Patriotyzm nie jest ulubionym tematem politycznej publicystyki. Rzadko też gości na warsztatach badaczy myśli politycznej. Nie stanowi bowiem „wyróżnika”, dzięki któremu można dokonywać pożytecznych kwalifikacji. Nie spotykamy go też jako kluczowego pojęcia lub zawołania w myśli politycznej i retoryce żadnego z istotnych nurtów ostatniego półwiecza[1]. Na potrzeby niniejszego tekstu sformułujemy zatem przedmiot zainteresowań w sposób umożliwiający uchwycenie relacji między patriotyzmem i refleksją polityczną jako próbę rekonstrukcji traktatu o powinnościach obywatelskich z jednej strony, a refleksji nad postawami przyjmowanymi przez Polaków w sferze publicznej z drugiej.

Takie ujęcie rzeczy stoi w pewnej sprzeczności z metodą, jaką w badaniach nad tradycją patriotyczną zaproponował Andrzej Walicki. Dominującym kontekstem jego rozważań jest naród. Wybór ten jest uprawniony, choć bez wątpienia patriotyzm – na co zwracał uwagę już o. Innocenty Bocheński – odnosi się w równej mierze do kraju ojczystego, narodu i państwa. Rodzi zobowiązania wobec języka i kultury, które są przedmiotem innej niż polityczna refleksji. Rodzi też zobowiązania publiczne, które można odnosić do sfery państwowej, a nie tylko narodowej. Nawet wtedy, gdy państwo nie istnieje, gdy jest podbite przez sąsiadów, może być ono – a nie naród – punktem odniesienia refleksji politycznej.

Rozważania niniejsze warto zatem zacząć od przywołania zaproponowanej przez Andrzeja Walickiego typologii, wyodrębniającej trzy różne koncepcje patriotyzmu. Pierwsza postrzega patriotyzm jako wierność woli narodowej, druga – idei narodowej przekazanej przez tradycję, trzecia wreszcie – „pojmuje patriotyzm, jako obronę realistycznie ujętego interesu narodowego”[2]. Walicki wskazuje przy tym na zasadniczy problem, jaki pojawił się przed myślą polską po upadku Rzeczypospolitej, przywołując przy tym „nowatorską definicję” Franciszka Salezego Jezierskiego, odsuwającą przypuszczenie, że „koniec państwa polskiego jest jednocześnie końcem istnienia polskiego narodu”[3]. Patriotyzm staje się zatem pozbawiony kontekstu państwa, zastąpionego przez kontekst narodu. Walicki odnajduje w literackich świadectwach epoki potwierdzenie owej zasadniczej reinterpretacji patriotyzmu.

Taka definicja i opis patriotyzmu sugeruje tożsamość postaw i zapisanych tradycji myślenia politycznego. Wydaje się tymczasem, że bardziej zasadne jest – proponowane m.in. przez Marcina Króla - rozróżnianie między codzienną i nie refleksyjną postawą (odruchem) a myślą polityczną. Właśnie w odniesieniu do opisywanego przez Walickiego wieku XIX Marcin Król pisał „Gdyby nie powstanie i rozwój myśli konserwatywnej i odpowiednio socjalistycznej, spory toczyłyby się między postawami, czy gorzej: odruchami – zachowawczym i radykalnym”[4]. W innej książce Marcina Króla znajdujemy głębsze uzasadnienie tego rozróżnienia: wskazuje on na ogromną siłę polskiej postawy obronnej, „polskiego Zbaraża”, który każdą śmielszą myśl, każde duchowe szarpnięcie zamienia na kolejne kamienie obronnego szańca. Myśl wolnościowa czy niepodległościowa zostaje zatem przez ów zbaraski odruch sprowadzona – a w zasadzie pomniejszona – do rozmiarów narodowego idiomu, nieprzetłumaczalnego i pozwalającego tkwić w poczuciu osamotnienia i pretensji do świata, bez zbytniego przejmowania się uciekającym życiem. Tak zdaniem Króla postąpiono z romantykami i z Brzozowskim, z Dmowskim i z Piłsudskim. Polska myśl grzęźnie nieustannie w polskim nawyku bezradności.

W tym sensie myśl polityczna, rozumiana jako szkoła praktycznego patriotyzmu, zmierza do wskazania zadania głównego, jakim jest wybicie się na niepodległość, a nie pieczołowite gromadzenie pamiątek dawnej chwały. Zmierza do przełamania bierności i wskazania dróg odbudowy Rzeczypospolitej. Patriotyzm zatem jako postawa jest wieloznaczny. Myśl polityczna, jako próba uruchomienia poczucia powinności nie ograniczonej tylko do sfery kultury, wyciąga go z owego letargu i poczucia niemożności.

Kształt powinności jest zatem opisany przez dwa zjawiska - lojalność wobec wspólnoty i jej kulturowej tradycji, wobec samego jej prawa do życia, oraz poprzez pragnienie wskrzeszenia państwa, poprzez zaangażowanie na rzecz „racjonalistycznie” zdefiniowanych realnych interesów życiowych wspólnoty narodowej. W tym miejscu warto podkreślić, że posługujemy się terminem Polski powojennej nieprzypadkowo. Zarysowany bowiem problem „wskrzeszenia państwa” tak istotny dla Polski XIX-wiecznej, w okresie po 1945 roku gubi swe wyraziste kontury, dzięki zbyt szerokiemu stosowaniu pojęcia PRL – jako nazwy okresu historycznego, formy państwowej,

Nie powinniśmy zatem mówić ani o patriotyzmie w PRL, ani nawet o patriotyzmie w czasach PRL – lecz raczej o patriotyzmie w Polsce powojennej. W tej redefinicji tkwi przy tym pewien ‘fortel’. Bardzo trudno bowiem posługując się pojęciem PRL nie wpaść w liczne pułapki, zwłaszcza gdy mowa o legalizmie państwowym epoki powojennej. Sformułowanie „patriotyzm w epoce PRL” sugeruje, że to właśnie PRL był jedynym możliwym punktem odniesienia dla każdej myśli politycznej. Jest to sugestia nieprawdziwa.

