Arkady Rzegocki

 

Najważniejsze definicje i główne obszary znaczeniowe racji stanu

Rozdział z książki Racja stanu a polska tradycja myślenia o polityce (OMP 2008 - http://www.omp.org.pl/index.php?module=pncommerce&func=itemview&ItemID=94)

Bezpieczeństwo i dobrobyt państwa są celem polityki

 zarówno wewnętrznej jak i zagranicznej.

Polityką kieruje nie tylko interes, ale i moralność, co oznacza, że polityka nakazuje nie tylko mieć cel prawy i godziwy, ale także środki dostępne do tego celu prowadzące.

 

Adam Jerzy Czartoryski,

O systemie politycznym, który winna stosować Rosja, 1803

W celu uchwycenia podstawowych znaczeń pojęcia racji stanu, a następnie zdefiniowania go, konieczne jest przybliżenie wspomnianych dwóch tradycji odwołujących się do racji stanu; zanim jednak tego dokonamy, warto przyjrzeć się etymologicznym informacjom zawartym w samym pojęciu oraz zaprezentować najważniejsze rozumienie i definiowanie racji stanu, jakie pojawiało się w przeszłości .

Pojęcie „racja stanu” pochodzi z łacińskiego „ratio status”. Cyceron posługiwał się terminem „ratio reipublicae” („racja rzeczpospolitej”), a Florus – „ratio et utilitas reipublicae” („racja i pożytek rzeczypospolitej”)[1].

Jako osobę, która po raz pierwszy w nowożytności posłużyła się terminem „ragion di stato”, historycy idei najczęściej wskazują arcybiskupa Giovanniego della Casa, który uczynił to w liście do cesarza Karola V w roku 1525. Kwestie związane z racją stanu della Casa rozważał także w 1547 roku, w przemowie skierowanej również do cesarza Karola V, uzasadniając podjętą przez niego decyzję interesem państwa[2]. Machiavelli, uznawany w niniejszej książce za twórcę nowożytnej idei racji stanu, nie posługiwał się wprawdzie wspomnianym pojęciem, czynił to jednakże jego młodszy przyjaciel Francesco Guicciardini, który w Dialogo del Reggimento di Firenze wymieniał czyny godne potępienia z punktu widzenia moralności, lecz uzasadnione praktyką działania państw oraz racją stanu. Z kolei w Discorso di Logrogno Guicciardini zwracał uwagę, że informacje posiadane przez władcę są zawsze niekompletne i że właśnie umiejętność postępowania zgodnego z interesem państwa w sytuacji niepełnej wiedzy stanowi tajemnicę racji stanu[3].

Tym, kto rozpropagował pojęcie racji stanu w niemal całej Europie, był natomiast jezuicki myśliciel Giovanni Botero, doradca biskupa Mediolanu św. Karola Boromeusza, który uczynił to przede wszystkim w tłumaczonym na wiele języków dziele Della Ragion di Stato, opublikowanym po raz pierwszy w 1589 roku[4]. Książka, w której tytule po raz pierwszy pojawia się interesujące nas pojęcie, za życia Giovanniego Botery była wznawiana dziesięciokrotnie, a w XVII wieku miała aż czterdzieści dwa wydania[5].

W XVI i XVII wieku pojęcie racji stanu upowszechniło się w większości języków europejskich (przykładowo: włoskim – ragion di stato, francuskim – raison d’état, hiszpańskim – razon de estado, niemieckim – Staatsräison, angielskim – reason of state, węgierskim – állam rezon, czy rosyjskim, w którym występuje nieco odmienna etymologia – gosudarstwiennyj intieries). Pomimo podobnej etymologii większości pojęć, Jack Hexter zwrócił uwagę na odmienne znaczenia racji stanu występujące w różnych językach. „Angielska fraza reason of state oraz niemiecka Staatsräson są niefortunnymi lub co najmniej nieadekwatnymi tłumaczeniami włoskiego ragione di stato i francuskiego raison d’état. Oba przekłady nie są najlepsze, gdyż zaciemniają treść czytelną zarówno we francuskim, jak i włoskim odpowiedniku: do pewnego stopnia racja stanu łączy się z prawem państwa”[6]. Racja stanu jest zatem, zdaniem Hextera, prawem państwa, a więc podstawową zasadą jego istnienia, przetrwania i rozwoju, nie zaś rozumem czy racjonalnością państwa. Także Giovanni della Casa, gdy używał pojęcia ragione degli stati, przeciwstawiał je pojęciu ragione civili, tym samym stawiając prawo władcy czy państwa ponad prawem cywilnym. Owo połączenie pojęcia racji stanu z prawem państwa występuje także u Giovanniego Botero[7].

Zarówno słowo „racja”, jak i słowo „stan” zachowały także współcześnie charakterystyczną wieloznaczność. Słownik wyrazów obcych wymienia kilka ważnych znaczeń pojęcia „racja” (z łac. „ratio”, czyli: obliczenie, sposób myślenia, rozum). W języku polskim racja oznacza po pierwsze sensowność, słuszność, trafność poglądu, postępowania, stanowiska; po drugie, dowód przemawiający za słusznością czyjegoś postępowania; po trzecie, uzasadnienie, przyczynę, powód czegoś; po czwarte, w logice jest to przesłanka pierwszego zdania, stanowiąca wystarczający warunek uznania prawdziwości zdania drugiego (tj. pierwsze ze zdań, między którymi zachodzi stosunek wynikania); po piąte, racja oznacza określoną porcję czegoś, głównie żywności; i wreszcie po szóste, w polityce racja stanu oznacza uznanie potrzeb i dobra kraju za najwyższy obowiązek[8]. Wokół racji istnienia oscylują także znaczenia łacińskich pojęć, takich jak np. „ratio decidendi” – motyw decyzji, zasada ogólna leżąca u podłoża decyzji; „ratio iustifica” – powód usprawiedliwiający; „ratio legis” – racja prawna, uzasadnienie ustawowe; „rationes causae” – przyczyny sprawy; „ratio suasoria” – powód przekonywający; wreszcie „ratio sufficiens” – wystarczający, dostateczny powód. W interesującym nas znaczeniu słowo „racja” używane jest także w podobnych kontekstach, np. w następujących wypowiedziach: „Bóg jako racja bytów i ostateczny cel ich istnienia”; „prawem jest najwyższa racja zawarta w naturze, która nakazuje, co należy czynić, i zakazuje czego czynić nie należy”; „najważniejszą racją istnienia naszej szkoły jest...”. Racja stanu jest więc racją jakiegoś bytu, najważniejszą przyczyną, uzasadnieniem istnienia i konieczności trwania owego stanu, lub też prawem państwa, zasadą istnienia państwa.

Z powyższych uwag wynika, że w określeniu „racja stanu” wyraz „stan” dotyczy konkretnego bytu, którego egzystencję uzasadnia owa racja. Etymologia słowa „stan” wywodzi się również z łaciny – od wyrazu „status”, oznaczającego kondycję, stan, pozycję, stałość, trwałość, a wywodzącego się od czasownika „stare” – stawać, stać, być w stanie, być w położeniu. Słowo „status” oznaczało to, co trwałe, ale również trwałą własność. Miłowit Kuniński zwraca uwagę, że w języku polskim podobne znaczenie ma wyrażenie „stan posiadania”[9]. Początkowo na określenie państwa czy władzy państwowej używano łacińskich wyrażeń, takich jak np. „status regalis” – stan królewski, „status principis” – stan książęcy, godność książęca, stan władzy, urząd, czy też „status regni” – stan królestwa. Obecnie w języku polskim słowo „stan” ma wiele znaczeń. Stan to m.in. sytuacja, w której ktoś lub coś się znajduje, np. stan krytyczny; po drugie, czyjeś usposobienie lub nastrój, np. stan melancholii; po trzecie, wcięcie w pasie; po czwarte, część tułowia od ramion do talii; po piąte, część ubrania od ramion do pasa; po szóste, część ubrania w okolicy talii; po siódme, część kraju będąca jednostką administracyjną i terytorialną w niektórych państwach federalnych, np. Stany Zjednoczone; po ósme, każda z warstw społecznych, na jakie dzieliło się społeczeństwo w państwach europejskich od XIII do XVIII wieku, np. stan szlachecki czy stan mieszczański; po dziewiąte, grupa zawodowa, np. stan górniczy[10]. Dla nas jednak najbardziej interesujące jest znaczenie staropolskie, dziś już raczej archaiczne, a odnoszące się do państwa. W Słowniku poprawnej polszczyzny możemy przeczytać, że stan oznaczał dawniej państwo, rząd, a dziś znaczenie to pozostało obecne „tylko w wyrażeniach: mąż stanu, racja stanu, zamach stanu, zdrada stanu, sekretarz stanu, podsekretarz stanu, rada stanu”[11]. Tak więc racja stanu przede wszystkim odnosi się do państwa, ewentualnie jego rządu, ustroju politycznego, administracji. To właśnie państwo jest owym bytem, którego racja powinna być realizowana.

W staropolszczyźnie, a przede wszystkim w XVIII wieku, coraz popularniejsze stało się stosowanie pojęcia „stan” na określenie państwa. Wyrażenie to miało podobną etymologię i zbliżony zakres znaczeniowy do pojęć występujących w innych językach europejskich: niemieckiego „der Staat”, francuskiego „d’état”, angielskiego „state”, hiszpańskiego „estado”. Wszystkie one wywodziły się nawet nie tyle z łacińskiego „status”, co z włoskiego szesnastowiecznego „lo stato”. W Encyklopedii powszechnej z 1866 roku przeczytać możemy, że słowa „stan” używa się „w tem znaczeniu co państwo, organiczna całość spółeczna, wyrażona w swej indywidualności narodowej. Wyraz ten jednak u nas zamiast państwa używany jest tylko w niektórych złóżeniach, jako to: Mąż stanu [...], Rada stanu […], Więzień stanu […], Zamach stanu […], Zbrodnia stanu”[12]. Co charakterystyczne, w encyklopedii tej nie wspomina się jeszcze o racji stanu. Jednakże zanim „lo stato” zaczęło określać wszystkie państwa, posługiwano się najczęściej łacińskim słowem „civitas”, będącym odpowiednikiem greckiego określenia państwa-miasta – „polis”, lub łacińskim „regnum”[13].

Niccoló Machiavelli rozpoczyna swój najsłynniejszy traktat Il Principe znanym stwierdzeniem: „Wszystkie państwa, wszelkie rządy, które miały lub mają władzę nad ludźmi, bywają republikami albo księstwami”[14]. Zdanie to, które współcześnie na pierwszy rzut oka nie wydaje się stwierdzeniem przełomowym, pokazuje jednak, że Machiavelli rozpoczął niezwykle ważną tradycję określania mianem lo stato każdego państwa, bez względu na jego ustrój polityczny, wielkość czy położenie. W ten sposób udało się florenckiemu pisarzowi intelektualnie ogarnąć skomplikowaną mozaikę księstw, państw i republik pozostających w ciągłym napięciu i podlegających nieustannym zmianom na Półwyspie Apenińskim w XV i XVI wieku. Jest to niewątpliwie wielką zasługą Machiavellego, że od jego czasów monarchie, republiki, Państwo Kościelne, imperia, cesarstwa, mocarstwa, państwa rządzone tak przez uzurpatorów, jak i przez wielowiekowe dynastie, tak wielkie, jak i małe – wszystkie zaczęły być określane wspólnym terminem „lo stato”, z którego, jak wspomnieliśmy, wywodzą się określenia państwa w wielu językach europejskich. Również Quentin Skinner podkreśla, że chociaż Machiavelli nie był do końca konsekwentny w stosowaniu tego terminu, to jednak właśnie jemu zawdzięczamy tę zmianę w języku polityki[15]. Wcześniejsze, wydawałoby się nieporównywalne, formy ustrojowe zostały niejako zrównane przez objęcie ich jednym pojęciem. Okazało się to zmianą ważną i niezwykle trwałą. Dziś trudno sobie wyobrazić, aby używać innej nazwy na określenie Chin – zamieszkałych ponad miliard czterysta milionów ludności, a innej na określenie Estonii – liczącej półtora miliona mieszkańców, czy jeszcze innej na określenie Luksemburga z jego czterystoma tysiącami obywateli. Nie przychodzi nam bynajmniej na myśl, by supermocarstwa czy mocarstwa regionalne nazywać państwami, a mniejsze podmioty określać jakimś innym pojęciem; czy wreszcie, by monarchie, państwa autorytarne lub wręcz totalitarne nazywać inaczej niż republiki i państwa demokratyczne.

