i uzasadniającej rzeczywiste posłannictwo narodu właściwe mu
od początku jego dziejów. Dopiero wówczas można było zyskać kamerton historycznego naszego przeznaczenia,
do którego się będzie nastrajać reszta ludzkości, kamerton nie
syntetyzujący dźwięków obcych, ale brzmiący treścią powinności wyznaczanych
przez rządzący światem zakon przyrodzony.
Mesjanizm i "filozofia narodowa" nie były
jedynymi elementami dziedzictwa romantycznego krytykowanymi przez
zachowawców; kolejnymi były tzw. idea słowiańska, przez wielu konserwatystów
oceniana w kontekście ważnej w połowie XIX wieku tendencji do ujmowania
ładu politycznego Europy raczej w kategoriach ras niż narodów, oraz
nie mesjaniczny wprawdzie, ale wpływowy schemat historiozoficzny,
dominujący wśród wyznawców szkoły lelewelowskiej, dostrzegający
w pierwotnym gminowładztwie polskim uniwersalnie ważny ideał ustrojowy.
Dawno pośród nas słychać -
pisał wspominany już Jan Koźmian - przepowiednie
wielkich losów dla Słowiańszczyzny i następnie zbawienia Polski
przez Słowiańszczyznę. Od Mickiewicza do autora "Ojcze nasz" (Cieszkowski)
nie brakło nam w tej mierze świetnych wróżb
i uroczych obietnic. Wielcy pisarze zaręczają, że się już żywotność
ras romańskiej i germańskiej wyczerpnęła, i że Słowianie, lud młody
i świeży, los Europy w ręce uchwycą. Są, co wyobrażenia socjalne
połączyli z wyobrażeniami o przyszłości słowiańskiej i marzą raj
na ziemi w epoce, w której Słowianie staną na czele oświaty i na
szczycie potęgi. Wszystko to jest świetną fantazją, wszakże bałwochwalstwo
jawnie przynosi. Jakoż pisarze, o których mówimy, odsuwając na bok
prawo zasługi i przyjście epoki słowiańskiej wskazując jako konieczność
historyczną, także obiecując raj na ziemi, wszelkie pojęcia moralne
gwałcą, i sprowadzają niebezpieczeństwo poświęcenia
przez Polaków ich katolickiej, europejskiej przeszłości, wierności oświacie łacińskiej zachodu, z której
idą wszystkie cechy (ich) samoistności narodowej, a w następstwie
tego utonięcia w słowiańszczyźnie. Po raz kolejny w konserwatywnej krytyce jednego
z wątków romantycznych pojawiał się apel do zasługi kojarzonej z
pojęciami moralnymi; w związku z tym sprzeciwowi wobec panslawizmu
i dominacji Rosji jako głównego reprezentanta "kierunku niewoli"
wśród ludów słowiańskich towarzyszyła niekiedy apoteoza odmiennego
pierwiastka polskiego, wyobrażającego wszelką swobodę i wszelki szlachetny postęp, a co za tym idzie sprzyjającego rozwojowi odmiennych
narodowości w obrębie świata słowiańskiego, nie dążącego do niwelowania
dzielących je różnic, lecz szczepiącego chrześcijańskie zasady moralne.
Zachowawcy obawiali się jednak nie tylko imperializmu
i samowładztwa rosyjskiego, kryjącego się za "ideą słowiańską";
równie krytycznie spoglądali na wiązany z nią niekiedy inny mit
romantyczny, o Polsce jako gminowładczym wzorze dla Europy, mit
bliski wszak rosyjskim "narodnikom" i Proudhonowi, przeczący nastawieniu konserwatystów, nie eksponujących
wagi form rządu i ostrzegających równie jednoznacznie przed wszechwładztwem
jednostki, jak przed wszechwładztwem ludu. Ich sprzeciw wobec nastawienia
nakazującego Lelewelowi i większej części polskich historyków tworzących
od wpływem romantyzmu sięgać do idealnego stanu pierwotnego i w
jego imię negować rzeczywistość, kierowany był nie tylko do apologetów
gminowładztwa, ale także do tych wszystkich, którzy usiłowali bronić
uniwersalnie ważnych wizji państwa lub stosunków społecznych i tych,
którzy - nie bacząc na przemiany historyczne, prowadzące ku demokratyzacji
i systemowi przedstawicielskiemu obejmującemu wszystkie "klasy obywatelskie"
- wykluczali tego rodzaju rozwiązania, wzorem Henryka Rzewuskiego,
posiłkującego się doktryną de Maistre'a.