Legalizm państwowy jako punkt odniesienia

Warto zatem wskazać też kontekst, jaki dla postaw patriotycznych, wynikał z przyjętej wersji legalizmu państwowego[5]. Legalizm ten w epoce powojennej odpowiadał na pytanie o lojalność wobec jakiejś wizji Rzeczypospolitej. Lojalność, w imię której można było odmawiać prawomocności władzom PRL i tworzyć przyczółki nadziei i przestrzenie wolności. Być może część epoki powojennej upłynęła Polakom w stanie bezsilnej apatii politycznej, być może – jak pisał publicysta drugiego obiegu -„myśl nasza zamieszkała w PRL”. Istnieje jednak wiele dowodów na to, że słabo znana myśl polityczna tamtej epoki nie ustawała w próbach rekonstrukcji idei państwowej. Tylko jedna szkoła, jeden nurt reprezentował polityczną i ideową ciągłość, pozostałe budowały swoje stanowisko od zera.

Reprezentujący ową ciągłość legalizm Drugiej Rzeczypospolitej oznaczał zasadniczą postawę wierności ideałowi niepodległego państwa, które stało się ofiarą napaści dwóch totalitarnych reżimów. Które pod koniec wojny zostało zdradzone przez sojuszników i zastąpione bytem o nowych granicach, nowym ustroju i zasadniczo odmiennym statusie międzynarodowym: „zewnętrznej” prowincji imperium sowieckiego.

O postawie tej po roku 1956 Rafał Habielski pisze: „jej fundament stanowił zespół czynników, wśród których dominującą rolę odgrywała zdecydowana negacja powojennego kształtu Polski, w wymiarze politycznym i terytorialnym, antykomunizm oraz przybierający ostre formy resentyment rosyjsko-sowiecki”[6]. Warto przy tym przypomnieć, że legalizm Drugiej Rzeczypospolitej miał swoje wewnętrzne nurty: od twardego legitymizmu zwolenników ciągłości władzy państwowej opartej na wykładni Konstytucji kwietniowej, po względnie umiarkowane grupy odwołujące się raczej do idei jedności emigracji niepodległościowej i ciągłości tradycji politycznych (narodowej demokracji, socjalistów, piłsudczyków).

Warto zauważyć, że zwolennicy tego stanowiska tracili z czasem swoją pozycję także w szeregach londyńskiej emigracji. Młode pokolenie, a z czasem nawet całe środowiska – np. narodowcy – łagodziły swoje twarde negatywne stanowisko wobec zmian zachodzących nad Wisłą i dostrzegały, zwłaszcza po Sierpniu 1980 roku, mocną podstawę legalizmu także w postawach Polaków żyjących w PRL. Jednak już w latach 70. utworzona z inicjatywy emigracyjnego SN koalicja polityczna – Polskie Zjednoczenie Narodowe – stwierdzała: „Przyszłość Polski wyrośnie nie z jakiegokolwiek pseudo-legalizmu emigracyjnego, ale z pracy dążeń i woli całego Narodu, który w miarę dojrzewania procesu przemian w układzie międzynarodowym i ewolucji stosunków w nowej Europie - przejmie wykuwanie własnego losu we własne ręce”[7]. Prezes SN Dargas mówił o porzuceniu legalizmu Drugiej Rzeczypospolitej: „Rozeszliśmy się z nim nie tylko dlatego, że powrócił on do zasady monopolistycznej władzy, ale i dlatego, że uznaliśmy w ogóle całą strukturę państwa na wygnaniu za nieprzydatną w dalszej walce o niepodległość, nieprzydatną i ośmieszającą emigrację. Ten stan rzeczy trwa już od 4 lat i wyszedł na dobre nie tylko ruchowi narodowemu ale i sprawie polskiej”[8].

Jednak legalizm Drugiej Rzeczypospolitej, oparty na nadziei na wskrzeszenie państwa, na restytucję niepodległości dokonaną wskutek rewolucyjnych zmian wewnętrznych lub jakichś istotnych wstrząsów międzynarodowych, nie był jedynym poglądem przeciwstawianym legalizmowi PRL. Z czasem dużą rangę polityczną zyskało stanowisko „legalizmu zawieszonego” – lansowane przez kilka środowisk reprezentujących podejście ewolucyjne, w myśl którego odrodzenie państwa będzie skutkiem społecznej presji Polaków na struktury PRL. Co ciekawe, postawa taka przyjmowana była przez różne nurty emigracyjne – od piłsudczykowskiego Ruchu „Niepodległość i Demokracja”, przez struktury chadeckie skupione wokół Karola Popiela, aż po ludowców Mikołajczyka. Od endeckich „Horyzontów” Olszewskiego i Giertycha po paryską „Kulturę”.

Witold Olszewski pisał na łamach „Horyzontów”, iż „londyńscy legaliści wzorowali się na legitymizmie zdetronizowanych monarchów. Zapomnieli jednak o tym, że o losie monarchii decyduje moralna więź między dynastią a narodem oraz niezbywalne - z punktu widzenia dynastii - prawo do tronu, a nie żadna konstytucja. […] Idea legalizmu jest ideą martwą, bez treści, bez walorów moralnych i ideowego znaczenia”[9].