Z kolei polskie słowo „państwo” wywodzi się od słów „pan” i „panowanie”. Posiadanie władzy, czyli panowanie, oznacza władztwo nad jakimś terytorium lub też nad ludźmi poddanymi władzy. Oznacza także niepodleganie innej władzy – bycie panem, czyli bycie niezależnym. W łacinie występuje podobny związek pomiędzy słowami „dominium” („państwo, włości”) i „dominus” („pan, właściciel”). Zbliżona sytuacja zachodzi w języku rosyjskim, w którym mamy słowo „gosudarstwo” („państwo”) oraz „gosudar’” („pan, właściciel, władca”)[16]. Zdaniem Miłowita Kunińskiego, warto także podkreślić znaczenie słów „Gospod” („Bóg”) oraz „gospodin” („pan”), co wskazuje na istnienie w tradycji bizantyjskiej powiązań pomiędzy sferą religijną, transcendentną, a społeczną czy polityczną[17]. Barbara Markiewicz, cytując Aleksandra Brücknera, zwraca uwagę, że wyraz „pan istnieje tylko u Słowian zachodnich. Obcy zupełnie i Rusi i Bałkanowi. [...] Dopiero od XV wieku zastąpił pan dawnego gospodzina. Oznaczał urzędnika chana awarskiego wybierającego daniny”[18]. Chociaż polskie tłumaczenie Statutów Wiślickich Kazimierza Wielkiego zawierało sformułowanie „w ziemiach państwu naszemu poddanych”[19], to jednak wcześniej na określenie państwa posługiwano się albo wspomnianymi już łacińskimi pojęciami, do których dodać można jeszcze „regnum Polonorum”, albo polskimi słowami „Korona” czy „Królestwo”. W XVI, XVII wieku popularność zdobyło słowo „Rzeczpospolita” (w skrócie „Rzplita”), będące tłumaczeniem łacińskiego „Res Publica”, a oznaczające rzecz wspólną, rzecz wszystkich, wspólną sprawę, innymi słowy – wskazujące na republikański charakter państwa polskiego, często przyrównywanego do Republiki Rzymskiej. Jednakże znaczenie słowa „Rzeczpospolita” rozciągane było także na inne formy ustrojowe. Natomiast w XVIII wieku coraz istotniejszą rolę zaczęło odgrywać słowo „stan”, zakorzenione we włoskim „lo stato” i łacińskim „status”. Barbara Markiewicz zwraca uwagę, że Szymon Bielski – pierwszy tłumacz na język polski rozprawy Immanuela Kanta z 1797 roku zatytułowanej Do wiecznego pokoju – niemieckie „der Staat” konsekwentnie tłumaczy polskim wyrazem „stan”. Także w Słowniku języka polskiego Lindego z 1859 roku stan oznacza „państwo, kraj ze swoim rządem, pospolitą rzecz”[20]. Zdaniem Barbary Markiewicz pojęcie „stan” czy „Rzeczpospolita” zostało zastąpione przez słowo „państwo” dopiero u progu XIX wieku pod wpływem języka rosyjskiego[21]. Pomimo to, jak już wspomnieliśmy, słowniki języka polskiego odnotowują wyrażenia nadal występujące w polszczyźnie, w których słowo „stan” wciąż oznacza państwo; przykładowo, Stany Zjednoczone Ameryki to przecież dosłownie „zjednoczone państwa”, czyli niezależne podmioty polityczne, z których każdy podjął niezawisłą decyzję o przystąpieniu do federacji (analogicznie do Stanów Zjednoczonych Meksyku). Z kolei „zdrada stanu” oznacza zdradę państwa; „zamach stanu” – zamach na władzę państwową, często także na ustrój polityczny państwa; „zbrodnie stanu” – przestępstwa przeciw państwu; „trybunał stanu” – sąd powołany do sądzenia najwyższych urzędników państwowych. Wymienionym zwrotom starodawne brzmienie słowa „stan” dodaje godności, majestatu, a czasem nawet splendoru, wskazując, że mowa jest o kwestiach najistotniejszych. Określenia te wpisują się bowiem w pewien fenomen, który nazwać można „zaczarowaniem państwa”. W szczególności „racja stanu” brzmi dużo bardziej nobliwie, niż np. „uzasadnienie istnienia państwa”, „podstawowe interesy państwa” czy nawet „racja państwa” lub „prawo państwa”.

Powyższe uwagi są o tyle istotne, że pomimo, iż określenie „racja stanu” składa się z dwóch słów o nieco archaicznych znaczeniach, to jednak oba te człony przetrwały w warstwie językowej, co stanowi ważną wskazówkę dotyczącą części polskiej pamięci zbiorowej, w której pojęcia państwa, narodu, niepodległości, suwerenności czy wreszcie racji stanu wciąż posiadają istotne znaczenie, nie tylko symboliczne.

Pojęcie racji stanu doczekało się więc na przestrzeni wieków ogromnej liczby definicji i było stosowane do opisu różnorodnych sytuacji. Co więcej, wielokrotnie w historii pojęcie to było nadużywane przez polityków, publicystów, dziennikarzy, ale też przez obywateli. Stąd bierze się trudność w jego zdefiniowaniu, w dokładnym określeniu jego znaczenia, we wskazaniu, w jakim kontekście powinno być używane. Niniejszy rozdział stanowić ma podsumowanie dotychczas powstałych definicji tego pojęcia oraz różnorodnych obszarów znaczeniowych, w których je stosowano. Z każdym z tych znaczeń możemy spotkać się współcześnie, choć niektóre są bardziej rozpowszechnione, inne natomiast wydają się dzisiaj nieco archaiczne.

Spróbujmy zatem podjąć próbę zdefiniowania racji stanu oraz określenia najważniejszych obszarów refleksji i działalności politycznej wiązanych współcześnie z tą ideą[22]. Mówimy o pojęciu wieloznacznym, którego rozumienie zmieniało się na przestrzeni stuleci; Friedrich von Meinecke stwierdził wręcz, że „nie jest możliwe wtłoczenie bogatego obszaru związanego z ideą racji stanu w wąskie ograniczenia definicyjne”[23]. Najczęściej jednak racja stanu definiowana jest jako wzgląd na dobro państwa, zasada postępowania politycznego, kryterium oceny działań politycznych, priorytet dla interesu państwowego, przewaga interesu zbiorowego, prymat nad normami moralnymi i prawnymi oraz jako argument na rzecz określonego działania w życiu społecznym[24].

Pomimo istnienia wielu obszarów wiązanych z ideą raison d’état zarówno w sferze działalności publicznej, jak i w refleksji społecznej, można zaproponować dwie definicje, które oddają najistotniejsze współcześnie znaczenie tegoż pojęcia. W węższym rozumieniu racja stanu jest pojmowana jako uzasadnienie działania politycznego o wyjątkowym, jednorazowym i tymczasowym charakterze, którego celem jest zapobieżenie zagrożeniu istnienia wspólnoty państwowej. Tak rozumiana racja stanu dotyczy więc sytuacji nadzwyczajnych. Szersza definicja natomiast zwraca uwagę na działanie polityczne, szczególnie o charakterze długofalowym, mające na celu zabezpieczenie żywotnych interesów państwa. W tym drugim sensie racja stanu jest racją istnienia państwa, jego przetrwania i rozwoju, dotyczy więc fundamentalnych interesów wspólnoty politycznej.

Datująca się od XVI wieku różnorodność rozumienia racji stanu powoduje, że pojęcie to wiązane jest z różnymi obszarami myślenia i działania politycznego, co dodatkowo komplikuje jego zdefiniowanie. Próbując uchwycić najważniejsze konteksty, w jakich występowało bądź nadal występuje pojęcie racji stanu, wyróżniliśmy pięć najważniejszych obszarów znaczeniowych, które częściowo się stykają czy wręcz łączą, a częściowo są sobie przeciwstawne.

 

 

Racja istnienia państwa

 

Racja stanu jest przede wszystkim racją istnienia państwa. Pisarze polityczni i mężowie stanu posługujący się pojęciem raison d’état wychodzą z założenia, że państwo jest bytem godnym zachowania albo dlatego, że – jak twierdził Arystoteles – jest wspólnotą doskonałą, w której zawierają się wszystkie inne i bez której człowiek nie może istnieć, albo dlatego, że – jak uważał z kolei Tomasz Hobbes – jako pewien porządek jest ono w każdym przypadku lepsze od stanu natury, czyli od wojny każdego z każdym. Możliwe jest także postrzeganie państwa jako gwaranta rozwoju cywilizacyjnego, stwarzającego pewną przestrzeń, w której gromadzona jest mądrość, wiedza i doświadczenie przeszłych pokoleń. Wreszcie państwo bywa definiowane jako zbiór jednostek zamieszkujących dane terytorium i połączonych pewnym wspólnym interesem czy też interesami. W każdym z tych sposobów myślenia o państwie zakłada się, że zachowanie tego ostatniego ma kluczowe znaczenie dla życia wspólnoty politycznej, narodowej lub też dla poszczególnych indywiduów.

Jako że pojęcie racji stanu jest ściśle związane z pojęciem państwa, nie jest niczym dziwnym, że nie posługują się nim anarchiści, a wielu liberałów traktowało i traktuje je z dystansem, obawiając się, że może ono służyć władzy państwowej za pretekst do zmniejszania sfery prywatnej jednostki i do ingerencji w obszar prywatności. Tymczasem w pojęciu racji stanu zawarte jest przekonanie, że państwo stanowi odrębny byt i ma do spełnienia swoiste zadania, odmienne od tych stojących przed pojedynczymi osobami, rodzinami, gminami czy miastami. Dla Arystotelesa jest wspólnotą doskonałą, samowystarczalną, w ramach której człowiek może osiągnąć kres, zrealizować swoją naturę. W koncepcji Hobbesa państwo jest najważniejszym czynnikiem zapewniającym poddanym lub obywatelom bezpieczeństwo i przetrwanie. Zarówno więc w klasycznej, jak i w nowożytnej koncepcji (których przedstawicielami są odpowiednio Arystoteles i Hobbes) państwo ma do spełnienia zadania, których żadna inna struktura, instytucja czy wspólnota wykonać nie może.

Według autora Polityki państwo obejmuje wszystkie inne wspólnoty, które nie są samowystarczalne, a ponadto pozwala ludziom na doskonalenie się, ćwiczenie się w cnotach, oraz umożliwia osiągnięcie eudajmonii, czyli stanu szczęśliwości. Człowiek bowiem z natury stworzony jest do życia w państwie; bez polis, bez innych ludzi, żyłby jak zwierzę. Hobbesowski stan natury – sytuacja, w której nie ma państwa, władzy ani prawa – ukazuje również człowieka jako podobnego do zwierząt, dążącego za wszelką cenę do przetrwania, zgodnie z kierującym nim instynktem. Konieczne jest więc powołanie do życia Lewiatana – państwa, gdyż tylko silna władza jest w stanie po pierwsze uchwalać prawa i skłaniać poddanych do ich przestrzegania, a po drugie, zadbać o porządek i bezpieczeństwo tak wewnątrz kraju, jak i w relacjach z innymi państwami. Widzimy zatem, że w obu omawianych nurtach państwo jawi się jako niezwykle ważna instytucja, warunkująca wręcz egzystencję człowieka. Posiada ona swoją rację istnienia, rację stanu, podobnie, jak posiadają ją pomniejsze instytucje – np. racją istnienia szkoły jest edukowanie dzieci, a racją istnienia Kościoła prowadzenie ludzi w stronę Boga, do zbawienia.