I wreszcie moment piąty, bodaj z punktu widzenia
historyka myśli politycznej najważniejszy w konserwatywnej krytyce
romantycznego dziedzictwa Polaków: jednoznaczny sprzeciw wobec typowo
romantycznej polityki uczuciowej
lub historiozoficznej za nic mającej jedyną
wartościową dla zachowawcy politykę interesu
i obowiązku, nakazującą nie protestować, lecz działać w obronie
idei, którą naród niósł w sobie i w
myśl której winien był stale postępować. Broniąc tego, co obok
zmiennych zewnętrznych kształtów jest niespożyte, absolutne w ustroju
ludzkości: władzy, prawa i hierarchii moralnej, zachowawca zakazywał buntu przeciw nim zarówno
jednostce, jak i narodowi pozbawianemu hierarchii, skoro władza
była dlań z natury rzeczy wynikającym, koniecznym dopełnieniem społeczeństwa,
które bez niej w sposób uporządkowany istnieć nie może; skoro hierarchia
społeczna, kształtująca się w naturalny sposób, jest nie tylko częścią
dziedzictwa wspólnotowego, ale i narzędziem obrony podstawowych
zasad przez nie niesionych, choćby prawa własności, a w pewnym zakresie
także "wyższej" kultury i politycznej roztropności.
U konserwatysty oba elementy znajdowały charakterystyczne
uzasadnienie: z nierówności
samych sił i zdolności z jaką człowiek się rodzi, pisał Popiel, z niemożebności jego życia pojedynczo, ze stosunku rodzinnego, w jakim
na świat przychodzi, wykształca się organizm, tj. hierarchia, w
której zarodzie spotykamy się nie tylko z ideą, ale z faktem władzy
i objawionego prawa; wprawdzie przypuszcza
to stworzenie, tj. Boga osobistego, ale to prawo tak jest
zgodne z naturą ludzką, że mu nauka miano prawa natury nadała
- i w tym rozumieniu prawo natury i prawo Boskie jest jedno i to
samo. Niezależnie od kształtu politycznego, określanego przez
rozkład żywiołów składowych,
potęg, które istnieją, podań przeszłości, geograficznego i etnograficznego
położenia, stosownie do "naturalnej konstytucji wspólnoty",
należało realizować dobro wszystkich warstw na nią się składających
i przez nią, poza rządem, winno być ono w pierwszym rzędzie spełniane
z zachowaniem równowagi sił społecznych, której stabilność zależy od szacunku dla
władzy i prawa, uwzględniających zasady moralne i chroniących rzeczywisty
charakter wspólnoty, dwóch celów, do których każda wspólnota winna
zmierzać i którym równowaga ma służyć; celów, ku spełnieniu których
winna prowadzić warstwa przodkująca, będąca rządem naturalnym wspólnoty zwłaszcza w latach niewoli, nie kierująca się wszak, wbrew Słowackiemu,
"interesem klasowym", ale dobrem działającej solidarnie i nie podzielonej
wspólnoty, której żadna warstwa nie miała być wykorzystywana dla
spełnienia politycznych rojeń, bo każda miała spełniać, prócz uniwersalnych,
własne powinności stanu. Narzędziem politycznym nie mogło być szczególnie
duchowieństwo: próby włączania go do "nielegalnych robót politycznych",
odwodzenia od właściwej pracy, "wprowadzenia" do sfery obcej posłannictwu,
a tym samym zamazania granic dzielących dziedziny ważne dla bronionej
przez konserwatystów doktryny dualistycznej, określającej relacje
między Kościołem i państwem, spotykały się z gwałtowną krytyką Popiela,
Kajsiewicza i Helcla.