Reprezentująca najsilniej stanowisko ewolucjonistyczne paryska „Kultura” poszła od samego niemal początku drogą lekceważenia legalizmów i tradycji politycznych epoki przedwojennej. „Pomniejszycielami Sprawy Polskiej – pisał jeszcze początkach lat 50. Juliusz Mieroszewski – są ci, którzy fałszywie pojmują legalizm i sądzą, że zasadniczą podstawą polityki niepodległościowej są nasze legalne pretensje do sojuszników – tak jakby państwo było wekslem czy długiem, który może być zwrócony”[10]. Mieroszewski głosił, iż „ewolucjonizm w naszej interpretacji - nie dąży ani do obalenia ustroju ani do likwidacji partii komunistycznej - tylko do stopniowej przebudowy modelu Polski Ludowej. Nie domagamy się również rewizji marksizmu ponieważ tej rewizji muszą dokonać sami marksiści. Domagamy się natomiast, by komuniści zmienili swój stosunek do nie-komunistycznej większości społeczeństwa. […] Ewolucjonizm w naszej interpretacji - nie zmierza do kontrrewolucji. Chodzi nam tylko o uwłaszczenie, o wydobycie z politycznego poddaństwa obywateli niekomunistów. […] Jeśli Polska miałaby w przyszłości odegrać rolę mostu na Rubikonie - jej model ustrojowy musiałby stanowić przekonujący dowód, że jest rzeczą możliwą budowanie socjalizmu w ramach kultury zachodniej”[11].

Miarą powinności w koncepcji „legalizmu zawieszonego” nie jest zatem stosunek lojalności wobec przedwojennego państwa i jego symboli lecz raczej zdolność poszerzania marginesu swobody Polaków żyjących w kraju. W tym sensie pozytywnie można oceniać rozmaite formy emancypacyjne: działalność katolików świeckich, z którymi współpracę nawiązywało środowisko Karola Popiela i bunty rewizjonistów w PZPR, przychylnie a niekiedy entuzjastycznie witane na łamach „Kultury”. Legalizm zawieszony nie był przy tym stanowiskiem „neopozytywizmu”, milczenia o sprawie prawomocności państwa. W sprawie legalności i celów rządu warszawskiego nie żywił – poza epizodami z roku 1956 – złudzeń.

Nurt ten uznawał jednak zarazem za najistotniejsze zmiany zachodzące w kraju, nawet niewielkie, ale poszerzające zakres realnych swobód. „Jeżeli ktoś siedzi w więzieniu na chlebie i wodzie – pisał Mieroszewski - jest rzeczą wielkiej wagi, by raz dziennie dostawał gorącą kaszę. Nasi przeciwnicy krzykną: więźnia trzeba odbić siłą, bo łaknie wolności, a nie kaszy. A jeżeli uwolnienie nie będzie możliwe w obrębie najbliższych lat dziesięciu czy dwudziestu – to wówczas co? Owa kasza może stanowić o życiu lub śmierci – o doczekaniu dnia wolności”[12].

Formuły legalistyczne „ewolucjonistów”, uznające sprawę prawomocności państwa i władzy za zawieszoną, wychodziły w jakimś stopniu naprzeciw koncepcjom legalistycznym formułowanym w kraju. Ten ostatni – szerzej zarysowany w koncepcjach opozycji demokratycznej po roku 1976 – nazwalibyśmy „legalizmem aspiracji narodowych”, legalizmem narodu aspirującego do własnego państwa.

U źródeł tej postawy leżą działania konspiracyjnego ruchu, tworzonego pod koniec lat 60. przez środowiska o wyraźnej tendencji niepodległościowej. Jego programowy dokument zaczynał się słowami: „Mijają lata, które ilustrują, że nasz naród w dalszym ciągu nie ma nic do powiedzenia w swoich najważniejszych, najżywotniejszych sprawach”. Autorzy stwierdzają dalej, iż „bez możliwości niepodległego istnienia nie potrafimy się rozwijać społecznie, ekonomicznie i kulturalnie. Będziemy wartościowym pierwiastkiem w rodzinie ludzkiej tylko jako naród mówiący swoim głosem i swoimi decyzjami – jako atrapa na usługach obcego sowimperializmu nic pożytecznego nie możemy wnieść do trwałych wartości wspólnoty ludzkiej”[13].

Podobne stanowisko, sformułowane zresztą w sposób niezwykle istotny dla naszych rozważań, zawierał o kilka lat późniejszy dokument PPN (przypisywany Andrzejowi Kijowskiemu[14]) „Tradycja niepodległościowa i jej wrogowie”, stwierdzający, że „naszą ojczyzną nie jest PRL, podobnie jak nie było nią napoleońskie Księstwo Warszawskie, czy kongresowe Królestwo Polskie. Naszą ojczyzną jest Polska, która zmienia granice, ustroje, krajobraz, liczbę i skład swojej ludności, sojusze, zależności, okupantów, rodzaj zajęć, charakter, nawet nazwę – a pozostaje niezmienna w tym tylko, że Polacy chcą aby była. […] Państwo to koniunktura polityczna. Ojczyzna to niepodległość”[15].

Stanowisko pokrewne przypiszemy jeszcze zapewne środowiskom takim jak Ruch Obrony Praw Człowieka i Obywatela[16], Konfederacja Polski Niepodległej[17] oraz Ruch Młodej Polski. W deklaracji ideowej tego ostatniego środowiska czytamy, iż „zasadniczym – choć nie ostatecznym – celem narodu polskiego jest odzyskanie niepodległości państwa polskiego oraz uzyskanie możności pełnego korzystania przez państwo i naród z suwerennych praw! […] Pozbawienie narodu prawa do niepodległości jest aktem niezgodnym z obiektywnym ładem moralnym, bowiem odbiera temu narodowi możliwość partnerskiej służby dla świata”[18].