Przekonanie o wyjątkowym znaczeniu ojczyzny, utożsamianej czasem z państwem, odnajdujemy już w starożytności. Poświęcenie życia dla ojczyzny, kultywowanie cnót obywatelskich, pamięć o powinnościach wobec państwa stanowią ważne elementy świadomości antycznych Greków i Rzymian. Przykładowo Cyceron w swoim praktycznym podręczniku etyki zatytułowanym De officiis (O powinnościach), dedykowanym synowi Markowi, podkreśla szczególną wagę obowiązków obywatelskich względem swojego państwa. Myśl jego można odczytywać jako wezwanie do przezwyciężenia egoizmu, partykularnych interesów, w imię cnót charakteryzujących obywateli wcześniejszej republiki. W dziele O państwie pisał Cyceron: „Zaprawiajże ją [duszę – przyp. AR] tedy do najszlachetniejszych uczynków. Nie ma zaś nic szlachetniejszego od trudów dla dobra ojczyzny”[25]. Także ody Horacego przesiąknięte są ideą rzymskiej virtus, która polegała na mężnym stawianiu czoła przeciwnościom, odważnej walce z nieprzyjaciółmi, ale także – w razie potrzeby – na gotowości do oddania życia za ojczyznę. „Jak słodko i zaszczytnie jest umrzeć / za ojczyznę. Biada trwożnej młodzi: / śmierć nie oszczędza – najchętniej / w grzbiety i lędźwie godzi”[26].

Powstały w wyniku długiego procesu w XVI i XVII wieku model państwa narodowego charakteryzował się tym, że władza państwowa, prowadząc swą politykę w imię nowożytnej racji stanu, dbała o własną suwerenność, o niezależność od czynników tak zewnętrznych, jak i wewnętrznych. Państwo stało się najważniejszą miarą, najwyższym punktem odniesienia, a niezależność władzy – wymogiem sprawnego realizowania celów politycznych. Pojęcie racji stanu zastąpiło w języku polityki inne ważne odniesienia obecne w wiekach średnich oraz w starożytności, jak np. odniesienia do Boga, do prawa naturalnego, do sprawiedliwego ładu, a także do pojęcia dobra wspólnego. Zdaniem niektórych teoretyków nowożytne pojęcie racji stanu, utożsamiane z najistotniejszymi interesami państwa, zastąpiło klasyczną koncepcję dobra wspólnego, postrzeganego w uniwersalnym kontekście wspólnoty Christianitas[27]. W Polsce w okresie międzywojennym jako synonimu racji stanu używano często pojęcia „imponderabilia”, oznaczającego kluczowe, podstawowe wartości, zasady konieczne do przetrwania wspólnoty politycznej i zachowania jej tożsamości.

Widać zatem wyraźnie, że przywiązywanie dużej wagi do roli państwa i jego instytucji nie jest cechą jednej tylko szczególnej epoki. Powodzenie polis, królestwa, księstwa, republiki, słowem – państwa, jego sprawiedliwy porządek i dobre funkcjonowanie, miało zawsze bezpośrednie znaczenie dla jego obywateli czy też poddanych. Na przestrzeni stuleci interes państwa stał się najważniejszą zasadą, a jego przetrwanie – najwyższym celem politycznego działania. Stąd też racja stanu zaczęła być rozumiana bardziej wąsko, tj. zaczęto ją odnosić wyłącznie do sytuacji nadzwyczajnej, w której istnienie wspólnoty politycznej jest zagrożone. W tym znaczeniu pojęcie racji stanu dotyczyło tylko momentów wyjątkowych. Wówczas to w imię dobra wyższego konieczne było zastosowanie środków specjalnych, w tym ograniczających lub zawieszających część praw stanowionych.

Do dzisiaj racja stanu jest kojarzona z jakąś wyjątkową sytuacją. Dotyczy ona kwestii fundamentalnych; nie przystoi odwoływanie się do niej np. w sytuacjach drobnych zatargów handlowych występujących pomiędzy dwoma państwami. Do sytuacji nadzwyczajnych należy natomiast zaliczyć w pierwszym rzędzie te momenty, w których zagrożone jest istnienie państwa lub życie obywateli. Zagrożenia te mogą być spowodowane zarówno wojnami, atakami terrorystycznymi, jak i kataklizmami, jak np. trzęsienia ziemi, pożary, powodzie czy głód. Większość współczesnych państw w tego typu sytuacjach przewiduje możliwość ogłoszenia stanu wyjątkowego lub stanu wojennego, w którym pewne prawa zostają zawieszone, a w ich miejsce wprowadzane są prawa i działania nadzwyczajne. Starożytni Grecy i Rzymianie zdawali sobie sprawę z istnienia sytuacji wyjątkowych, także takich, w których zagrożone może być samo istnienie państwa. W średniowieczu z kolei funkcjonowała zasada środków specjalnych, przewidująca odstąpienie na określony czas od obowiązujących na co dzień praw. Jednakże prawo boskie (naturalne) oraz dobro wspólnoty politycznej pozostawały zawsze najważniejszym punktem odniesienia, tak że nawet owe specjalne środki nie mogły ich naruszać[28]. W koncepcji nowożytnej racja stanu zaczęła oznaczać możliwość przedsiębrania wyjątkowych środków znacznie częściej, niemal za każdym razem, gdy władca uznał to za konieczne lub pożyteczne nie tylko dla państwa, ale i dla siebie.

Przykład rozumienia racji stanu jako związanej z okolicznościami nadzwyczajnymi przytacza Wojciech Buchner, wspominając mało znanego pisarza Pietra Canonieri, „który w roku 1614 charakteryzował politykę ragion di stato jako uprawnienie do zastosowania środków wyjątkowych: <<racja stanu – pisał – oznacza konieczne naruszenie prawa wspólnoty, by osiągnąć cel, jakim jest interes publiczny>>”[29]. Przykłady podobnego rozumowania odnaleźć można w każdym stuleciu. W polskiej dwudziestowiecznej myśli politycznej z takim ujmowaniem racji stanu – jako sytuacji wyjątkowej, w której istnienie państwa jest zagrożone – mogliśmy się spotkać nie tylko w okresie międzywojennym, kiedy to niepodległy byt państwa był niemal przez cały czas kwestionowany przez potężnych sąsiadów, ale także po wprowadzeniu w Polsce stanu wojennego 13 grudnia 1981 roku.

W tym kontekście warto jeszcze wspomnieć niezwykle ciekawe rozważania Carla Schmitta dotyczące suwerenności. Niemiecki myśliciel, wyraźnie zafascynowany decyzjonizmem, koncentruje się na pytaniu, kto tak naprawdę jest suwerenem, czyja władza jest realna, kto rzeczywiście dzierży władzę? Słynna i dobitna odpowiedź, udzielona już na początku eseju Teologia polityczna, brzmi: „Ten, kto decyduje o stanie wyjątkowym, jest suwerenny”[30]. Koncepcja Schmitta także ma charakter graniczny, dotyczy bowiem okoliczności wyjątkowych, w których istnieje konieczność przedsiębrania specjalnych środków. Istotne jest wówczas nie tylko rozpoznanie owej kryzysowej sytuacji, ale przede wszystkim istnienie osoby lub instytucji zdolnej do podjęcia konkretnych decyzji i skutecznego wprowadzenia ich w życie.

 

 

Ochrona fundamentalnych interesów państwa

 

Według autora najważniejszej dwudziestowiecznej monografii pojęcia racji stanu, Friedricha von Meineckego, „dla każdego państwa, w każdym szczególnym momencie istnieje tylko jeden idealny sposób działania, tylko jedna idealna racja stanu”[31]. Zadaniem elity rządzącej jest więc odpowiednie odczytanie okoliczności i wybranie optymalnego sposobu działania. Interesującym zagadnieniem byłaby próba sprecyzowania, kto jest uprawniony do stwierdzania, czy dana polityka jest lub była zgodna z racją stanu, tą jedyną w danym momencie historycznym. Czy oceny tej można dokonywać jedynie ex post, korzystając z perspektywy czasu? Kontrowersje, jakie wśród historyków, filozofów i politologów wciąż budzą liczne wydarzenia z bardzo nawet odległej przeszłości, świadczą o tym, że do formułowania opinii w tej kwestii należy podchodzić z dużą ostrożnością. Racja stanu w rozumieniu niemieckiego historyka przypomina platońską ideę, do której każdorazowo powinniśmy przyrównywać konkretne działania polityków. Tylko wierząc w istnienie owej obiektywnej wytycznej dla danego państwa, możemy w określonych warunkach próbować ją odczytywać i aplikować do życia politycznego.

Mimo powyższych zastrzeżeń, definiowanie racji stanu jako ochrony fundamentalnych interesów państwa stanowi we współczesnym polskim życiu publicznym jeden z ważniejszych sposobów rozumienia tego pojęcia. Często intuicyjne pojmowanie racji stanu, wynikające z kontekstu wypowiedzi polityka lub dziennikarza, oznacza właśnie przekonanie, że w wielości interesów, jakie posiada państwo, istnieją te, które mają podstawowe znaczenie dla jego przetrwania oraz rozwoju. To właśnie dbałość o owe fundamentalne, strategiczne interesy jest utożsamiana z działaniem zgodnym z racją stanu. Meinecke, który – jak wspominałem – uważał, że idea racji stanu zastąpiła pojęcie dobra wspólnego, doszukiwał się właśnie interesu państwa w tej ostatniej platońskiej idei, z której wypływały wskazówki co do optymalnych działań, jakie powinni podejmować politycy. Działanie zgodne z racją stanu oznaczało każdorazowy wybór najlepszej z możliwych opcji, najbardziej przystającej do tego ideału.

Warto wspomnieć także kryterium zastosowane przez siedemnastowiecznego włoskiego myśliciela Ludvico Zuccolo, według którego racja stanu musi być zgodna z formą i istotą państwa, które władca próbuje zachować lub też powołać do życia. Zuccola różnicuje jednak ocenę moralną w zależności od tego, czy mówimy o racji stanu odczytywanej przez tyrana, czy też dobrego władcę[32]. Również inni myśliciele, jak Pedro Barbosa, Pedro de Rivadeneira (Ribadeneyra), Claudio Clemente, Juan de Salazar czy wreszcie Saavedra Fajardo, próbowali zmierzyć się z zarysowanym problemem i zaprezentować własne rozumienie racji stanu i wymagań polityki[33]. U większości z nich spotykamy rozróżnienie dwóch kategorii racji stanu: militarnej oraz obywatelskiej. Militarna racja stanu wiązała się głównie z polityką zagraniczną, natomiast obywatelska – z polityką wewnętrzną, dotyczącą m.in. czynników ekonomicznych. Stąd brały się dwojakiego rodzaju cele związane z nowożytną ideą racji stanu: conservatión oraz aumento – przetrwanie, zachowanie oraz rozwój wspólnoty politycznej[34]. Te dwa elementy będą później wielokrotnie analizowane przez licznych teoretyków, jako że są uzależnione zarówno od porządku wewnętrznego, jak i od relacji z innymi państwami[35]. W tym sensie racja stanu to abecadło polityka; to działanie w oparciu o zasady, dzięki którym państwo może przetrwać oraz się rozwijać.

