Państwo - arcydzieło Platona - jest wszystkim zarazem: rozprawą
z zakresu etyki i filozofii politycznej i traktatem dotyczącym zagadnień
ontologii i estetyki. Jest miejscami pamfletem politycznym, ale
też poematem, w którym w pełni dochodzi do głosu poetycki talent
autora. Ten fakt skłania wielu interpretatorów i komentatorów do
pomijania innego ważnego faktu: początek rozważaniom Platona daje
problematyka etyczna. Centralne pytanie Państwa
brzmi: "kim jest człowiek sprawiedliwy"?
Pytania: "co to jest państwo sprawiedliwe"? i "co
to jest sprawiedliwość"? pojawiają się później jako pytania
pomocnicze, to jest pytania, które mogą pomóc w rozwikłaniu tej
kwestii centralnej.
Jeżeli mówimy, że zagadnienia etyczne
wyznaczają początek i przynajmniej początkowy bieg rozważań Państwa, to należy to rozumieć jeszcze
inaczej. Platon poszukuje definicji człowieka sprawiedliwego głównie
dlatego, że w swoim mieście spotyka tak wielu Ateńczyków, którzy
ze względu na swe postępowanie i zachowanie stanowią negację "sprawiedliwości".
Platon nie kryje tego, że postępowanie współziomków boli go i jest
mu wstrętne.
Po raz pierwszy swoje zdanie o współczesnych
Platon wyraża za pośrednictwem Trazymacha. Mowa Trazymacha stanowi
jeden z punktów zwrotnych pierwszego dialogu. Po dłuższym wywodzie
Sokrates wysnuwa jako wniosek tezę, iż prawdziwie "rządzący"
nie może mieć na oku innych celów, jak tylko dobro poddanych, tych,
którymi rządzi. Na to Trazymach: "... ci co rządzą w państwach,
którzy naprawdę rządzą, myślisz, że jakoś inaczej się odnoszą do
rządzonych niż jak do owiec i o czymś innym myślą nocą i dniem,
jak nie o tym, skąd by wyciągnąć jak największą korzyść dla siebie".
Ludzie
sprawiedliwi są tylko naiwni: nie uświadamiają sobie, że przestrzegając
zasad sprawiedliwości, oddając każdemu to, co mu należne, w istocie
służą interesom niesprawiedliwych, tych, którzy są mocniejsi i potrafią
wykorzystać władzę polityczną dla siebie. Człowiek sprawiedliwy
traci na każdym kroku, nie tylko w relacjach z rządzącymi. Jeżeli
sprawiedliwy i niesprawiedliwy zawiążą, na przykład, spółkę, więcej
korzyści wyniesie z niej niesprawiedliwy. Wygląda na to, że i w
życiu publicznym, i w sprawach prywatnych niesprawiedliwość bardziej
się opłaca. Ale nie tylko korzyści, których przysparza niesprawiedliwość,
są ważne. Człowiek niesprawiedliwy słusznie uważa się za mocniejszego:
w jego postawie jest coś pańskiego, szlacheckiego.
Mowa Trazymacha dobrze oddaje - jak można
sądzić - ówczesny pogląd potoczny, nie tak znów różny od współczesnego:
nie warto kierować się w swoim postępowaniu innymi względami niż
korzyść własna i interes własny. Nie ma się co oburzać na łapówki,
oszustwa podatkowe, nieuczciwość w interesach: naprawdę żadnemu
zdrowo myślącemu człowiekowi podobne postępowanie nie jest obce.
Niesprawiedliwość nie tylko się opłaca, przynosi też sławę i uznanie,
o ile zostanie odpowiednio spotęgowana: "A najłatwiej się o
tym przekonasz, jeżeli weźmiesz pod rozwagę niesprawiedliwość najdoskonalszą;
ta czyni najszczęśliwszym człowieka, który się dopuścił niesprawiedliwości,
a skrzywdzonych i tych, którzy się krzywd dopuszczać nie chcą, skazuje
na nędzę ostatnią. To jest dyktatura. Ona nie po małym kawałku cudze
dobro zagrabia; i po cichu, i gwałtem; i święcone, i nie poświęcone,
prywatne czy publiczne - wszystko razem. Gdy się ktoś jawnie dopuszcza
każdej z tych zbrodni z osobna, spotyka go kara i obelgi na niego
spadają - najgorsze. O takich , co się dopuszczają poszczególnych
zbrodni tego rodzaju, mówi się przecież, że to świętokradcy i porywacze
ludzi, i włamywacze, i rabusie, i złodzieje. A jeżeli ktoś nie tylko
pieniądze obywateli weźmie, ale jeszcze ich samych podbije i w niewolników
zamieni, wtedy, zamiast tych hańbiących przydomków, spadają na niego
gratulacje i wyrazy uwielbienia".