Trzeba podkreślić, że nieprzypadkowo stanowisko takie pojawia się w deklaracjach, które mają stać się podstawą wspólnego działania: akcji wydawniczej, oświatowej, organizowania pomocy dla represjonowanych. Opozycja demokratyczna formułowała bowiem odmienny od legalizmu zawieszonego program, w którym społeczeństwo miało być czynnikiem aktywnym, zaś legalizm stanowił fundament działania na rzecz zmian w kraju.

Bliski w politycznych skutkach, ale odmienny w zarysowywanych przesłankach działania, był stanowiący równie silną przesłankę działań opozycji demokratycznej lat 1976-1980 „legalizm praw człowieka”. Przyjęły to stanowisko grupy o wyrazistym rodowodzie lewicowym, sceptycznie odnoszące się do samej idei państwa. Pozytywny wykład tego stanowiska znajdujemy we wspomnieniowym tekście Jacka Kuronia, który stwierdzał, że „duchowość lewicy jest antyformalistyczna, jak sądzę, ze względu na to, że to co sformalizowane, przeciwstawia się wszelkiej spontaniczności, jawi się więc jako ograniczające wolność. Jeszcze chyba do dziś określenie „formalne” kojarzy mi się jako pejoratywne. W tej duchowości wartością jest miłość, a raczej nie rodzina, społeczeństwo, a w żadnym razie nie państwo; sprawiedliwość, ale nie prawo; ruch społeczny, a nie organizacja, hierarchia”[19]. Znacząca część tego środowiska porzuciła przy tym konformistyczną wobec legalizmu PRL postawę przyjmowaną przez lewicowy rewizjonizm i sporą część niepokornych środowisk intelektualnych. Porzuciła, by rozpocząć ewolucję ku akceptacji „niepodległościowego horyzontu myślenia politycznego”. Zmierzało do tego zadeklarowanie w oświadczeniu powołującym Komitet Samoobrony Społecznej „KOR” (29 września 1977), iż obok walki o prawa człowieka komitet będzie podejmował walkę o „instytucjonalne zabezpieczenie praw i wolności obywatelskich”[20]. Pod koniec lat 70. KOR wyraźnie podjął tematykę niepodległościową. Oświadczenie z 11 listopada 1978 r. o niepodległości podkreślało, że rocznica ta jest „świętem tych, którzy dążą do niepodległej, demokratycznej, sprawiedliwej Polski”[21]. W późniejszym oświadczeniu KSS KOR czytamy: „Nie godzimy się i godzić się nie możemy z sytuacją, w której: naród nasz pozbawiony jest niepodległości; łamane są prawa człowieka i obywatela mimo uznania ich w zasadniczych aktach prawnych PRL; nie realizowane są zasady demokracji politycznej…”[22].

Legalizm aspiracji narodowych stał się zresztą wspólną formułą zdecydowanej większości opozycji po Sierpniu 1980 roku. W ramach Solidarności występował wprawdzie jeszcze „legalizm praw klasy robotniczej”, którego ideowe manifesty napisano między rokiem 1956 a 1968, ale miał on niewielu zwolenników. Legalizm ten – wspomnijmy z kronikarskiego obowiązku – mógł odwoływać się zarówno do tradycji przedwojennego socjalizmu (emigracyjne pismo „Światło” redagowane przez Zygmunta Zarembę[23]), jak radykalnego nurtu partyjnego rewizjonizmu (obecnego w niektórych tekstach „Po prostu”, jak i w Liście do Partii Kuronia i Modzelewskiego). Sam Kuroń przyznał – w ogłoszonych w roku 1989 wspomnieniach, iż niektóre fragmenty listu otwartego inspirowane były lekturą Państwa i rewolucji Lenina, w której to książce odwołuje się on „do anarchistycznych i anarchosyndykalnych programów zniesienia państwa, a wraz z nim policji i wojska”[24].

Nie sposób jednak nie wspomnieć o jeszcze jednym – istotnym i żywotnym nurcie politycznym, który uznawał legalność PRL za oczywisty punkt wyjścia dla polityki polskiej po II wojnie światowej. Nie nazywamy go wprost „legalizmem PRL”, bo nie zawsze był afirmacją powojennych porządków. Uznać trzeba, że „legalizm PRL” wyznawali ci, którzy istnienie tej formy państwowości uznawali za fakt pozytywny[25], a nie zaledwie coś, co trzeba – jako konieczność historyczną czy geopolityczną - zaakceptować.

Legalizm PRL był przy tym źródłem zupełnie innej wersji patriotyzmu, czasami odnoszonego do pojęcia „socjalistycznej ojczyzny”, uzgodnionego z pseudo-internacjonalistycznym postulatem nadrzędności ZSRR w „socjalistycznej wspólnocie narodów”. Pominięcie go w niniejszej pracy powinno być oczywiste. Uznanie legalności PRL było zatem „pesymizmem legalistycznym”, uznaniem, że nie istnieje i nie jest do pomyślenia obiekt, wobec którego moglibyśmy być lojalni. Ufundowany na tym pesymizmie patriotyzm chronił raczej – jeżeli czytać najciekawsze dla tej postawy teksty powstałe w kręgu „Znaku” i „Tygodnika Powszechnego” - wartościowe treści „dawnej” cywilizacji. Chciał wkomponować je w nowy porządek, z nadzieją, że ich uniwersalna wartość okaże się w perspektywie długiego trwania silniejsza od norm wprowadzonych przemocą.