Fundamentalne interesy państwa oznaczają w pierwszym rzędzie dążenie do zapewnienia bezpieczeństwa państwu oraz jego obywatelom. Nowożytne realistyczne teorie stosunków międzynarodowych podkreślają, że podstawowym zadaniem państwa jest właśnie ochrona zdrowia, życia i mienia obywateli, zarówno w wymiarze zewnętrznym, jak i wewnętrznym. Można zaryzykować twierdzenie, że niektórzy teoretycy redukują wręcz zadania państwa właśnie do tych kwestii. W koncepcjach tych państwo legitymizuje się zdolnością do przetrwania oraz dbałością o zabezpieczenie życia poddanych lub obywateli. Kwestie bezpieczeństwa można przy tym zawężać lub rozumieć dość szeroko. Idea racji stanu w pewnym momencie stała się czymś nadrzędnym wobec partykularnych interesów grup czy jednostek, i w tym właśnie sensie nowożytne pojęcie racji stanu zastąpiło stosowany przez starożytnych termin dobra wspólnego. Wcześniej racją istnienia państwa była właśnie realizacja owego dobra wspólnego, a także udzielanie pomocy jednostkom w prowadzeniu dobrego życia, ewentualnie w dążeniu do zbawienia[36]. W nowożytności akcent został przesunięty ze wspólnoty na władzę, a interes władcy lub dynastii zaczęto utożsamiać z interesem państwa. Kategoria bonum commune została odsunięta, zaś na pierwszym planie znalazły się kwestie czysto utylitarne. Należy przy tym pamiętać, że kwestia zapewnienia bezpieczeństwa poddanym lub obywatelom była ważna zarówno w koncepcji klasycznej, jak i w nowożytnej. Różnica polega na tym, że w koncepcji nowożytnej stała się zasadą pierwszorzędnej wagi, a w wielu przypadkach, np. u Hobbesa, wywiązywanie się z tego zadania zostało uznane za najważniejsze kryterium legitymizacji władzy.

Według Thomasa Hobbesa powołanie do życia państwa w drodze umowy społecznej stanowi najlepszą ucieczkę przed stanem natury, tj. stanem chaosu i wojny wszystkich przeciwko wszystkim. Angielski filozof był jednak przekonany, że pomimo zaistnienia państwa nie tylko możliwy jest powrót do stanu natury, ale pewne jego elementy występują nawet w dobrze funkcjonującym państwie. Podawał tu przykład troski obywateli o prywatną własność: ludzie chowają kosztowności w skrzyniach strzeżonych kłódkami, zamykają drzwi domostw, podczas podróży obawiają się o swoje mienie. Tak więc nie tylko upadek władzy i pojawienie się stanu natury w czystej postaci sprawia, że jednostka zaczyna myśleć przede wszystkim o własnym przetrwaniu, ale doświadczamy tego stanu częściej, niż by się to nam wydawało. Wojny religijne, których świadkiem był Hobbes, przywodziły na myśl stan natury; podobne skojarzenia można mieć obserwując wojny prowadzone w XX wieku. Czasem załamanie ładu państwowego, kiedy to dominować zaczyna chaos czy barbarzyństwo, powodowane jest przez klęski żywiołowe: powodzie, trzęsienia ziemi, wichury, a czasem nawet przez brak prądu w dużym mieście.

Uczniowie Hobbesa przyjmują za pewnik, że podstawowym zadaniem państwa jest zapewnienie bezpieczeństwa swoim obywatelom; kwestia ta stanowi dla nich papierek lakmusowy, wskazujący, czy system w ogóle realnie funkcjonuje. Państwo, które nie spełnia tego zadania, mimo że w zamian ma np. znakomitą sieć dróg czy doskonały system opieki zdrowotnej, nie jest właściwie państwem w pełnym tego słowa znaczeniu. Nie spełniając funkcji ochronnej przed zagrożeniami, będąc areną chaosu i przestępczości, zmierza bowiem w kierunku stanu natury, a więc ku anarchii. Nic więc dziwnego, że Max Weber, mocno zakorzeniony w nowożytnej tradycji myślenia politycznego, w swej definicji państwa podkreślał konieczność objęcia monopolu na stosowanie uprawomocnionej przemocy fizycznej. Zapewnienie bezpieczeństwa jest zadaniem państwa i tylko państwa, zatem oprócz niego żadna instytucja ani osoba nie może w sposób legalny stosować przemocy. W przeciwnym razie w nowoczesnym państwie narodowym pojawić się mogą konkurencyjne siły i źródła władzy, co oczywiście uszczupliłoby suwerenność władzy centralnej. Tezy Maxa Webera, nie tylko te dotyczące związku między państwem a przemocą, do dziś stanowią ważną inspirację dla wszystkich teoretyków powołujących się na realistyczną szkołę stosunków międzynarodowych.

 

 

Realizm polityczny

 

Pojęcie racji stanu jest często kojarzone z językiem tych myślicieli, którzy wywodzą się ze szkoły realistycznej. Raison d’état, national interest, a także kategorie siły, władzy, rywalizacji, wojny, konfliktu interesów, dążenia do zwiększenia swojej mocy – stanowią podstawowe terminy ze słownika dwudziestowiecznych realistów. Posługiwanie się kategorią racji stanu do opisu działania państwa i relacji międzynarodowych kojarzone jest zatem z realizmem politycznym.

Tymczasem wielu wybitnych teoretyków odnajduje elementy realizmu politycznego w każdej epoce historycznej, od starożytności począwszy. Dzieła olbrzymiej liczby myślicieli świadczą o podejmowanych próbach realistycznego oglądu rzeczywistości. Filozofia definiowana była przez stulecia jako umiłowanie mądrości – mądrości, która brała się z dążenia do prawdy – zaś klasyczna definicja prawdy oznaczała przecież zgodność danego sądu z rzeczywistością. W tym sensie większa część filozofii, dążąc do obiektywnego poznania rzeczywistości, jest realistyczna.

Problem pojawia się, gdy w myśli politycznej i w teoriach stosunków międzynarodowych zaistnieje podział na idealistów – czyli tych, którzy zajmują się głównie tym, jakie państwo być powinno – oraz realistów, twardo stąpających po ziemi i interesujących się przede wszystkim tym, co realnie istnieje. Podział ten ma wiele słabości, gdyż wcale nie ułatwia uchwycenia głównych koncepcji politycznych. Dzieje się tak, ponieważ zarówno w starożytności, jak i w wiekach średnich wielu myślicieli, uważających się za realistów, próbowało dokonywać oglądu istoty ludzkiej wpisując ją w ramy pewnego szerszego ładu, który miał również wymiar metafizyczny i wiązał się z transcendentną aktywnością Boga. Zadaniem człowieka było życie w harmonii z otaczającym światem, zgodnie z prawem naturalnym, nie zaś gwałcenie owego porządku, który nie został przecież wykreowany przez niego samego. Według tej tradycji, w ład ten powinien zostać wpisany nie tylko człowiek, ale także inne byty, takie jak rodzina czy państwo[37].

Tak zarysowanej tradycji realistycznego myślenia, której przedstawicielem jest św. Tomasz z Akwinu, przeciwstawił się u progu nowożytności Machiavelli, wyrywając refleksję polityczną z szerszego kontekstu zagadnień metafizycznych. W pierwszym znaczeniu realizm wiąże się zatem z „tradycją klasyczną”, w drugim – oznacza sposób myślenia o polityce wywodzący się z „tradycji nowożytnej”. Tymczasem realizmem zwykło się nazywać wyłącznie nurt myślowy zapoczątkowany przez Machiavellego, zapominając, że pojęcie to funkcjonuje znacznie dłużej w dziejach myśli europejskiej. Pojęcie racji stanu kojarzone jest więc często z realizmem politycznym w „nowożytnym” sensie. Reprezentujący go Machiavelli i jego następcy starają się ujmować politykę i mechanizmy nią rządzące bez jakichkolwiek odniesień do sfery religijnej czy moralnej. Ten rodzaj realizmu nie boi się stwierdzenia, że jednostki oraz państwa są z natury złe, że jedynie siła może powstrzymać je przed wywoływaniem konfliktów i wojen, przed dążeniem do zaspokojenia własnych egoistycznych celów, bez liczenia się z innymi ludźmi czy państwami. W języku wyznawców tak rozumianego realizmu pojęcie racji stanu stanowiło od XVI wieku punkt orientacyjny, co oznaczało, że główną miarą oceny rzeczywistości politycznej był interes państwa, ewentualnie władcy. Cała reszta była traktowana jako mniej lub bardziej użyteczne instrumentarium albo też jako zasłona ułatwiająca dążenie do rzeczywistych celów. Tak pojmowany realizm jest istotnym elementem „nowożytnej tradycji racji stanu”.

Z kolei William F. Church, pisząc, że „jedna ważna interpretacja racji stanu została już wspomniana, czyli – posługiwanie się rozumem w działalności politycznej”[38], zwracał uwagę na kwestię racjonalnego podejścia do spraw politycznych. Kierowanie się rozumem, a nie emocjami, stanowiło warunek podstawowy prowadzenia realistycznej polityki, dobrego rozpoznania sytuacji, trafnego zdefiniowania celów i podjęcia właściwych środków do ich realizacji. Do rozumu politycznego odwoływali się także stańczycy, próbując przeciwstawić się polityce sentymentalnej, opartej na namiętnościach. Jak zaznaczał Józef Szujski: „Przed i po rozbiorze Polski okazywaliśmy tenże sam brak politycznego rozumu, ducha organizacji, prawdziwego zmysłu zachowawczego”[39]. Stanisław Tarnowski zaś apelował: „Miłość ojczyzny obowiązuje nas do politycznego rozumu nie mniej, jak do wierności, wytrwałości, poświęcenia i innych cnót. O tym zapomniało przez cały ciąg XIX wieku stronnictwo spiskujące […]”[40].

Bardziej problematyczna jest natomiast klasyfikacja wywodzonego od prezydenta Woodrowa Wilsona „idealistycznego” podejścia do relacji międzynarodowych. Z jednej strony, wiele elementów zbliża je do tradycji klasycznej, m.in. poszukiwanie sprawiedliwości w stosunkach między państwami, dążenie do równego traktowania państw, szacunek dla zasady samostanowienia narodów i państw, a w drugiej połowie XX wieku – głoszenie idei praw człowieka. Z drugiej strony jednak, teoriom idealistycznym często brakuje owego szerokiego zakorzenienia, pewnego ponaddoczesnego odniesienia, elementu metafizycznego, kluczowego w naszej definicji „klasycznej tradycji racji stanu”. Odniesienie to pojawia się u wybranych myślicieli i polityków amerykańskich, szczególnie tych, w których życiu i działaniu religia odgrywa znaczącą rolę, lecz w wielu przypadkach teorie idealistyczne przypominają świecki substytut wiary religijnej: wiarę w człowieka, w możliwość zaistnienia świata bez wojen, a nawet bez konfliktów. Można więc powiedzieć, że jedynie wybrane wątki i pojedyncze dzieła prezentujące koncepcje idealistyczne są zakorzenione w „klasycznej tradycji”. Podobnie, można wskazać całkiem pokaźne grono myślicieli realistycznych, którzy wychodząc z pesymistycznych założeń dotyczących natury ludzkiej i natury państw, umieszczali jednak owe byty w ponaddoczesnym, metafizycznym porządku. A zatem dwudziestowieczny podział na idealistyczne i realistyczne teorie stosunków międzynarodowych nie zawsze pokrywa się z podziałem na „klasyczną” i „nowożytną” rację stanu.