Konserwatyzm "stańczyków", zmierzający do
zachowania resztek narodowego
życia strwonionego w nieudanych powstaniach, jednoznacznie odrzucający
stale jątrzący irredentyzm, za polityczny samogwałt mający wystąpienia
prowadzące do płonnego wyzucia
się sił żywotnych i grzesznego marnowania szpiku własnych kości,
był przykładem negacji polityki uczuciowej i szczepienia w jej
miejsce poczucia powinności kierowanych politycznym rozumem. Przykładem naśladującym wskazania, które zawarł
był w wypowiedzi z 1859 r. Walerian Kalinka, przenosząc do środowiska
emigracyjnego wskazówki ustalone daleko wcześniej w kraju, głównie
przez Wielopolskiego, Helcla i Fredrę: Ludzie pracy organicznej - pisał Kalinka
- mogą tylko powtórzyć słowa
margrabiego Azeglio, zrywając z "polityką uczuć" epatującą ideą
niepodległości: "Wyżej nad wolność, wyżej nawet nad niepodległość
narody, chcące pozostać cywilizowanymi, cenić powinny sprawiedliwość,
porządek i moralność". Zauważał bowiem Kalinka, że by sprawę narodu posunąć nie dosyć jest widzieć
sam tylko cel: trzeba przede wszystkim patrzeć na położenie obecne,
trzeba z danych wychodząc stosunków ulepszać je stopniowo, w miarę
jak bieżące wypadki przynieść mogą ułatwienie (...). Powiemy w końcu:
nikt trwale i szeroko nie może budować, kto nie buduje jawnie. Narody
podbite nie mają dekretów stanu, ich najgłębsze myśli, ich najgłębsze
dążenia znane są nieprzyjacielowi. Rząd nieprzyjazny może wszystkiemu
przeszkadzać, wszelką pracę zbiorową rozproszyć, wszelkiemu rezultatowi
zapobiec, najważniejszej przecież korzyści wydrzeć nam nie potrafi,
bo ta nie leży w owocach pracy, ale w zaprawionych robotnikach. Nie żądać zbyt wiele, ale i nie winić Boga za
niemożność spełnienia mesjanicznej roli, lecz zaprawiać
robotników w codziennym, możliwym w danych warunkach trudzie,
posiłkować się duchem mądrości,
duchem wytrwałości, duchem rady, duchem rządu i duchem zgody oraz
zmysłem pracy, zapobiegliwości, a przede wszystkim zmysłem politycznym. Za słabość owych
"duchów" i "zmysłów" nie Boga winić należało, ale samych siebie;
wszystkie brakujące im przymioty, Polacy mogli sobie
wyrobić, gdyby mieli wolę; wszystkie warunki życia mogli zdobyć lub poprawić, gdyby się byli postarali o tamte przymioty. Czy nam
Bóg dał mało czy wiele, źle czy dobrze, z tego, co dał mogli
zrobić więcej i lepiej. Nie On winien, ale
my. Z pewnością panowanie
Polski nie było ubrane
w przedchrześcijańskie blaski nadeuropejskiej cnoty, Polska
nie wcieliła w świeckie dzieje
nauki Chrystusa, a Polacy nie dostali najwyższego między narodami powołania,
skoro zdolni byli wystawić swą koronę na licytację plus offerenti, puścić losy swojej Ojczyzny (...) na wolę wszystkich wiatrów, przez liberum veto i
zrywane sejmy, nie myśląc ni dbając o siebie. O gdybyśmy, biadał Stanisław Tarnowski, którym nasi poeci tyle mówili, żeśmy Chrystusem narodów, gdybyśmy chcieli
poprawić sobie ich nauke, a mniemane podobieństwo rozpoczęli od
przypomnienia sobie, że ostatnie trzy lata nauczania i cudów, że
ofiara Golgoty i chwała zmartwychwstania, nawet w życiu Tego, który
był Bogiem, poprzedzone były dziesięć razy dłuższym życiem w Nazarecie,
życiem skromności, posłuszeństwa, pokornej pracy w warsztacie cieśli,
gdybyśmy tę skromniejszą epokę wziąć sobie chcieli na wzór, może
byłoby nam lepiej. Gdyby zamiast widzieć się w chwale Taboru i Wniebowstąpienia
chcielibyśmy być cieślami tylko i synami cieśli (...) może bylibyśmy
nie głośnymi, zapomnianymi wyrobnikami tylko, ale wyrobnikami prawdziwymi.
Dziś (natomiast) wyglądamy jak biedny obłąkany żebrak w domu wiariatów,
który się ma za króla.