Z czasem koncepcja z lat 40. zamieniła się w bardziej „aktywistyczną” postawę wyrażoną w koncepcji „neopozytywizmu”, definiowanego jako zaprzeczenie romantyzmu czyli reprezentującego – według głównego ideologa „Znaku” Stanisława Stommy - „umiar, ostrożność, skłonność do kompromisu, a odrzucenie polityki ryzyka i mierzenia sił na zamiary”, odrzucającego politykę wielkich haseł i krytycznie odnoszącego się do „bohaterskich” epizodów naszej przeszłości[26]. Ów neopozytywizm zaprowadził liderów ruchu do PRL-owskiego Sejmu na lat dwadzieścia. Jego pozytywna moc wyczerpała się jednak znacznie wcześniej, a samo środowisko porzuciło jego umiarkowaną linię na rzecz dialogu, a potem współpracy ze środowiskami opozycji demokratycznej. Część tego środowiska – zrazu związana z Tadeuszem Mazowieckim, a potem także częścią redakcji „Tygodnika Powszechnego”, zajęła stanowisko bliskie „legalizmu praw człowieka”. Do uznania legalności PRL wzywano też nawiązując – jak Aleksander Bocheński czy Adam Bromke – do tradycji polskiego „realizmu”, rozumianego jako zdolność do zawierania kompromisu z okupantem czy zaborcą.

Solidarnościowe przebudzenie

Narodziny Solidarności nie przekreśliły wagi myślenia legalistycznego, w tym sensie, w jakim jest ono pytaniem o treść pojęcia obywatelskich zobowiązań i obywatelskiej lojalności. Owe zobowiązania prowadzą nas do pytania o państwo nawet wtedy, gdy nie ma go na mapie, gdy jego dobra nie chronią żadne instytucje. Prowadzą nas do pytania o państwo także wtedy, gdy zmianie ulec musi sama racja jego bytu. W tym sensie ma rację Lech Mażewski, gdy pisze, iż „od momentu powstania „Solidarność” stanęła wobec konieczności określenia swego stosunku do istniejącego od 1944 r. na ziemiach polskich państwa. Czym jest PRL? Czy jest to forma sowieckiej okupacji, a może totalitarna struktura zniewolenia społeczeństwa, czy też mimo wszystko państwo polskie, chociaż niesuwerenne i niedemokratyczne? Odpowiedź na pytanie o charakter PRL w zasadniczy sposób określała strategię działania politycznego „Solidarności”. Jeśli PRL w 1980 r. jest definiowana jedynie jako forma sowieckiej okupacji o totalitarnym charakterze, to związkowi nie pozostawało nic innego, jak walka z państwem. Inaczej jest w sytuacji, gdy PRL potraktuje się za rodzaj ułomnej polskiej państwowości. W tym momencie możliwa staje się walka o państwo, o jego wewnętrzną demokratyzację i o powiększanie zakresu jego wewnętrznej suwerenności”[27].

Co ciekawe, Mażewski uznaje za autora strategii walki z państwem Jacka Kuronia, opisującego konflikt lat 80. w kategoriach walki społeczeństwa z totalitarnym państwem. Rzeczywiście, epoka Solidarności prowadziła do daleko idących przeformułowań programowych, jednak wydaje się koniecznym dokonanie dalej idących rozróżnień. Wydaje się bowiem, że część opozycji głosząca przede wszystkim hasło walki z totalitarnym państwem, wzmocniła jedynie stanowisko legalizmu praw człowieka, nadając mu uniwersalny i łatwiejszy do prezentacji poza krajem kształt antytotalitarnego oporu. Nie warto jednak utożsamiać tej wizji z właściwą przede wszystkim „legalizmowi Drugiej Rzeczypospolitej” tezą o sowieckiej okupacji po roku 1945.

Co więcej, samo „uznanie państwowości PRL” mogło mieć przynajmniej trzy formy: po pierwsze – radykalną formę legalizmu PRL, po drugie – bierne uznanie legalności, po trzecie wreszcie – przyjęte przez część środowisk w latach 80. uznanie „warunkowe” i „ewolucyjne”, nawiązujące w istocie do trzech nurtów legalizmu lat 1956-1980 (zawieszonego, praw narodu i praw człowieka). Owo warunkowe uznanie oznacza gotowość uznania porządku państwowego, który faktycznie broni praw narodu, respektuje elementarne prawa człowieka, nie jest narzędziem zewnętrznej opresji. Sam Mażewski przyznaje, że ostatecznie – w końcu lat 80. – sami autorzy koncepcji „walki z państwem” porzucili ją na rzecz zwieńczonej okrągłym stołem i wyborami 1989 roku „walki o państwo”.

Uważam, że znacznie poważniejszym problemem niż sama tylko idea „walki z państwem” było przeniesienie atrybutów państwowych na sam ruch Solidarności. Idea Samorządnej Rzeczypospolitej, będącej swego rodzaju państwem w państwie, zarządzanym przez związek zawodowy, była klasycznym przykładem myślenia „zaprzecznego”. Podobne konkluzje spotykamy w Krytyce solidarnościowego rozumu Sergiusza Kowalskiego, w którym rekonstruuje on jednoznacznie negatywny obraz obcego systemu i przeciwstawionego mu społeczeństwa. Pisze on, iż „solidarnościowe my, choć zinstytucjonalizowane, było przede wszystkim wspólnotą świadomości – obszarem wyodrębnionym w oparciu o kryteria aksjologiczne o moralnym posmaku”. Obszarem którego jedność miała wyraziście negatywny charakter[28].