Pozostaje jednak faktem, że współcześnie posługiwanie się pojęciem racji stanu przywodzi nam często na myśl język dwudziestowiecznych realistycznych teorii stosunków międzynarodowych. Realizm zaczął bowiem dominować w latach czterdziestych ubiegłego wieku, gdy – by posłużyć się określeniem Roberta Coopera – „nowa wojna trzydziestoletnia” 1914-1945 dobiegała końca. Pod koniec lat trzydziestych i w latach czterdziestych w świecie zachodnim, a szczególnie w Stanach Zjednoczonych, miała miejsce dyskusja, którą podjęli naukowcy krytycznie nastawieni do dominującego dotychczas nurtu idealistycznego. Wśród najważniejszych przedstawicieli rodzącego się realizmu wymienić trzeba takie postacie, jak Hans Johan Morgenthau, Edward Hallet Carr, Reinhold Niebuhr i Frederick Schuman. W naszej typologii realizm w teoriach stosunków międzynarodowych zaliczyć powinniśmy zasadniczo do „nowożytnej tradycji racji stanu”. Realiści, do których w późniejszym okresie dołączyli jeszcze m.in. Kenneth Waltz czy Henry Kissinger, wprost odwoływali się do swych wielkich poprzedników: Tukidydesa, Niccoló Machiavellego, Thomasa Hobbesa, Maxa Webera[41]. Co więcej, podręcznik do teorii stosunków międzynarodowych rozróżnia trzy etapy w historii doktryny realistycznej. Pierwszy – „klasyczny” – obejmuje okres od V wieku p.n.e, a więc od napisania Wojny Peloponeskiej przez Tukidydesa, aż do początków XX stulecia (sic!). Drugi to realizm „nowożytny”, datujący się od wydania w 1939 roku książki Edwarda Halleta Carra The Twenty Year’s Crisis do opublikowania w 1979 roku dzieła Kennetha Waltza Theory of International Politics. Wreszcie od roku 1979 mówi się o zaistnieniu neorealizmu lub tzw. realizmu strukturalnego[42]. O ile niezwykle ciekawe są poszczególne debaty dotyczące stosunków międzynarodowych, jakie realiści toczyli głównie w drugiej połowie XX wieku, o tyle trudne do zaakceptowania jest zrównanie owych dyskusji z dwudziestopięciowiekowym dorobkiem cywilizacji grecko-judeo-chrześcijańskiej, jakiego poniekąd dokonuje ta klasyfikacja.

Teoretycy zaliczani do szkoły realistycznej zaczęli posługiwać się językiem analizy stosunków międzynarodowych, w którym szczególne miejsce zostało zarezerwowane dla pojęć takich jak: państwo, równowaga sił czy anarchiczność systemu międzynarodowego. Dla zwolenników tak rozumianego realizmu państwo jest głównym – a dla niektórych nawet jedynym rzeczywistym – podmiotem stosunków międzynarodowych. Za najważniejszą cechę państwa uznają jego suwerenność. Z kolei najważniejszy stały czynnik relacji międzynarodowych stanowi siła, a od czasów traktatu westfalskiego równowaga sił stała się, zdaniem realistów, najbardziej odpowiednim modelem wyjaśniającym działania poszczególnych państw i podstawę funkcjonowania systemu międzynarodowego; stąd też pojawiło się pojęcie „power politics”, określające główny cel każdego państwa, którym jest prowadzenie takiej polityki i podejmowanie takich działań, jakie będą wzmacniały siłę państwa. Wreszcie przekonanie o anarchiczności systemu międzynarodowego jest zastosowaniem modelu hobbesowskiego stanu natury, stanu bez władzy, do stosunków międzynarodowych. Realiści wychodzą z założenia, że w świecie nie ma jednej władzy, lecz system międzynarodowy opiera się na relacjach sił pomiędzy poszczególnymi aktorami, z których najważniejszymi pozostają państwa, szczególnie te najsilniejsze. W takim pojmowaniu świata sprzeczność interesów, konkurowanie, konflikty, a nawet wojny są czymś naturalnym – są prowadzeniem polityki innymi, czyli niedyplomatycznymi, środkami[43]. Tę słynną myśl Carla von Clausewitza cytuje niemal każdy zwolennik realizmu. Ważną rolę w tym modelu odgrywa oczywiście, bądź odgrywało, pojęcie racji stanu, rozumianej jako stawianie najwyżej interesów państwa, gdyż tylko państwo może stanowić jakąś siłę w świecie, a tym samym zapewnić bezpieczeństwo, obronę przed zagrożeniami i rozwój cywilizacyjny. Interesujące jest to, że na gruncie amerykańskiej myśli realistycznej w zakresie stosunków międzynarodowych, która po II wojnie światowej zaczęła dominować także w Europie, olbrzymią rolę odegrali myśliciele, którzy urodzili i wychowali się w Niemczech lub byli niemieckiego pochodzenia, a więc osoby, które wzbogaciły amerykańskie teorie zasadami wywodzonymi od Realpolitik i Staatsräson.

Współcześnie nie można wyobrazić sobie teoretyka stosunków międzynarodowych, który nie znałby Wojny Peloponeskiej, Księcia czy Lewiatana, szczególnie jeśli sympatyzuje z tzw. realistyczną szkołą myślenia o relacjach międzypaństwowych. Realiści wykorzystują np. filozofię Thomasa Hobbesa, tworząc na podstawie jego koncepcji i wprowadzonych przez niego pojęć pewien schemat, który przykładają do współczesnych relacji pomiędzy państwami. W ślad za Hobbesem przestrzegają, że stan wojny jest dla człowieka naturalny, pokój nie jest więc czymś zwykłym, ale raczej wyjątkowym, sztucznym, czymś, co wymaga nie lada wysiłku. Przekonanie to bierze się z pesymistycznej wizji ludzkiej natury. W myśl tej koncepcji człowiek jest przede wszystkim agresywnym egoistą, dążącym do realizacji własnych celów, w szczególności do przetrwania, posiadania dóbr i zdobycia władzy (przy czym ten pierwszy cel jest zdecydowanie nadrzędny – dobra i władza potrzebne są po to, by łatwiej było przeżyć). Z teorii tej wynika, że pokój może zaistnieć tylko wtedy, gdy znajdzie się moc, która zmusi wszystkich do zaprzestania walk; siła ta nie musi wprawdzie zostać użyta, ale musi zaistnieć. Dotyczy to relacji zarówno między jednostkami, jak i między państwami. Gdzie nie ma siły, tam nie ma pokoju – powtarzają hobbesiści. Patrzenie na stosunki międzynarodowe „oczami Hobbesa” oznacza wreszcie uznanie, że stan natury opisany w Lewiatanie znakomicie ilustruje najważniejsze cechy relacji międzypaństwowych. Przedstawiciele dwudziestowiecznej szkoły realistycznej mówią o anarchii międzynarodowej albo o poliarchii, mając na uwadze sytuację, w której każde poszczególne państwo ma swoją mniej lub bardziej suwerenną władzę, ustalającą na własnym terytorium określone prawa i pilnującą ich przestrzegania; nie ma tymczasem żadnej nadrzędnej, zwierzchniej władzy, która ustalałaby prawa na arenie międzynarodowej i egzekwowała ich respektowanie przez poszczególne państwa. Nie ma wprawdzie nieustannej wojny pomiędzy państwami, występuje jednakże stan ciągłego zagrożenia i nieufności. Każde państwo ma bowiem swoje własne cele i interesy, a nie istnieje moc zmuszająca wszystkich do przestrzegania tych samych praw. Nawet prawo międzynarodowe okazuje się skuteczne jedynie wówczas, gdy znajdzie się państwo, które zechce użyć swojej siły, lub choćby realnie zagrozić jej użyciem, w celu przymuszenia innego państwa do pożądanego zachowania, np. do wywiązania się z podjętych zobowiązań.

Poszukując inspiracji w książkach Hobbesa czy Machiavellego, realiści wychodzą jednakże często z założenia, że pierwszym dziełem z dziedziny stosunków międzynarodowych jest arcydzieło historiografii starożytnej – Wojna Peloponeska. Dzieło Tukidydesa, opisujące zmagania greckich poleis, skupionych w dwóch obozach: sojuszników Aten i sojuszników Sparty, jest przez dwudziestowiecznych badaczy traktowane niezwykle poważnie. Dzieje się tak pomimo faktu, że greckie poleis nie były państwami w nowożytnym znaczeniu tego słowa. Chociaż różniły się zasadniczo od nowożytnych państw, a świat helleński trudno jest porównywać do Europy po okresie odrodzenia, to jednak opis największego konfliktu w świecie greckim do dziś zapiera dech i nasuwa skojarzenia z dziedziny stosunków międzynarodowych nie tyle w świecie nowożytnym, co wręcz we współczesnym.

Najczęściej komentowanym i przywoływanym fragmentem Wojny Peloponeskiej jest zawarty w piątej księdze słynny dialog posłów ateńskich z mieszkańcami wyspy Melos. Intelektualna jasność i szczerość, z jaką Tukidydes przedstawił argumenty obu stron, do dziś budzą podziw. Olbrzymia dysproporcja potęgi Aten i rozmiarów ich żądań w stosunku do niewielkiego i słabego państewka przywodzi na myśl wiele podobnych sytuacji zaistniałych na przestrzeni dwóch i pół tysiąca lat, jakie minęły od tamtego zdarzenia. Dialog ten, jak wszystkie wybitne, fundamentalne dla naszej cywilizacji teksty, może być różnorako interpretowany. Jednakże z punktu widzenia racji stanu, interesu państwa, najbardziej interesująca jest argumentacja posłów ateńskich, prowadzona z pozycji siły i wynikająca z jasno zdefiniowanego interesu własnej polis. Język posłów odarty jest z ozdobników, z wyrażeń, które łagodziłyby stawiane przez nich ultimatum. Melijczycy zostali postawieni w sytuacji niezwykle trudnej: albo zrzekną się swojej neutralności i zostaną sojusznikami Aten, albo zostaną pokonani i prawdopodobnie zginą. Pierwsza możliwość oznaczała wówczas wyrzeczenie się własnej niezależności, przekształcenie się w państewko nie tylko podległe, ale i wyzyskiwane przez metropolię. Sami Ateńczycy o swoich sojusznikach mówili często po prostu „poddani”. Przywódcy melijscy nie zgodzili się, aby posłowie ateńscy przemówili do zgromadzonego ludu; woleli sami negocjować. Użyli argumentów odwołujących się do takich pojęć, jak hańba, sprawiedliwość, zasada wspólnego dobra, ale apelowali również do interesu Aten, przestrzegając, że źle traktując Melos, mogą one zniechęcić do siebie pozostałe neutralne poleis, a państwa sojusznicze zachęcić do oporu. Ateńczycy nie mieli jednak złudzeń, uważając, że to właśnie zgoda na zachowanie neutralności przez Melos zostanie w świecie helleńskim odebrana jako oznaka słabości. Prowadzące wojnę Ateny nie mogły sobie na to pozwolić. Co więcej, wysłannicy ateńscy nie mogli zrozumieć, dlaczego przywódcy wyspy, zamiast myśleć o przetrwaniu swojego ludu i państwa, martwią się takimi pojęciami, jak honor czy hańba. Ich zdaniem „nie jest to bowiem współzawodnictwo w męstwie między dwiema równymi sobie pod względem sił stronami. Nie idzie tu o hańbę, lecz raczej o to, by zastanowić się nad ocaleniem i nie stawiać oporu o wiele silniejszemu przeciwnikowi”[44]. Analiza Ateńczyków jest niezwykle precyzyjna i pozbawiona emocji: „Najsilniejszą waszą podporą są odległe nadzieje, podczas gdy środki, jakimi rozporządzacie w obecnej sytuacji, są nikłe w stosunku do sił, które wam przeciwstawiono. […] Nie powodujcie się niewczesnym uczuciem honoru, który w niebezpieczeństwach jawnych i grożących hańbą wielu doprowadził do zguby. Na ogół bowiem ludzie dają się zwieść słowu <<hańba>> i chociaż widzą, do czego ich to prowadzi, ulegają sile tego wyrazu, rzucając się dobrowolnie w otchłań niepowetowanych nieszczęść i ściągając na swą głowę z braku rozwagi jeszcze większą hańbę”[45]. Jak widać, Ateńczycy posługują się niezwykle racjonalnym językiem, odwołując się do rachunku sił i interesu własnej polis. W ich sposobie myślenia najważniejszym argumentem i zasadą rządzącą relacjami pomiędzy różnymi poleis jest zawsze siła. „Również nie my wymyśliliśmy to prawo i nie my zaczęliśmy je pierwsi stosować, lecz posługujemy się nim, przejąwszy je od przodków i jako prawo niezmienne przekazując potomnym. Wiemy również, że i wy, i wszyscy inni mając potęgę równą naszej postąpilibyście tak samo”[46]. Ostatecznie przywódcy wyspy Melos odrzucili żądania Ateńczyków, a ci ostatni spełnili swoje groźby: „nadeszło z Aten nowe wojsko pod dowództwem Filokratesa, syna Demeasa. Od tej chwili wznowiono oblężenie, a gdy zaszły jeszcze wypadki zdrady, Melijczycy poddali się Ateńczykom pozostawiając im decyzję o swoim losie. Ci zaś wszystkich mężczyzn, jacy im wpadli w ręce, wymordowali, dzieci i kobiety sprzedali w niewolę. Miasto zaś skolonizowali, posławszy później pięciuset osadników”. Licząca ponoć siedemset lat polis przestała istnieć.