Wypowiedzi Kalinki i Tarnowskiego skierowane
były przeciw romantycznemu dziedzictwu, uzasadniającemu "politykę
uczuciową", bliską też środowisku, w piśmie którego odnaleźliśmy
tę wypowiedź, które - choć zaliczane do polskiej tradycji konserwatywnej
- bodaj w największym stopniu hołdowało ideom mesjanistów. Kalinka
i Klaczko, współredagujący emigracyjne "Wiadomości Polskie", zbliżali
się do stanowiska wypracowanego w kraju przez członków "grona krakowskiego"
i wielkopolskich zachowawców,
krytykując nie tylko usiłowania stronników europejskiej rewolucji,
ale i tych, którzy wieszczyli kres samoistnego życia Polski, nakazując
poddać się z miłością, dać
się strawić, żeby żyć w nowym wielkim organizmie Rosji, przeznaczonej
świat przetworzyć, i tych, jak romantyczni mesjaniści właśnie,
którzy miast oświecać umysły chcieli tumanić
fantazję, miast serca
ogrzewać chcieli je spopielić,
miast siły skupiać i pomnażać chcieli je wycieńczać i niweczyć, miast pracować z ufnością rozwagi miotali się
w szale rozpaczy. Potępiając tajne sprzysiężenia, wzywając
do zbiorowej, poważnej i spokojnie
rozwijającej się czynności na drodze jawnej, do poparcia ludzi,
którzy ważąc potrzeby czasu i miejsca nie chcą
od razu, na przebój wszystkim i wszystkiemu realizować swego ideału,
którzy działają spokojnie,
jawnie i nieprzerwanie, nigdy swej myśli nie odbiegając, ludzi
pracy organicznej spostrzegających pewne punkta, pewne korzyści
pośrednie, do których dążyć trzeba i można, i których zdobycie przez to samo jest łatwiejsze a nie
mniej ważne, bo przygotowuje ostateczne zwycięstwo. Wzywając
jednak do spełniania powinności indywidualnych i narodowych, do wzmocnienia wiary, dającej podstawę wszystkiemu,
co wzniosłe, zacne i dające moc
narodowości naszej, do opieki nad ludem, w związku z którym
dopiero wyższe społeczeńskie klasy stanowią naród,
do jednoznacznego odrzucenia panslawizmu i nie schodzenia
z wysokości pojęć obowiązków polskich do miejscowych tylko stosunków
i prowincjonalnych potrzeb, by uświęconego
w sercach wyrazu ojczyzna nie wyparło nowe wyrażenie: pomyślność
prowincji, porzucali ideały romantyczne na rzecz stanowiska
ustalonego przez konserwatystów krajowych już w latach 1840., gdy
Wielopolski i Helcel wskazali możliwość prowadzenia "polityki rozumu",
znajdującej podstawę w prawie Bożym, ale wymagającej uznania zasady
władzy, na której Bóg oparł ład społeczny. Prowadzona być miała
przez tych, którym nie zbywało "dobrej woli", o którą Krasiński
prosił Boga i którą Tarnowski identyfikował z rozumem, którego
nie było w wojnach kokoszych i w rokoszach, ze skutecznością
i wytrwałością, których nie
bywało w naszych sprawach i w naszej organizacji społecznej,
z duchem publicznym w końcu, miłością
Ojczyzny większą niż miłość własna, której nie było u nas nigdy,
przed rozbiorami ani po nich, w dawnej oligarchii margnatów i anarchii
szlachty, czy w dzisiejszej oligarchii i anarchii demagogicznej.
Dobra wola to rzetelność,
praca i dobry obyczaj w życiu prywatnym, spokój i równowaga w życiu
społecznym, stateczność i jedność kierunku w życiu politycznym,
poprawa i odrodzenie poczęte w każdym z osobna sercu jednego człowieka
i ogarniające coraz dłuższym promieniem koło coraz szersze aż w
końcu ogarnie całość; przez nią można było nabyć wszystko,
czego się nie ma, pamiętając jednak, że bez
praw ludzkich z Boskimi zgodnych musi się (społeczeństwo) rozprzęgać
i własnymi rękami niszczyć, że musi
być i świecki, ludzki porządek, zatem zwierzchność, że istnieją
w życiu społecznym różne powołania, obowiązki, stanowiska, że od
zgodnego, dobrowolnego ich zajmowania i pełnienia
zawisła równowaga, harmonia, szczęśliwość i wartość.