Drugie szczególnie ważne "miejsce",
w którym Platon daje wyraz swemu moralnemu oburzeniu i zdegustowaniu
poglądami etycznymi i postawami życiowymi swych współziomków, stanowią
uwagi na temat osobowości "demokratycznej". Posuwając
się do krańców w swym uwielbieniu dla niczym nieskrępowanej wolności,
demokracja wytwarza szczególny typ osobowości -
człowieka, który nie chce się niczym wiązać: nie ma więc
także stałych poglądów, ideałów, zainteresowań. Jest gotów próbować
różnych stylów życia czy sposobów postępowania. Niczego nie przyjmuje
całkiem serio, jest programowo niedojrzały, niegotowy, "młodzieniaszkowaty".
Człowiek taki "żyje z dnia na dzień, folgując w ten sposób
każdemu pożądaniu, jakie się nadarzy. Raz się upija i upaja się
muzyką fletów, to znowu pije tylko wodę i odchudza się, to znów
zapala się do gimnastyki, a bywa, że w ogóle nic nie robi i o nic
nie dba, a potem niby to zajmuje się filozofią. Często bierze się
do polityki, porywa się z miejsca i mówi byle co, i to samo robi.
Jak czasem zacznie zazdrościć jakimś wojskowym, to rzuca się w te
stronę, a jak tym, co robią pieniądze, to znowu w tamtą. Ani jakiegoś
porządku, ani konieczności nie ma w jego życiu, ani nad nim. On
to życie nazywa przyjemnym i wolnym, i szczęśliwym, i używa go aż
do końca". Nieuporządkowana, pełna wewnętrznych sprzeczności,
niestabilna osobowość demokratyczna w końcu już tylko anarchię jest
w stanie tolerować: "Dusza obywateli robi się tak delikatna
i wrażliwa, że choćby im ktoś tylko odrobinę przymusu próbował narzucić,
gniewają się i nie znoszą. W końcu (...) nawet o prawa pisane i
niepisane nie troszczą się zgoła, aby pod żadnym względem nikt nie
był nad nimi panem".
Doprowadzona do anarchii demokracja ostatecznie
przeradza się w swoje przeciwieństwo: "Istotnie wszelki nadmiar
lubi się obracać w swoje przeciwieństwo, jeżeli chodzi o pory roku
i pogodę, o rośliny, o ciała, a nie mniej, jeśli idzie o ustroje
państwowe. (...) Więc to naturalne, że nie z innego ustroju powstaje
dyktatura, tylko z demokracji; z wolności bez granic - niewola najzupełniejsza
i najdziksza". W ten sposób mowa Trazymacha znajduje dopełnienie
w księdze VIII.
Wizerunek osobowości demokratycznej i
zestaw potocznych przekonań i postaw etycznych stanowi dla Platona
negatywne tło w trakcie poszukiwania określenia człowieka sprawiedliwego.
Rdzeń intuicji, która stanowi podstawę
tego określenia wyraża się w przekonaniu, że "człowiek sprawiedliwy"
- dodajmy, że Platon rozumie ten termin bardzo szeroko -
to jakby przeciwieństwo człowieka demokratycznego, to człowiek
wewnętrznie uładzony, pełen harmonii, w którym nie ścierają się
przeciwstawne tendencje, to człowiek "porządny", człowiek
posiadający podstawowe walory etyczne.
By unaocznić te intuicję Platon konstruuje
swą olbrzymia metaforę: porządek w duszy człowieka sprawiedliwego
będzie jak porządek sprawiedliwego państwa: w obu wypadkach czynnik
rozumu zapanuje nad pozostałymi elementami skomplikowanej struktury
i sprawi, że będą one utrzymywane w koniecznych ryzach.