Dialog melijski bywa często interpretowany na uniwersytetach za pomocą współczesnych teorii stosunków międzynarodowych. Przyjęcie takiego klucza powoduje szukanie w analizowanej argumentacji analogii do języka dwudziestowiecznych realistów, jak i przeciwnie – współczesnych idealistów. Rzeczywiście, w wywodzie Ateńczyków można odnaleźć wiele ważnych dla realistycznej szkoły pojęć. Jednakże język Melijczyków jest bardziej zróżnicowany: z jednej strony, zdominowany jest raczej przez argumenty zaliczane do szkoły idealistycznej, z drugiej jednak, znajdują się w nim także elementy realistyczne w postaci prób odwoływania się do interesu Aten. Pojawia się tu kilka bardzo ważnych, ponadczasowych kwestii, przywodzących na myśl nowożytną rację stanu: interes państwa jest postawiony na samym szczycie hierarchii celów; siła jest wyraźnie ostatecznym, decydującym argumentem w stosunkach międzynarodowych, szczególnie w perspektywie wojny; co więcej, głównym elementem branym pod uwagę przez poszczególne poleis jest właśnie rachunek sił. Zimna, wykalkulowana argumentacja Ateńczyków powoduje, że czytelnik niejako odruchowo staje po stronie Melijczyków. Lecz w dialogu pojawia się jeszcze jedna, niezwykle istotna kwestia, mianowicie sprawa odpowiedzialności przywódców za państwo. Z wywodu Ateńczyków przebija przekonanie, że podstawowym zadaniem rządzących jest dbałość o przetrwanie ludności i państwa. Cała ich argumentacja zmierza do przekonania przywódców melijskich, że kładą oni na szalę nie tylko własne życie i poczucie honoru, ale także życie wszystkich współobywateli i dorobek wielu pokoleń. Jak wiemy, Melijczycy ponieśli klęskę, a ich państwo i kultura przestały istnieć. W tym sensie opisane przez Tukidydesa negocjacje stanowią ważną przestrogę dotyczącą sytuacji, w których występuje podobnie rażąca dysproporcja sił. Warto jednakże wziąć pod uwagę fakt, że być może część racji melijskich została pozytywnie zweryfikowana przez czas, gdyż ostatecznie to Ateńczycy przegrali największą wojnę w świecie helleńskim; być może powyższy sposób traktowania państw neutralnych i sprzymierzeńców przyspieszył ich klęskę.

Innym, niezwykle ważnym nauczycielem realistycznego podejścia do polityki, które odcisnęło swoje piętno w trzynastowiecznych Włoszech, był Arystoteles. Tłumaczenie z arabskiego uznanych za zaginione wybranych dzieł Stagiryty nie tylko przyczyniło się do rozkwitu teologii chrześcijańskiej, przede wszystkim w pismach św. Alberta Wielkiego i św. Tomasza z Akwinu, ale także przygotowało grunt pod emancypację poszczególnych księstw i republik oraz pod sformułowanie idei racji stanu. W tym sensie Arystoteles – postać kluczowa dla „klasycznej” tradycji racji stanu – odegrał także inspirującą rolę wśród myślicieli, którzy przygotowali grunt pod tradycję „nowożytną”.

Przytoczone przykłady pokazują, że myślenie realistyczne – a więc biorące pod uwagę ułomności ludzkiej natury, a także opisujące politykę z punktu widzenia poszczególnych interesów i w kategoriach siły – nie tylko nie musiało czekać na pojawienie się Machiavellego, ale było niezwykle ważną częścią europejskiej tradycji intelektualnej, stanowiąc jej ważny fundament. Podobnie jak w Grecji, także i w Rzymie, któremu udało się stworzyć jedno z najwspanialszych i najpotężniejszych imperiów w historii, odnajdziemy wielu pisarzy i historyków, którzy zajmowali się zagadnieniami związanymi z polityką siły, a więc z tym, co nazwaliśmy „nowożytną racją stanu”; więcej, w ich dziełach pojawią się pojęcia nasuwające nam na myśl renesansową ragion di stato. Można odnieść wrażenie, że zarówno w okresie rzymskiej rzeczpospolitej, jak i w okresie cesarstwa olbrzymią wagę przykładano do powinności obywatelskich, do zadań polityka, wśród których troska o ojczyznę – najpierw o republikę, a potem o cesarstwo – stała na pierwszym miejscu.

Z kolei gdy weźmiemy do ręki De regno, napotkamy realistyczny opis władzy tyrańskiej i sposobów przeciwstawiania się tejże. Św. Tomasz doradza nie tylko niewybieranie na króla osoby mającej skłonności do tyranii, ale także ograniczenie władzy królewskiej, tak aby władca miał jak najmniejszą możliwość stania się tyranem; po trzecie, doradza także, by w państwie były zawsze instrumenty i mechanizmy umożliwiające podjęcie zdecydowanych działań, które w sytuacji wyjątkowej pozwolą na przeprowadzenie skutecznego buntu przeciw tyranowi. Następujące potem rady dotyczące samego przebiegu owego sprzeciwu są niezwykle realistyczne. Autor namawia najpierw do zbadania, czy rzeczywiście mamy do czynienia z władzą tyrańską, oraz czy władza ta nie jest czasem karą za grzechy. Jeśli tak nie jest, poddani powinni wystąpić przeciw władcy, lecz roztropnie – to znaczy w taki sposób, aby okazało się to skuteczne. Biada bowiem tym, którzy przeprowadzą nieudany bunt – rozsierdzą władcę i tyrania stanie się jeszcze bardziej uciążliwą. Stąd słynna rada Akwinaty, że lepiej znosić umiarkowaną tyranię, niż zorganizować nieudany bunt[47].

Gdy chodzi o ocenę dorobku średniowiecza, pewien problem pojawia się u niemieckiego znawcy idei racji stanu Friedricha von Meineckego, jako że idee stworzone przez Niccoló Machiavellego traktuje on niemal jak wyrocznię, jak wzór metra z Sèvres pod Paryżem. Przyjmując perspektywę myśli i idei Machiavellego, z niej dopiero spogląda wstecz na dorobek myślicieli starożytnych i średniowiecznych, dopasowując do swojej wizji Staatsräson poszczególne elementy. Machiavelli był rzeczywiście sprawcą przełomu w myśleniu o państwie, władzy i polityce; może być symbolem nowożytnego ujęcia państwa z jego suwerennością i racją stanu, nie jest to jednak tradycja jedyna, o czym przypomina niniejsze opracowanie. Co więcej, odczytywanie tradycji starożytnej tylko przez pryzmat dorobku myślicieli włoskiego renesansu, a w szczególności Machiavellego, powoduje, że tracimy z oczu szerszą całość. Takie podejście utrudnia dostrzeżenie, że Arystoteles czy Platon, owszem, dawali wyraz realizmowi w ocenie postępowania ludzi czy przywódców państw, ale ich filozofię trzeba traktować jak spójny system. Gdy spojrzymy na ów całościowy system, zauważymy, że tradycja arystotelesowska będzie miała swoją kontynuację w starożytnym Rzymie, na przykład w pismach Cycerona czy Seneki, a później w dziełach św. Tomasza, natomiast tradycja platońska uzyska swoją oryginalną kontynuację w pismach św. Augustyna.

Z kolei znaczenie kardynała Richelieu w koncepcjach współczesnych przedstawicieli tzw. realistycznej szkoły stosunków międzynarodowych polega na tym, że w praktyce zakończył on ową epokę zmagań starego pojmowania polityki i zadań państwa, rozumianego jako część szerszego ładu, z nowym podejściem, w którym interes państwa i relacje międzynarodowe zaczęły podlegać innym kryteriom, niż moralność poszczególnych ludzi. Celem życia zbiorowego przestał być bowiem Bóg czy zbawienie. Jak pisał Richelieu: „Człowiek jest nieśmiertelny, jego zbawienie oczekuje go w życiu pośmiertnym”, podczas gdy „państwo nie jest nieśmiertelne, a jego zbawienie jest dziś albo nigdy”[48]. W Opiniach zaś dodawał: „Państwa nie istnieją inaczej, jak w widzialnym świecie; ich ocalenie następuje tu, natychmiast, albo nie następuje wcale”[49]. Decydując o polityce Francji podczas wojny trzydziestoletniej, Richelieu w sposób najbardziej konsekwentny zaczął stosować zasadę racji stanu, tj. nadrzędności interesów państwa nad wszelkimi innymi kwestiami. Jego polityka wspierania krajów protestanckich w walce z katolickimi Habsburgami doprowadziła do porażki cesarstwa i powstania w Europie nowego porządku, opartego na równowadze sił suwerennych państw. Tymczasem Jan Baszkiewicz trafnie zwraca uwagę, że „kult raison d’état, nawet wsparty wspaniałą inteligencją Richelieu’go, nie dawał […] rękojmi, że polityki racji stanu nie zdominuje, paradoksalnie, nader irracjonalne pojmowanie <<wielkości Państwa>>”[50]. Nie było bowiem tak, że nowa tradycja była racjonalna i realistyczna, w przeciwieństwie do dawnej – irracjonalnej i utopijnej. Elementy te wzajemnie się przenikały, zaś przemyślane postępowanie według nowych zasad z czasem mogło okazać się nieracjonalne, mimo, że sam Richelieu uważał się za racjonalistę, który w polityce odrzuca wszelkie emocje: „Skoro człowiek jest istotą suwerennie rozumną, to musi zapewniać suwerenne rządy rozumu. A to wymaga nie tylko, by człowiek niczego nie robił bez rady rozumu, ale też obliguje go do skłaniania wszystkich, którzy są pod jego władzą, aby czcili nakazy rozumu i sumiennie ich przestrzegali”[51].

Chociaż można mieć pewne zastrzeżenia do konsekwentnego stosowania zasad nowożytnego realizmu przez kardynała Richelieu, podobnie zresztą jak do polityki wielu innych realistów, to jednak nie ulega wątpliwości, że należy uznać go za współtwórcę utożsamianej często z ideą racji stanu zasady oparcia polityki na równowadze sił. Współcześnie w teorii stosunków międzynarodowych podkreśla się, że porządek i ład istniejący między państwami opiera się właśnie na tej ostatniej. Siła państwa, domniemana lub rzeczywista, stanowi podstawowy wyznacznik jego roli i miejsca w świecie, a także określa jego możliwości działania na arenie międzynarodowej. Kwestia siły może być także istotna w dziedzinie stosunków wewnętrznych, lecz tutaj – inaczej niż w relacjach międzypaństwowych – postępowanie zgodne z prawem i zwyczajami okazuje się często korzystne.