Wbrew krytyce wyznawców idei romantycznych
polityka ta nie wymagała zaparcia się polskości, przeciwnie, jasno
formułowana warunek przechowania odrębności narodowej, wyrzekała
się zamysłów powstańczych, skłaniających, by dla pozoru jedynie
szanować prawo, choć wymagała porzucenia dychotomii: albo niepodległość
i kultywowanie tradycji irredentystycznej albo narodowa apostazja
i ugoda. Nie kierując się pobudkami utylitarnymi, lecz wymaganiami
religii i moralności, darząc władzę szacunkiem z
obowiązku sumienia, ale bez uszczerbku
godności narodu i własnej, należało - bez uginania się
przed natarczywością popędliwej opinii, czyniącej nieprzejednaną opozycję dogmatem i zadatkiem odrodzenia - podjąć politykę
krytyczną i wobec radykałów, i wobec absolutystów, przywrócić klasyczny
prymat norm miarkujących swobodę władzy, kierunkujących roszczenia
własne, w oparciu o nie bronić tradycyjnej pozycji rodziny i Kościoła,
jednostek i narodu, ale też uwzględnić konieczność istnienia rządu,
choćby obcego. Wielopolski, Fredro i Helcel, Raczyński, Koźmianowie
i autor prac "mesjanicznych" Walery Wielogłowski, nakazywali porzucić
romantyczne dziedzictwo i
podnieść, wzmocnić, utrwalić to, co jest, nowych instytucji się
dorabiać, nowe pola działalności zapełniać, organizm społeczny wzmacniać
i rozwijać, bo Polskę nie wywalczyć, nie wykonspirować, ale wypracować trzeba, działając
w zgodzie z prawem, a nie przeciwko niemu.
Wbrew wciąż pojawiającym się sugestiom niektórych
historyków nie była to polityka o programie defensywnym;
przeciwnie, uzasadniała ona w oparciu o racje zupełnie odmienne
niż romantyzm program pozytywnej pracy organicznej, odrodzenia społeczeństwa,
przygotowujący je na właściwą chwilę odzyskania niepodległości,
"dobijający" się, prawda, środkami legalnymi, zatem mniej spektakularnymi,
o poszerzenie granic niezależności narodu od wrogiego mu kierunku
politycznego przyjmowanego przez rządy zaborcze w imię szacunku
dla "konstytucji narodów poddanych". Świadomy słabości Polaków,
niezdolnych wybić się zbrojnie na niepodległość, konserwatysta wzywał:
Spróbujmy innej drogi, nie ucisku i wyzyskiwania przez obcy żywioł, nie
upokorzenia moralnego, nie osłabienia stanu społecznego przez sztuczny
antagonizm, ale wejdźmy na drogę naturalną, prawną, chrześcijańską.
Żądajmy języka, żądajmy samorządu, któryby nie osłabiając jedności
państwa utrzymał właściwości, które Opatrzność dała każdemu szczepowi,
żądajmy sfery działania dla własnego dobra, bo tylko zaspokojenia
tych szlachetnych żądzy, tak z jednej strony uwolni nas od kosztu
i odpowiedzialności, tak zachowa nas od pokusy spisku i rewolucji.
To powiemy rządowi, a sobie? Dajmy pokój wielkiej polityce, która
nie jest rzeczą koronnego kraju, doprowadzonego do atomizmu społecznego
i atonii moralnej. Nie szło mu bowiem o ostateczne
ideały, a jedynie o dobicie
się przez naród warunków
bytu, które mogły zapewnić normalne wykształcenie i form i zasad
społecznych.