Nic zatem dziwnego, że po wprowadzeniu stanu wojennego myśl polityczna wpadła w nurt „dyskursu antypaństwowego”, że cała intelektualna aparatura pojęciowa lewicy została zaprzężona do krytyki wojskowego reżymu, tak uroczo podobnego do swych latynoamerykańskich kuzynów. Jednak ów emocjonalny zwrot „przeciwko państwu” nie niszczył ani potencjału legalizmów obecnych w latach 1956-1980, ani nie blokował powstawania nowych koncepcji. Przykładem tego mogą być choćby manifesty Grupy Publicystów Politycznych, środowiska „Polityki Polskiej” czy grup liberalnych wypowiadających się na łamach „Stańczyka”. Żadna z tych koncepcji nie była wprost manifestacją nowego legalizmu. Wszystkie stawiały na „odzyskanie państwa” i uczynienie go przestrzenią wspólną dla władz i opozycji. W tym samym kierunku zmierzały deklaracje Prymasowskiej Rady Społecznej i części doradców „Solidarności”.

Zasadniczy problem legalizmu i lojalności obywatelskiej został jednak w latach 80. umieszczony gdzie indziej: nie w sferze porozumienia o charakterze państwowym, lecz zaklęty w postulat przywrócenia „Solidarności”. Istotą kompromisu miało być zatem uznanie legalności związku i zawarcie ekonomicznego „paktu antykryzysowego”. Postawa oporu, jaką ukształtowały strajki latem 1980 roku, a następnie dojrzewające struktury „Solidarności”, zmieniła zatem w sposób zasadniczy kanony polskiej myśli politycznej. Co więcej, zasadnicza zmiana dotyczyła także faktu, że po raz pierwszy opór zyskał formę instytucjonalną, pozwalającą na reprezentowanie poglądów i interesów innych niż oficjalne deklaracje władz PRL.

Osiągnięcie to skłaniało doradców związku i liderów lewicowego nurtu opozycji do zbudowania moralistycznego imperatywu wierności NSZZ „Solidarność” jako podstawowej powinności obywatelskiej. „Solidarność” jawiła się publicystom jako „mała niepodległość”, swego rodzaju państwo zastępcze. Wikłała myśl polityczną w utopijne postulaty samorządności pracowniczej i społecznej, blokując odtwarzanie myśli państwowej. Owo zaniedbanie – surowo krytykowane przez Jerzego Giedroycia czy Jana Nowaka Jeziorańskiego – było tylko w części naprawiane przez opozycyjną nową prawicę i środowiska niepodległościowe. Skutkiem tego zaniedbania była utrata perspektywy państwowej podczas negocjacji okrągłego stołu. Namiastką tej perspektywy stało się przywrócenie legalnego działania Związku (przez wielkie Z); wszystko inne – łącznie z wyborami parlamentarnymi - było raczej ceną za owo zasadnicze ustępstwo władzy.

Paradoksalnie jednak wszystkie istotne dla narodzin i funkcjonowania pierwszej „Solidarności” koncepcje legalizmu zostały w jakimś stopniu podważone właśnie w roku 1989. Po pierwsze dlatego, że negocjowano tak, jak gdyby naszą ojczyzną i przestrzenią życia publicznego miał się stać związek a nie państwo. Po drugie dlatego, że nie objaśniano zmian w kategoriach państwowych (pojęcie to nie pojawiało się prawie wcale w deklaracjach związku i komitetów obywatelskich). Co więcej, jak pisał Bohdan Cywiński w jednym z pierwszych numerów wskrzeszonego „Tygodnika Solidarność”: „niepodległości Polski nie wynegocjuje się przy żadnym Okrągłym Stole. Co więcej logika Okrągłego Stołu wymaga, by o niepodległości w ogóle nie wspominać, by uznać ją za pozytywnie załatwioną od 45 lat”.

Przeniesienie legalistycznych tęsknot na „Solidarność” i zawarcie porozumienia z pominięciem zagadnień specyficznie państwowych było konsekwencją istotnych zaniedbań intelektualnych, które dokonały się w latach 80. Główny nurt opozycji z pogardą odnosił się do prób myślenia państwowego rozwijanego w kraju i na emigracji, zlekceważył instytucjonalne aspekty myślenia „realistów” i wkroczył w oficjalne życie publiczne uzbrojony w moralizatorski dorobek intelektualny lat 80. i pewność siebie, godną zasadniczo innej sytuacji historycznej. Reformę państwa rozpoczęto rezygnując z nazywania rzeczy po imieniu, nowej Rzeczypospolitej nie dano na początku drogi jasnej perspektywy legalistycznej.

Rzeczpospolita wielu legalizmów

Brak doktryny państwowej (czy też – jak chce Ludwik Dorn – apaństwowa doktryna ustrojowa Trzeciej Rzeczypospolitej), nie był czynnikiem sprzyjającym przebudowie instytucji publicznych. Osłabiał też kulturową treść zmian. Często wiąże się to z brakiem symbolicznego przełomu, który przecinałby więzi między PRL a Trzecią Rzeczpospolitą. Sądzę jednak, że sprawa sięga korzeniami znacznie głębiej – do samej perspektywy poznawczej głównych aktorów zdarzeń. Problem legalizmu został rzeczywiście w jakimś stopniu „rozstrzygnięty” przy okrągłym stole i nie zakwestionował go nawet fakt przejęcia insygniów rządu emigracyjnego, czy kilkakrotna proklamacja początku Trzeciej Rzeczypospolitej.