Jak już pisaliśmy, model systemu międzynarodowego jako równowagi sił suwerennych państw teoretycy stosują do opisu Europy po traktacie westfalskim. Od tego momentu porządek międzypaństwowy wyznaczać zaczęły niezliczone relacje pomiędzy różnymi państwami – podmiotami stosunków międzynarodowych. System równowagi sił przechodził różnorodne ewolucje, zawsze jednak jego kluczowym kryterium była racja stanu danego państwa, dążenie do zwiększenia jego siły w stosunku do siły innych państw oraz suwerenność. Zasada ta, jak wiemy, zaistniała wówczas, gdy na europejskiej arenie dziejów pojawiły się nowożytne, suwerenne państwa wraz z ideą racji stanu. Od XVII wieku pojęcia racji stanu i równowagi sił łączyły się z dążeniem do realizacji fundamentalnych interesów państwa funkcjonującego w otoczeniu innych suwerennych podmiotów, tj. do zabezpieczenia jego bytu i rozwoju oraz do stworzenia systemu sojuszy.

         Cytowany już Tukidydes, jako autor pierwszego dzieła z dziedziny stosunków międzynarodowych, pozostaje mistrzem i ważną inspiracją dla współczesnych realistów, także z uwagi na fragment pierwszej księgi Wojny Peloponeskiej, w którym podaje prawdziwą przyczynę wybuchu wojny: „Powody zaś zerwania rozejmu i punkty sporne podaję od razu na wstępie, ażeby nikt w przyszłych wiekach nie miał wątpliwości, z jakiego powodu wybuchła tak wielka wojna między Hellenami. Otóż za najistotniejszy powód, chociaż przemilczany, uważam wzrost potęgi ateńskiej i strach, jaki to wzbudziło u Lacedemończyków; natomiast powody oficjalnie podawane, dla których obie strony zerwawszy rozejm stanęły na stopie wojennej, były następujące […]”[52]. Owe oficjalne powody nie są dla nas ani tak istotne, ani na tyle interesujące, żeby je przytaczać w tym miejscu. Tym, co budzi uznanie u współczesnych czytelników, jest dążenie Tukidydesa do odkrycia prawdziwych przyczyn wydarzeń, do ujawnienia powodów takich, a nie innych działań, szerzej zaś – do uchwycenia rzeczywistych mechanizmów rządzących życiem poleis i poszczególnych przywódców. Za prawdziwą przyczynę wojny uznaje „wzrost potęgi ateńskiej”, czyli mówiąc językiem nowożytnym – naruszenie równowagi sił, która tak bardzo zaniepokoiła Spartan, że uznali oni, iż jedynie wybuch wojny może ich uratować przed całkowitym zdominowaniem przez Ateny. Zabezpieczenie swojej pozycji poprzez przywrócenie równowagi sił albo poprzez zniszczenie potęgi Aten stało się więc głównym celem Lacedemończyków. W drugiej połowie dwudziestego wieku zwrócono ponadto uwagę, że opisany przez Tukidydesa świat helleński składał się z dwóch ugrupowań greckich poleis, dwóch bloków państw, skupionych wokół Aten i wokół Sparty, które miały odmienny kształt ustrojowy, co nasuwało wiele skojarzeń z dwubiegunowym światem, jaki zaistniał po 1945 roku i przetrwał do 1989 roku. Pytanie, które wynika z analizy rozwoju pojęcia racji stanu, brzmi: czy kształtujący się w XXI wieku ład międzynarodowy będzie wciąż w jakimś stopniu oparty na zasadzie równowagi sił? Czy zanik pojęcia racji stanu w wielu europejskich językach nie zwiastuje głębszych przewartościowań i zmian systemowych, zachodzących w państwach narodowych?

Podsumowując, szkołę realistycznego myślenia o stosunkach międzynarodowych zaliczyć należy do „nowożytnej tradycji racji stanu”, nawet jeśli jej elementy odnaleźć można w twórczości myślicieli zaliczanych do architektów tradycji „klasycznej”. Nurt ten bezpośrednio korzysta z tych idei, w myśl których interes państwa stanowi najwyższy wyznacznik działań podejmowanych nie tylko przez rządzących, ale i przez obywateli. Jednakże sam termin „realizm polityczny” może być rozumiany znacznie szerzej, może bowiem dotyczyć także tych myślicieli, którzy pragnąc jak najbardziej realnie odczytywać sytuację polityczną, czynią to jednak w szerszym, np. metafizycznym czy etycznym, kontekście. Rozum polityczny, realizm w działaniu, nie usuwają w tej perspektywie odniesień transcendentnych. Taka postawa nawiązuje z kolei do „klasycznej racji stanu”.

 

 

Obiektywne okoliczności, które polityk musi brać pod uwagę

 

Od XVI wieku zaczęto pojmować politykę jako tajemną, sekretną wiedzę dostępną jedynie nielicznym. Zgodnie z tym przekonaniem tylko członkowie elity – władca, przywódcy państwa – są w stanie odczytać lub odkryć wymagania nowożytnej racji stanu. Jedynie oni mają bowiem dostęp do pełnych informacji, także tych poufnych; mając więc ogląd całego państwa, ponoszą odpowiedzialność za całość. Z takiego ujmowania polityki wzięły się takie pojęcia, jak np. „tajemnice stanu” czy „arcana imperii”. Rację stanu – żywotne interesy państwa, władzy, ustroju – zaczęto łączyć z poufną wiedzą, z tajemnicami dostępnymi jedynie nielicznym. Pojęciem „arcana regni” posługiwał się kardynał Richelieu, uważając, że tylko król i najważniejsi ministrowie mają wiedzę konieczną do prowadzenia polityki państwa. Wyraźnym celem kardynała był zaś wzrost siły państwa. „Kto ma siłę – pisał – ma często i rację w polityce, a ten, kto jest słaby, z trudem może się uwolnić od opinii pozbawionego racji w osądzie większości ludzi”[53]. Dążąc do wzmocnienia państwa, Richelieu wzmacniał najpierw władzę króla, a przy okazji swoją. O kanclerzu Sillerym, którego uważał za nieudolnego, a który był drugą osobą po królu w państwie, twierdził: „Serce z wosku i tchórzliwość [...] skłaniały go do szukania w każdej sytuacji pojednań i rad kompromisowych, o których Cezar powiadał, że nie mają żadnej wartości w wielkich sprawach państwa”[54]. A zatem nie kompromis, ale śmiałość celów, wizji i działań odgrywają decydującą rolę w sprawach państwa. Z tym przekonaniem łączyła się także niechęć kardynała do zgromadzeń stanowych: „Wielkie zgromadzenia są użyteczne tylko do tego, by pomóc w dokładnym egzekwowaniu rzeczy już wcześniej spokojnie przemyślanych i zdecydowanych; by pomóc w respektowaniu zapisanej już reguły postępowania, nie zaś do tego, by tę regułę ustanawiać. Z tłumem ludzi doradzających Państwu jest tak samo, jak z czeredą medyków wokół chorego. Wielka liczba ludzi tylko tu szkodzi”[55]. Zdaniem Richelieu, tylko kilka osób w państwie jest w stanie pojąć sekrety sztuki rządzenia państwem – owe arcana regni. W sprawnie działającym systemie władza musi być scentralizowana, skupiona w ręku króla, ewentualnie jego ministrów, gdyż nikt inny nie jest w stanie ogarnąć całości problemów państwowych.

         Na początku XX wieku prezydent Woodrow Wilson głosił, że funkcjonująca w Europie tajna dyplomacja była jedną z ważniejszych przyczyn konfliktów i wojen, przede wszystkim pierwszej wojny światowej. Tajna dyplomacja przeszkadzała poszczególnym państwom i społeczeństwom w sprawowaniu kontroli nad działaniami polityków, wzmacniała nieufność na arenie międzynarodowej, utrudniając racjonalną analizę polityczną. Jednocześnie brak zaufania do innych podmiotów stosunków międzynarodowych powodował niezwykle mocne dążenie do zwiększenia siły państwa, przede wszystkim pod względem militarnym. Tajna dyplomacja wyrosła z przekonania o istnieniu wielkich tajemnic stanu, a w XIX wieku stała się główną siłą napędową spirali zbrojeń i zwiększania armii.

         Przeciw takiej koncepcji i związanym z nią praktykom występował Carl Friedrich, który proponował zastosowanie terminu „konstytucyjna racja stanu” – mówił więc o racji stanu państwa opartego o konstytucję, państwa liberalno-demokratycznego. W takim ustroju politycznym odpowiedzialność, przynajmniej w założeniu, ponosi każdy obywatel. Rządzący, mimo że dysponują poufnymi informacjami, mogą wszak popełniać tragiczne w skutkach pomyłki lub wręcz permanentnie się mylić, na co można znaleźć bardzo wiele przykładów. W tym sensie niezbędna jest kontrola opinii publicznej, która najpełniej rozwinęła się w państwach demokratycznych i republikańskich, jako że jej dobre funkcjonowanie zależy od jak największej jawności. Arcana imperii, koncepcja sekretnej wiedzy, straciły w społeczeństwach demokratycznych sporo ze swojej atrakcyjności.

Określenie „racja stanu” może oznaczać nie tylko tajne informacje, ale także pewien rodzaj specjalistycznej wiedzy, którą polityk musi posiąść, jeżeli chce, aby jego działania okazały się skuteczne. Jeśli w danym momencie istnieje tylko jedna idealna raison d’état, jedno tylko optymalne działanie, to zadaniem, jakie stoi przed politykiem, jest odczytanie znaków czasu, rozpoznanie rzeczywistości, oraz – przy zachowaniu cnoty roztropności – podjęcie zgodnych z tym działań politycznych. Richard Sterling mówi wprost: „Mąż stanu musi działać w harmonii z raison d’état” i dodaje za Meineckem: „Aby cieszyć się wolnością i niepodległością, państwo musi przestrzegać praw dyktowanych przez swoją własną rację stanu”[56]. W tym miejscu powracamy do zagadnienia, które było kluczowe dla Machiavellego, tj. zagadnienia relacji zachodzących pomiędzy księciem, jego virtù (na nowo zdefiniowaną cnotą) oraz państwem (stato), a losem (fortuna) i koniecznością historyczną (necessità). Umiejętność rozpoznania konieczności i podporządkowania się jej może stać się dla władcy tym trudnym wyzwaniem, którego stawką jest nie tylko zachowanie władzy oraz utrzymanie siły państwa, ale być może także przetrwanie tego ostatniego. Niccoló Machiavelli dokonał także bardzo istotnego przewartościowania, w wyniku którego stan zagrożenia, podwyższonej konieczności, przestał być uznawany za coś nadzwyczajnego, krótkotrwałego, o jasno zarysowanych granicach. Nowożytna polityka miała odtąd charakteryzować się działaniem w ramach permanentnego stanu wyjątkowego, w którym podporządkowanie się necessità stało się już nie tyle wymogiem chwili, co wręcz całego okresu sprawowania władzy przez księcia.