Ta olbrzymia metafora sprawia interpretatorom
Platona po dziś dzień wiele trudności. Jedna z nich da się ująć
krótko jako wątpliwość co do tego, czy aby kuracja nie jest gorsza
od samej przypadłości. Niejeden drastyczny szczegół rozważań Platona
budzi tego rodzaju podejrzenie. Zarysowując obraz państwa sprawiedliwego
Platon rozważa na przykład bardzo szczegółowo wzajemne relacje pomiędzy
mężczyznami i kobietami w klasie wojowników, a także zagadnienie
prokreacji i wychowywania młodego pokolenia w tej klasie. Tym kwestiom
- jak wiadomo - poświęcona jest księga V Państwa. I powiedzmy od razu - szczególnie
ten właśnie wątek dał wielu krytykom Platona asumpt do oskarżania
go o to, co najgorsze w filozofii politycznej i o propagowanie totalitarnej
koncepcji państwa.
Przyjrzyjmy się zatem szczegółom.
Platon daje wiele powodów do takich i
podobnych oskarżeń. Jednym z nich jest zalecanie "wspólności
kobiet". Nie, nie chodzi tu bynajmniej o jakieś niekontrolowane
wyuzdanie, niczym nieograniczony promiskuityzm czy nieskrępowaną
rozpustę. Wprost przeciwnie: chodzi o to, by stosunki pomiędzy płciami
poddać jak najsurowszemu nadzorowi państwa, a to po to, by kolejne
pokolenia strażników i wojowników odznaczały się coraz wyższą jakością
- najwyższymi walorami ciała i duszy. Jak to sprawić? Platon odpowiada,
że dobrych wzorów nie trzeba szukać daleko: dostarcza ich hodowla
zwierząt. Dobry hodowca wie, że wśród jego stada są osobniki lepsze
i gorsze, i do rozpłodu wybiera oczywiście te najlepsze. Ważny jest
przy tym wiek: najlepsze potomstwo pochodzi od zwierząt w kwiecie
wieku. Należy więc zadbać, by w idealnym państwie dzieci rodziły
się z najlepszych. Nie obędzie się zatem bez nadzoru i kontroli.
A ponieważ instynkt płciowy jest jedną z najsilniejszych pobudek
ludzkiego postępowania, taka kontrola i taki nadzór będzie wymagać
nawet okłamywania rządzonych, by zechcieli zaakceptować to, co dobre
dla całego państwa. Platon stwierdza bez ogródek: "Zdaje się,
że nasi rządzący będą musieli stosować kłamstwo i oszukiwanie dla
dobra rządzonych. (...) Potrzeba przecież (...) żeby najlepsi mężczyźni
obcowali z najlepszymi kobietami jak najczęściej, a najgorsi z najlichszymi
jak najrzadziej, i potomków z tamtych par trzeba chować, a z tych
nie, jeżeli trzoda ma być pierwszej klasy. A o tym wszystkim nie
ma wiedzieć nikt, tylko sami rządzący, jeżeli znowu trzoda strażnicza
ma być jak najbardziej wolna od rokoszów i rozłamów". Kontroli będzie podlegać nie tylko jakość nowych
generacji lecz także ich liczebność. "Ilość małżeństw każemy
regulować rządzącym, aby jak najbardziej zachowywali stale tę samą
ilość mężczyzn, mając na uwadze wojny i choroby, i wszystkie takie
rzeczy. Aby się nasze miasto, ile możności, nie robiło ani wielkie,
ani małe".
W
jaki sposób znajdować tych mężczyzn, którzy szczególnie nadają się
do prokreacji? Najlepiej szukać ich wśród tych, którzy wyróżnią się na wojnie: "A młodym ludziom, którzy
się odznaczą na wojnie albo
gdzieś indziej, trzeba dawać podarunki i nagrody, a między innymi
częstsze pozwolenia na stosunki z kobietami, aby - i to pod pozorem
- jak największa ilość dzieci po nich została".