W opinii konserwatystów bałwochwalcze skażenie
dotykało tych wszystkich romantycznych twórców, którzy epatując
ideałami wybitnej jednostki lub narodu wybranego, niekiedy w mesjańskim
posłannictwie przewyższającego Zbawiciela, wizjami wyjątkowości
polskiej filozofii, doskonałości ustrojowej lub rasowej nie tylko
odwodzili od obowiązków zwykłej moralności, ale i rozbijali
intelektualną i religijną jedność narodu, wprowadzając założenia
uniemożliwiające zbudowanie spójnego i należycie ufundowanego systemu
powinności. Koncepcja powinności właśnie, powinności wyznaczanych
przez normy prawa przedmiotowego, zatem wiążące jednostki i narody
i niezależne od świadomej decyzji człowieka, była w moim przekonaniu
kluczowym elementem konserwatywnej krytyki dziedzictwa romantycznego;
krytyki uzupełnianej rozważaniami kreślącymi zarys programu pozytywnego,
być może nie dość jednoznacznie uwzględniającego przemiany sposobów
ujmowania życia politycznego, ale przecież nierównie mniej maksymalistycznego
niż projekty romantyczne. Projekty pełne wzniosłych racji religijnych,
po które przecież - wbrew pozytywistycznej atmosferze końca wieku
- sięgali stańczycy, winieni wielekroć za kontynuację tradycji romantycznych
w tym właśnie względzie, ale winieni niesłusznie. Nie o duszy narodu
bowiem, ale o duszy jednostkowej wspominali konserwatyści końca
wieku. Zauważając, że kto
bądź przeczy, bądź tylko nie przyznaje duszy nieśmiertelnej i osobistej
w człowieku, w konsekwencji musi prędzej czy później dojść do tego,
że straci wiarę w przyszłość narodu i zgodzi się na jego śmierć,
podkreślali konieczność uwzględnienia istnienia Boga oraz
duszy osobistej, nieśmiertelnej bezwzględnie w człowieku, a
jedynie względnie na tym świecie nieśmiertelnej (duszy)
w narodzie, stawiając powinności jednostkom jako członkom narodu,
nie narodowi jako bytowi samoistnemu. Jeżeli
tego wszystkiego nie ma, jeśli inaczej postąpi się z organizmem politycznym raz rozłożonym, musi (on) "pójść obcym ciałom na
posiłki", wskrzesić go nie (będzie już) można, galwanizować miłościami,
poświęceniami i tymi podobnymi mrzonkami nie (będzie) warto, choćby owym "miłościom" i "poświęceniom" przydawano
mesjaniczne zabarwienie.
Jeśli Mickiewicz trafnie diagnozował istotę
romantycznej filozofii polskiej, to myśl konserwatywna wydaje się
z nią zrywać, skoro stroniąc od mesjanicznych wątków wyraźnie wskazuje
Boga i Jego prawo obowiązujące narody
i państwa tak jak ludzi jako źródło istniejącego ładu świata;
świata nie będącego bezcelową zagadką, nie mającego człowieka
za swój środek ciężkości i
nie poddającego się prawu odpowiadającemu woli
i żądzy ani człowieka-jedynowładcy ani suwerena-ludu, nie wpadającego
tedy w żadną z dwóch skrajności romantycznej filozofii politycznej
różnych krajów, w żadną z dwóch
równych sobie negacji Boskiego i ludzkiego prawa, dwóch form anarchii,
które społecznie i politycznie objawiają się inaczej (choć nieraz
podobnie), ale moralnie są sobie równe i takie same, bo bezreligijne
- wszechwładztwa państwa
lub wszechwładztwa ludu albo racji
Stanu i Rewolucji, ale świata, o którym zdaniem Tarnowskiego
marzył Krasiński: świata Prawa,
Sprawiedliwości i Wolności. Za Tarnowskim dopowiedzmy zatem, z drugiej niejako
strony, że poezja romantyczna, mogła
się nieraz mylić, schodzić na drogi mistycyzmu albo dawać zbyt śmiałe
obietnice przyszłości, atoli ta
prawda jaka tam jest, ta sama istota tej poezji, to był kordiał
życia, to było pokrzepienie serc, to było podniesienie miłości ojczyzny,
wiary, nadziei: to nas wszystkich uczyło i czuć i myśleć, i wierzyć
i ufać, i kochać i służyć. W końcu bowiem, jeżeli ta poezja myli się czasem, to się ze
swoich pomyłek stopniowo oczyszcza sama, i w swoim słowie ostatnim
w 'Psalmie Dobrej Woli', daje nam naukę najprostszą i najprawdziwszą,
wskazuje drogę prawdziwego odrodzenia i zmartwychwstania. Cześć
i wdzięczność tej poezji na wieki.
|