Wielość legalizmów akcentowana była choćby przez ów spór o moment założycielski. Jedni widzieli go w początku rozmów okrągłego stołu, a zatem w akcie kompromisu między władzami PRL a reprezentantami opozycji. Inni w wyborach 4 czerwca, a zatem w demokratycznej legitymizacji zawartych umów i wykorzystaniu szansy, jaką dawały one w sferze politycznej artykulacji. Jeszcze inni – w tym niżej podpisany – widzieli moment założycielski w dniach pokojowego zamachu stanu przeciwko „duchowi okrągłego stołu”, które przyniosły powstanie 12 września pierwszego po wojnie rządu nie kierowanego przez partię komunistyczną i nie podporządkowanego Moskwie.

Ostatnia szeroko omawiana koncepcja legalizmu została zaprezentowana w 1994 roku przez Aleksandra Kwaśniewskiego i wiązała początek III Rzeczypospolitej z datą 1 stycznia 1990, z momentem zmiany nazwy państwa i jego konstytucji, ale także – co godne podkreślenia – z wprowadzeniem reformy Balcerowicza. Koncepcja ta zawiera zatem oprócz pewnego punktu formalistycznego, także swój realistyczny wymiar – państwo, które legitymizowane jest przede wszystkim poprzez swoją zdolność generowania pomyślności ekonomicznej lub – jak mogą ocenić to inni – poprzez zdolność do włączenia się w gospodarkę światową. Koncepcje podobne zostały nazwane przez Wojciecha Lamentowicza wizją „technokratycznego państwa innowacyjnego”. Można dodać, że jest to wizja państwa, w którym demokracja spełnia rolę „amortyzatora” między racjonalnością ekonomicznego projektu, a oczekiwaniami społeczeństwa.

Wielość legalizmów zamieszkujących sferę symboliczną naszej polityki uchyla zatem prawomocność mówienia o Trzeciej Rzeczypospolitej jako o RPRL. Można przyjąć, że wzmacniała ona tendencje do zawieszenia sprawy legalizmu w ogóle, do wyeliminowania go z Konstytucji i praktyki ustrojowej i administracyjnej. Puste miejsca zostały jednak wypełnione starą treścią. Legalizm PRL nie zwyciężył bowiem w sferze symbolicznej, ale w sferze realiów ustrojowych. Umowy okrągłego stołu zostały „zalegalizowane” decyzją KC PZPR i Sejmu. Co więcej, jak pisze Artur Wołek: „polska droga odejścia od komunizmu polegająca na częściowym poszanowaniu porozumienia z komunistami, a częściowym zerwaniu umów Okrągłego Stołu dała początek paradoksalnej janusowej regule uznania. Mówi ona, że regułą polityki w Polsce jest tylko taka reguła, która współtworzy system reguł demokratycznego państwa i równocześnie uznaje stare reguły ustroju komunistycznego za przynajmniej częściowo obowiązujące. Reguła uznania akceptuje zatem tylko te reguły, które są oparte na założeniu zasadniczego braku tożsamości PRL i III Rzeczypospolitej, odrzucające reguły antyreformatorskie, ale z drugiej jednak strony uznaje wartość części starych reguł i pozwala siłom starego reżimu mieć wpływ, większy lub mniejszy, na nowe reguły”[29]

Słabość myśli i doktryny państwowej Trzeciej Rzeczypospolitej, atrofia myślenia legalistycznego, sprawiły, że nowe państwo było niezdolne do formułowania kodeksu powinności obywatelskich, że nie przyniosło – inaczej niż Druga Rzeczpospolita – nowego modelu patriotyzmu. Paradoks polega zapewne na tym, że społeczeństwu nie dano nawet takiej szansy. Elity nie „zdradziły” w takim sensie, w jakim dziś mówi o tym część gorzkiej publicystyki dawnego obozu „Solidarności”, nie sprzedały niczego za judaszowe srebrniki. Ich zdrada polegała raczej na intelektualnej abdykacji, na państwowej obojętności. Wszelkie spory podejmowano abstrahując od państwa jako całości. Lustrację wiązano często z problemem osobistej winy, a nie z racją stanu. Problem pozycji Kościoła widziano w kontekście sporu katolików z postkomunistami, a nie rozwiązań gwarantujących wolność sumienia i respektujących prawa większości.

Jeżeli traktujemy patriotyzm nie jako nostalgiczne i rzewne uczucie, ale przenosimy go do sfery woli i powinności, to wówczas zaniedbania myśli państwowej wyrządzają mu szkodę nieodwracalną, kierują jego wolę ku celom mało skonkretyzowanym. Skazując go na jałowość w sprzężeniu zwrotnym, pozbawiają go siły i przekonania do własnych racji. Patriotyzm pogrąża się w niepraktycznych gestach i umacnia przekonanie, że życie płynie w zasadniczej sprzeczności z jego niepraktycznym podejściem do rzeczywistości.

Patriotyzm i postawy publiczne

Okres powojenny pozostawił jednak nie tylko ciekawy i mało znany dorobek w dziedzinie dyskursu o legalizmie państwowym. Był też epoką ważnych dyskusji na temat postaw publicznych Polaków. Dowodził istotnej samoświadomości i sporej dozy zdrowego krytycyzmu. Krytycyzm ów nie był przy tym destrukcyjną i pełną kompleksów postawą upokorzonego narodu, lecz często formułował programy ofensywne.