Należy
oczywiście zadbać, ze względów hodowlanych o to, by nie dochodziło
do zbliżeń płciowych pomiędzy kobietą a jej synem czy ojcem, ogólniej
- między kobietą a jej potomkami lub jej przodkami. Ponieważ o tym,
kto zostaje czyim partnerem decyduje losowanie (fałszowane w razie
potrzeby) może się przecież zdarzyć, że dojdzie do takich niepożądanych
zbliżeń. Co wtedy? "Przy tym wszystkim będą mieli rozkaz starać
się, żeby najlepiej ani jeden owoc takiego stosunku nie ujrzał światła
dziennego, jeżeliby się zalągł, a gdyby jednak na świat przyszedł
jakoś wbrew usiłowaniom, to położyć to gdzieś tak, żeby nie było
pożywienia dla takiego". Zbyt daleko posunięte ograniczenia w tym względzie
nie dadzą się i tak utrzymać. Lepiej więc od razu się zgodzić, że
jeśli los padnie na brata i siostrę, to - jeśli racje hodowlane
są dostatecznie silne - ich zbliżenie będzie dopuszczalne: "A
braciom i siostrom prawo pozwoli na zbliżenia płciowe, jeżeli taki
los wypadnie przy losowaniu, a w dodatku Pytia weźmie to na swoją
odpowiedzialność".
Pomińmy
już rozważania Platona dotyczące równego udziału kobiet w uprawianiu
sztuki wojennej i wczesnego przyuczania potomstwa do posługiwania
się bronią, i to najlepiej w warunkach prawdziwych potrzeb wojennych.
Dodajmy w nawiasie, że rozważania te w części dotyczącej jednakowej
zdatności mężczyzn i kobiet do służby wojskowej (czy też "strażniczej")
niektórym współczesnym komentatorom podsuwają myśl, że Platon był
feministą avant la lettre.
Przytoczone
szczegóły wystarczają, by zwykłe pytanie o właściwą interpretację
- jak zatem należy pojmować Platona - nabrało pewnego dramatyzmu,
który potęguje się jeszcze, jeśli zważyć, że na Platonie ciąży zarzut
propagowania totalitarnych koncepcji politycznych. Zanim wskażemy
odpowiedź, która wydaje nam się najtrafniejsza, przypomnijmy
pokrótce kilka rozpowszechnionych interpretacji odnoszących się
explicite do owych drastycznych szczegółów Platońskiej wizji idealnego
państwa.
Interpretacja
pierwsza - najczęściej kojarzona ze stanowiskiem najbardziej znanego
jej reprezentanta Karla R. Poppera - każe wywody Platona w rodzaju
tych, które przed chwilą streszczaliśmy, brać za dobrą monetę. Platon
naprawdę uważa zatem, że zadaniem państwa jest eugeniczna hodowla
nowych pokoleń. Jest tak dlatego, że połączenie dwóch błędnych koncepcji,
których jest zwolennikiem, mianowicie: historyzmu - przekonania,
że ludzkie dzieje podlegają pewnym prawom, których znajomość pozwala
właściwie kierować biegiem spraw, oraz wiary w skuteczność społecznej
inżynierii - poglądu, wedle którego nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy
materiałami, jakimi operuje inżynier a "materiałem ludzkim",
z którym ma do czynienia polityczny reformator, daje Platonowi złudną
pewność co do słuszności swych przekonań politycznych. Istotą tych
przekonań jest teza o konieczności ograniczenia zakresu jednostkowej
swobody do ram wyznaczonych przez konieczności historyczne i naturę
urządzeń państwowych doskonałej politei.
Popper
uchodzi za najznakomitszego rzecznikiem poglądu upatrującego w Platonie
myśliciela, ktorego dzieło przynosi zapowiedź XX-wiecznych ustrojów
totalitarnych. The Open Society and its Enemies zawiera niejeden fragment,
który zdaje się potwierdzać taka opinię o Popperze. Popper pisze
na przykład: "Platon uznaje ostatecznie jedną tylko miarę -
interes państwa. Wszystko z nim zgodne jest dobre, odpowiada wymogom
cnoty i sprawiedliwości; wszystko to, co mu zagraża stanowi zło i jest złe i niesprawiedliwe. Działania
służące mu są moralne, te, które mu zagrażają - niemoralne. (...)