Przykładem takiego ofensywnego krytycyzmu będzie z pewnością program Wielkiej Nowenny prymasa kard. Stefana Wyszyńskiego, który łączył postawę narodowej dumy z programem walki z narodowymi wadami. Tak znaczący program wychowawczy został zresztą przez instytucje kościelne po roku 1989 zapomniany i zaniechany. Nawet diecezje dziedziczące bezpośrednio tę wielką tradycję pracy nad postawami Polaków nie stworzyły szans na jego podjęcie. Mimo eksplozji przedsiębiorczości i zmianie postaw wobec pracy zawodowej, nie wyszło spod pióra żadnego z polskich duchownych dzieło na miarę Ducha pracy ludzkiej Wyszyńskiego. Przestrzeń tę wypełniła pasywna skłonność oceniania sfery publicznej z zewnątrz, czasami szarpiąca nawet po nazwisku tego czy innego polityka; skłonność unikająca odpowiedzialności za kształt polskich spraw, coraz bardziej podobna do właściwego mediom recenzowania wszystkiego i wszystkich, niekoniecznie z perspektywy religijnej i moralnej.

Jednak krytycyzm dotyczył nie tylko wad narodowych, ale i swoistej postawy pasywności w sferze publicznej. Znakomitym przykładem jest ogłoszony na łamach „Aneksu” w połowie lat 70. tekst Antoniego Macierewicza. Opisując postawy katolicko-tradycyjnego nurtu polskiego społeczeństwa, stwierdzał on, iż „jak w XIX w. tak i współcześnie jest to raczej nurt biernego oporu niż skrystalizowany program działania. Jego podstawowym hasłem jest: jak najdalej od polityki. Apolityczność, solidna praca i ciche kultywowanie tradycji to ideał wszczepiany młodemu pokoleniu. Jego partią polityczną jest Kościół, ideologią – wstręt do rewolucji, wytyczną na życie – bierność i uczciwa praca na swym poletku”[30]. Macierewicz opisywał proces porzucania po Marcu 1968 przez szeroko rozumianą inteligencję przekonań socjalistycznych i wzrost sympatii tej grupy do Kościoła. Podstawą tego jest jednak porażka dwóch strategii – opisanej wyżej tradycjonalistycznej bierności i rewizjonistycznego aktywizmu. „Jeśli dzisiaj porozumienie wśród opozycji jest łatwiejsze niż kiedykolwiek dotąd – pisze Macierewicz – to nie wskutek przezwyciężenia różnic, lecz bankructwa myśli tworzącej te różnice”[31].

Dalej i głębiej szli w swych analizach socjologowie, zainteresowani problematyką specyficznych cech polskiego społeczeństwa. W jednej ze „zbójeckich książek” Trzeciej Rzeczypospolitej emigracyjny socjolog Adam Podgórecki podjął próbę rekonstrukcji zasadniczych postaw utrudniających rekonstrukcję normalnego życia publicznego. Pierwszą z nich jest „przyziemna” postawa przetrwania, najpowszechniejsza bodaj w epoce powojennej, która w warunkach współczesnych przybrała postać postawy konsumpcyjnej. Drugą – szczególnie ważna w kontekście rozważań o patriotyzmie – jest postawa spektakularnej pryncypialności, z którą wiąże się zamiłowanie do obchodzenia świąt i rocznic, do samorealizacji w spektakularnych manifestacjach przy jednoczesnym sceptycyzmie wobec codziennej, systematycznej pracy[32]. Trzecia postawa, czy jak chce Podgórecki – „metapostawa”, to instrumentalizm, zorientowany na cele prywatne, instrumentalnie podporządkowujący sobie działania instytucji, relacje z innymi ludźmi, aktywność publiczną, będący nierzadko konsekwencją „przyziemnej postawy przetrwania”. Czwarta postawa przyjmowana przez Polaków w powojennej rzeczywistości charakteryzuje się „niezdolnością wyszukiwania środków umożliwiających osiągnięcie upragnionych celów”[33].

Te cztery postawy pozbawiają Polaków zdolności do odbudowy życia publicznego po komunizmie. Blokują budowanie instytucji wyposażonych w czytelne procedury, wolnych od nepotyzmu i logiki działania właściwej opisywanym przez Podgóreckiego „brudnym wspólnotom”. Hamują one powstawanie debaty publicznej opartej na indywidualnej odpowiedzialności jej uczestników, a nie na towarzyskich i ideologicznych „wojnach”. Wzmacniają zamiłowanie do tematów trzeciorzędnych, ale za to umożliwiających zwalanie winy na innych i rozkoszowanie się poczuciem moralnej wyższości.

W emigracyjnej książce socjologa znajdujemy zatem pewien rodzaj obecnego w literaturze pięknej i myśli politycznej „niezadowolenia” - patriotycznego samoniezadowolenia. Odruchu, któremu pogrążona w jednoczynnikowym paradygmacie myślenia „postępowego” inteligencja przypisuje gębę modernizacyjną, choć nowoczesność nie musi być dla niego motywem przewodnim.

Patriotyzm, zamieniony dziś w skłonność do ckliwych akademii lub – co gorsza – w polityczny „muchotłuk”, którym można dowolnie okładać przeciwnika, jest kategorią, która domaga się istotnej korekty: osłabienia związków z odruchem tradycjonalistycznym, pozbawienia go kokonu samozadowolenia i popchnięcia go ku zadaniom obywatelskim, ku szukaniu drogi, jaką może podążyć Polska i jej instytucje w nie do końca zrozumiałym dla nas świecie. Patriotyzm nie musi wyrzekać się narodowej dumy, uwielbienia dla lokalnego krajobrazu, czy troski o kulturowe dziedzictwo. Nie może jednak wyczerpać się w tych działaniach, zapomnieć o istnieniu państwa i związanych z podtrzymywaniem i rozwijaniem tego istnienia powinności.