Kryterium moralności stanowi interes państwa. Moralność to nic innego
jak polityczna higiena. Jest to kolektywistyczna, plemienna, totalitarna
teoria moralności. (...) Z punktu widzenia etyki totalitarnej, z
punktu widzenia kolektywistycznej użyteczności teoria sprawiedliwości
Platona jest całkiem poprawna. Być na swym miejscu jest cnotą.
Ta cnota obywatelska odpowiada żołnierskiej cnocie dyscypliny"
Przyjęcie
tej opinii o dziele Poppera nie byłoby ani słuszne, ani sprawiedliwe. Wywód Poppera jest bardziej złożony. Platon
ukazany jest także w ten sposób, że utożsamienie platonizmu jako
koncepcji politycznej z totalitaryzmem staje się co najmniej wątpliwe.
Popper podkreśla na przykład to, ze Platon autentycznie nienawidzi
tyranii, a także to, że prawdziwie obchodzi go szczęście "rządzonych".
Imię
Platona łącza z totalitaryzmem inni liczni autorzy. Dla przykładu
- w głośnej Czarnej księdze komunizmu czytamy: "Jako
filozofia polityczna komunizm istnieje od wieków, a nawet od tysiącleci.
Czyż to nie Platon przedstawił w "Rzeczypospolitej" koncepcję
idealnego państwa, w którym ludzie nie będą skażeni przez pieniądze
i władzę, i gdzie rządzić będą mądrość, rozsądek i sprawiedliwość?". Malcolm Schofield pisze w niedawno opublikowanej
The Cambridge History odf Greek and Roman Thought: "Gdy Sokrates
przechodzi do wypracowania komunistycznych metod prokreacji, które
miałyby być narzucone strażnikom, wtedy ponownie podkreśla, że rządzący
będą 'często stosować fałsz i oszustwo' (459c), by nakłonić rządzonych
do zaakceptowania przewidzianych sposobów. Przyjmuje się, że w tej
dziedzinie, podobnie jak w innych, istniejące struktury polityczne
i społeczne zostaną usunięte. Ale usunąć je bez gwałtu nie bardzo
można. Sokrates sądzi, że tablice wytrze się w ten sposób, iż na
wieś zostaną wysłani wszyscy powyżej wieku dziesięciu lat, dzięki
czemu pozostałe dzieci będzie można wychować według praw i zwyczajów,
które zaleca. Bierze się pod uwagę przymus na wielką skalę jak w
Rumunii za Ceaucescu czy podczas 'rewolucji kulturalnej' w Chinach
Mao Tse-tunga".
Druga
interpretacja jest zupełnie przeciwstawna: żadną miarą nie można
brać wypowiedzi Platona na serio. Jego intencją jest pokazanie całej
absurdalności podobnego projektu. Jest on nie tylko absurdalny,
ale w szczególny sposób zabawny. Platon współzawodniczy tu w sztuce
komediopisarstwa z Arystofanesem. Jego zamiar polega na ukazaniu
możliwości i przewag intelektualnych filozofa: jest on w stanie
przedstawić szczegółowo wypracowaną wizję absurdalnego świata pełniej
i dokładniej niż komediopisarz, a to dlatego, że filozof, czyli
Sokrates, zna prawdę. Tę wykładnię przedstawia Allan Bloom w swym
"interpretive essay" dołączonym do jego przekładu Państwa:
"Księga V jest niedorzeczna, a Sokrates liczy na to, że zostanie
wyśmiana. Prowokuje zarówno śmiech, jak i oburzenie pogardą okazywaną
zasadom konwencji i zasadom naturalnym,
godząc w najczulsze miejsca męskiej dumy i wstydu, w rodzinę,
w rozsądek polityczny, w państwo. Jako taka może być pojęta tylko
jako odpowiedź Sokratesa skierowana do jego najgroźniejszego oskarżyciela
- Arystofanesa i próba współzawodniczenia z nim". Na następnej stronie Bloom dodaje: "Sokrates
kładzie w mowie podwaliny polis, a tym samym politycznej filozofii.
W księdze V próbuje okazać przewagę filozofa nad komediopisarzem;
by tego dokonać, przedstawia komedię, która jest bardziej fantastyczna,
pomysłowa i komiczna, a przy tym głębsza niż jakiekolwiek dzieło
Arystofanesa. Sokrates z miną śmiertelnie poważna podejmuje absurdalne
rozważania; już przez to jest komiczny".
Przypomnijmy
dla przykładu jeszcze inną interpretację. Bywa ona często rozwijana
w formie polemiki z interpretacją totalitarną. W zasadniczym punkcie
tej polemiki pojawia się zarzut anachronizmu. Ci, którzy dowodzą,
że Platon opowiadał się za totalitarną koncepcją państwa, myślą
anachronicznie. I to z kilku powodów: po pierwsze, gdy Platon mówi
o państwie, wówczas jego słowa i myśli odnoszą się do starożytnej
polis, która była czymś
zupełnie innym niż nowoczesne państwo. Była bowiem wspólnotą niejako
z konieczności - między innymi ze względu na swe niewielkie rozmiary
- wnikającą bardzo głęboko w życie swoich obywateli. Zakres społecznej
i politycznej kontroli był znacznie większy niż się zwykle sądzi.
Dotyczy to także tych greckich państw-miast, które miały ustrój
demokratyczny. Instytucja taka jak sąd skorupkowy była tylko jednym
z wielu instrumentów tej kontroli. Gdy więc Platon mówi, że przejście
od stanu rzeczywistego państwa-miasta do stanu idealnego zarysowanego
w jego projekcie wymagałoby niezbyt wielu zmian, nie jest bynajmniej
marzycielem czy politycznym fantastą.
Po
drugie: anachronizm totalitarnych oskarżeń polega także na tym,
że Platon nie dysponował nowożytną koncepcja człowieka jako istoty
niezależnej i autonomicznej w stosunku do wspólnoty: człowiek był
wówczas do pomyślenia tylko jako członek określonej wspólnoty politycznej,
jako człowiek-obywatel. Koncepcyjne usamodzielnienie jednostki ludzkiej
następuje wszak dopiero pod wpływem chrześcijaństwa.
I
po trzecie: ów anachronizm polega także na tym, że istotą totalitarnego
państwa jest ekspansja, zawłaszczenie takich obszarów społecznego
współżycia, które wcześniej kontroli państwa nie podlegały. Państwo
totalitarne jest niejako pasożytem: wdziera się w dziedziny, które
były dotąd terenem swobodnej ekspresji poglądów i postaw. Dlatego
impet początkowych ataków państwa totalitarnego kieruje się przeciw
wolnej prasie, swobodnym zgromadzeniom i stowarzyszeniom, niezależnym
instytucjom naukowym, całej sferze społeczeństwa obywatelskiego.
Cały ten obszar był oczywiście nieznany starożytnym Grekom, także
Platonowi.
Możliwa
jest jeszcze inna interpretacja. Przedstawmy ją krótko na zakończenie.
Wedle tej interpretacji politycznych projektów Platona nie należy
rozumieć w sposób dosłowny, bowiem sam autor pojmuje swą polityczną
wizję w sposób metaforyczny. Jego główna intencja polega na zilustrowaniu
istoty porządku wewnętrznego, jaki osiąga człowiek sprawiedliwy:
wzajemne dostosowanie poszczególnych regionów duszy, ich harmonijne
współdziałanie, pozostawanie na "własnym miejscu" - wszystko
to zostaje przedstawione w powiększeniu i niejako z dydaktyczna
przesadą w owym modelu politycznym. Platon posługuje się tym modelem
także po to, by ukazać, iż osiągnięcie wewnętrznej harmonii wymaga
wysiłku i starań, oraz że nie jest możliwe bez odejścia od zdroworozsądkowych,
rozpowszechnionych przekonań. Projekt polityczny - także w tych
fragmentach, które są zamierzoną prowokacją dla zdrowego rozsądku
- jest jednak tylko pierwszym przybliżeniem i przygotowaniem do
właściwej prezentacji "człowieka sprawiedliwego". Ta wymaga
jeszcze większego dystansu w stosunku do opinii zdroworozsądkowych:
by jej dokonać, Platon powie w dalszych księgach Państwa,
kim jest filozof i czym jest idea dobra.