W teorii stosunków międzynarodowych używa się pojęcia „wyznaczników” polityki zagranicznej na określenie tych danych i związanych z nimi ograniczeń, które każdy odpowiedzialny polityk musi brać pod uwagę. Część wyznaczników ma charakter obiektywny, jak np. potencjał demograficzny państwa (liczba ludności, przyrost naturalny, gęstość zaludnienia, struktura wiekowa, skład narodowościowy, poziom migracji), środowisko geograficzne (wielkość terytorium, położenie kraju, klimat, zasoby naturalne), potencjał ekonomiczny (poziom rozwoju gospodarki, eksport i import) czy system polityczny (układ sił społecznych i politycznych, podział administracyjny, działalność mediów, opinia publiczna etc.). Czynniki te muszą być znane i brane pod uwagę przez polityków, inaczej polityka zagraniczna państwa będzie skazana na niepowodzenie. Są jednak jeszcze, nie mniej ważne, „wyznaczniki” subiektywne, które mogą podlegać większym przemianom niż obiektywne. Do wyznaczników subiektywnych najczęściej zalicza się: percepcję otoczenia międzynarodowego (postrzeganie danego państwa i jego władz przez elity, rządy, media oraz społeczeństwa zarówno własnego kraju, jak i innych), formowanie wizji i programów dotyczących tak polityki wewnętrznej, jak i działań na arenie międzynarodowej, czy wreszcie jakość służby dyplomatycznej. Dane te nie tylko powinny być uwzględniane przez każdego męża stanu, ale co więcej, jedynie ich dokładne przemyślenie może prowadzić do osiągnięcia wyznaczonych celów, szczególnie w dziedzinie polityki międzynarodowej. Umożliwione w ten sposób działanie zgodne z potencjałem danego kraju, przy najbardziej efektywnym wykorzystaniu istniejących możliwości, jest często uznawane za działanie zgodne z ideą racji stanu.

 

 

Racja stanu jako pretekst usprawiedliwiający niecne czyny

 

Przeświadczenie, że racja stanu jest pojęciem archaicznym, charakterystycznym dla okresu monarchii absolutnych, a także, że najczęściej służyło ono do uzasadnienia politycznych przestępstw, jest obecnie dość powszechne w krajach zachodnich. Z powyższych powodów, pojęcie raison d’état w większości państw zniknęło z języka debaty publicznej. Nie jest już używane ani przez teoretyków, ani przez publicystów czy polityków. I tak np. powodem wspomnianej propozycji Carla Friedricha, by wprowadzić pojęcie „konstytucyjnej racji stanu”, było jego przekonanie, że „racja stanu była [w XVII wieku – przyp. A.R.] definiowana jako konieczne pogwałcenie prawa zwyczajowego dla publicznej korzyści”[57].

W wielu państwach Europy Zachodniej racja stanu kojarzy się właśnie z przypisywaniem zbytnich prerogatyw państwu i jego przywódcom, co – szczególnie po wyzwoleniu w nowożytności sfery politycznej z odniesień religijnych czy etycznych – zaowocowało licznymi nadużyciami władzy. Podstawowy interes państwa stawał się głównym uzasadnieniem złych, a czasem wręcz zbrodniczych czynów, zaś przekonanie o istnieniu wyższego celu, jakim jest dobro państwa, tłumiło głos sumienia obecny silnie w tradycji „klasycznej”. Faktycznie, pojęcie racji stanu było w dziejach nowożytnych tak wiele razy nadużywane, że trudno się dziwić, że w wielu krajach wywołuje tak negatywne skojarzenia.

Tymczasem świadomość napięcia, jakie istnieje pomiędzy wymaganiami skutecznej polityki a zasadami moralnymi czy religijnymi, sięga starożytności. Przykładem może być Polityka, jedno z najważniejszych dzieł Arystotelesa przywróconych europejskiej kulturze w XIII wieku. Czytając piątą księgę, szczególnie rozdział dziewiąty, można odnieść wrażenie, że zawarte tam spostrzeżenia dotyczące sprawowania i utrzymania władzy przez tyrana wyszły spod pióra renesansowego włoskiego pisarza, choćby Machiavellego. Opis sposobów rządzenia, a nawet pewne socjotechniczne rady udzielane przez autora są niezwykle realistyczne i opierają się na dogłębnych obserwacjach życia społecznego i natury człowieka. Środki służące utrzymaniu się przy władzy Stagiryta dzieli na trzy rodzaje, wskazując, o co musi zadbać tyran: „po pierwsze, aby poddani byli małoduszni, bo człowiek małoduszny nie uknuje spisku na nikogo; po wtóre, aby szerzyć wzajemną nieufność, bo żadna tyrania nie upada wpierw, nim pewni ludzie nie nabiorą do siebie zaufania. (Toteż tyrani zwalczają ludzi przyzwoitych jako szkodliwych dla swego panowania nie tylko dlatego, że nie pozwalają rządzić sobą w sposób despotyczny, ale dlatego, że dochowują wiary i między sobą, i w stosunku do innych, i nie oskarżają ani siebie wzajemnie, ani drugich). Po trzecie ma tyrania na celu utrzymanie niemocy do działania, bo nikt się nie porwie na rzecz niemożliwą, a więc i na obalenie tyranii, jeśli brak mu sił do tego”[58]. Arystoteles wymienia także konieczność zachowania pozorów, władca bowiem powinien uchodzić wśród poddanych za opiekuna, a nie tyrana; powinien udawać bogobojnego, pokazywać, że dba o interes publiczny, a zarazem posiadać licznych szpiegów – podsłuchiwaczy, stale kontrolujących działania i poglądy mieszkańców polis.

Co ciekawe, podobne, niezwykle realistyczne myśli zawarł w swoim najobszerniejszym dziele wielki mistrz i nauczyciel Arystotelesa, Platon. W Państwie stawia on ważną tezę dotyczącą degeneracji ustrojów politycznych, ewoluujących od formy najlepszej do najgorszej. Stosunkowo dobra timokracja – rządy ludzi odważnych, których cechą jest honor – w wyniku degeneracji obywateli zostaje zastąpiona rządami bogaczy, a więc oligarchią, w której decyduje chciwość. Z kolei zdegenerowana oligarchia przekształca się w rządy większości, czyli w demokrację, której główną cechą jest anarchia. Stan anarchii otwiera wreszcie drogę tyranii – najgorszemu ustrojowi politycznemu, w którym dominującą kategorią jest strach. Tyran, zdaniem Platona, „zdeptawszy wielu innych staje na rydwanie państwa, już nie jako przywódca, ale jako skończony dyktator. […] Więc czy on w pierwszych dniach i czasach […] nie będzie się uśmiechał do wszystkich i każdego uprzejmie witał, kogo tylko spotka, i będzie mówił nawet, że nie jest dyktatorem, a będzie przyrzekał wiele i prywatnie, i publicznie, będzie długi skreślał i ziemię rozdzielał ludowi i swoim najbliższym, i czy nie będzie udawał łagodnego i łaskawego dla wszystkich? […] A jeśliby, sądzę, niektórych miał w podejrzeniu, że marzą o wolności i nie pozwolą mu rządzić, tych by się mógł pozbyć zachowując pozory, boby ich mógł wydać nieprzyjaciołom. Z tych wszystkich powodów, czy dyktator nie musi zawsze zmierzać do wojny?”[59]. Otaczanie się miernotami, eliminacja wybitniejszych jednostek i inne tego typu działania prowadzą do tego, że następuje „oczyszczenie wprost przeciwne niż to, które lekarze stosują do ciał. Bo oni usuwają to, co najgorsze, a zostawiają to, co najlepsze”[60], podczas gdy dyktator postępuje wprost przeciwnie.

Zarówno Platon, jak i Arystoteles, opisując w realistyczny, pozbawiony złudzeń sposób mechanizmy i sposoby rządów tyrańskich, przywodzą nam na myśl opis reguł działania politycznego zawarty w Księciu Machiavellego. Mimo to, systemy filozoficzne stworzone przez tych dwóch genialnych filozofów, jak również ich wielkiego mistrza Sokratesa, ufundowały przede wszystkim podstawy klasycznej racji stanu. Bez koncepcji sokratejskich, bez platońskiego świata idei, bez arystotelesowskiej wizji państwa czy teorii sprawiedliwości, nie wykształciłoby się bowiem określone, powszechne w starożytności i szczególnie w wiekach średnich, podejście do polityki. Zachowując świadomość istnienia władzy tyrańskiej, ambicji i degeneracji jednostek i ustrojów, większość starożytnych i średniowiecznych myślicieli umieszczała jednak świat polityki w szerszym kontekście moralnym lub metafizycznym. Aberracyjne zachowanie tyrana traktowane było jako coś jednostkowego, zły wyjątek, który nie zakłócał wszakże wizji całościowej ani nie wykluczał szerszych odniesień.

Spojrzenie na rację stanu jako na zagadnienie dotyczące skomplikowanych relacji pomiędzy polityką a moralnością wiąże się jednakże z przede wszystkim nowożytnym rozumieniem polityki. Termin „raison d’état” przywodzi na myśl dyskutowane od wielu wieków napięcie występujące między etyką, w tym szczególnie etyką chrześcijańską, a władzą, państwem czy polityką. Jak dokładniej zobaczymy w następnym rozdziale, to w myśli Machiavellego bierze swój początek „nowożytna koncepcja racji stanu”, która przyczyniła się do uwyraźnienia owego napięcia.

Dotychczas filozofowie, świadomi wielkich pokus i namiętności towarzyszących zawsze władzy i polityce, starali się umieszczać swoje polityczne rozważania w szerszym kontekście. Państwo i sprawy państwowe były częścią ponaddoczesnego ładu, który miał także swój wymiar moralny. Za sprawą Machiavellego polityka zyskała autonomię, została pozbawiona owych dalszych punktów odniesienia. Pozostały jedynie nagie mechanizmy rządzące światem polityki oraz skuteczność jako najważniejsze kryterium działań władcy czy państwa. Okazało się, że w wielu sytuacjach skrupuły wypływające z nakazów moralności, obyczajów czy religii mogą utrudniać księciu zdobycie władzy, zwycięstwo w wojnie lub uczestnictwo w politycznym fortelu. Interes władcy i siła państwa stały się odrębnymi wartościami, nie podlegającymi ocenie moralnej czy religijnej, a wręcz same urosły do rangi miernika słuszności określonych działań. Posługiwanie się pojęciem racji stanu zaczęło często zastępować ocenę działań władzy za pomocą innych kryteriów, np. moralnych czy religijnych (racja stanu zastąpiła zatem takie kategorie jak sprawiedliwość czy dobro). Jak zauważył Giovanni Botero, prace Machiavellego przedstawiały ideę racji stanu opartą na braku sumienia[61], co zresztą zainspirowało autora do napisania książki prezentującej jego własną, bardziej moralną, bo zgodną z wartościami chrześcijańskimi, koncepcję racji stanu.

Mężowie stanu, z racji ponoszonej odpowiedzialności za mniejsze lub większe wspólnoty, nieraz stawiani są przed trudnymi, a czasem wręcz tragicznymi, wyborami. Gdy do tego zgodzimy się z najsłynniejszą maksymą lorda Actona, że każda władza prowadzi do deprawacji, a władza absolutna deprawuje absolutnie[62], przestaje dziwić, że często do pojęcia racji stanu odnoszono się z dużym dystansem, obawiając się, że jest ona jedynie zasłoną dymną do dokonywanych w jej imię nadużyć. Często również z pojęciem tym łączono potoczną zasadę, według której „cel uświęca środki”. Nawet w polskiej encyklopedii z 1938 roku pojawia się przekonanie, że racja stanu „pochodzi z czasów monarchij absolutnych; powoływanie się na rację stanu miało na celu najczęściej usprawiedliwienie różnych gwałtów, podstępów, wiarołomstw, ucisku poddanych. To też <<racja stanu>> była zawsze silnie krytykowana przez niezależnych publicystów i moralistów politycznych, podobnie jak zasada, że cel uświęca środki”[63]. Innego zdania jest jednak Friedrich von Meinecke, twierdząc, że racja stanu zastąpiła ideę dobra wspólnego i stanowiła w czasach nowożytnych łącznik pomiędzy etyką a polityką. W czasach nowożytnych, kiedy mamy do czynienia z suwerennymi państwami, funkcjonującymi w coraz bardziej zsekularyzowanym otoczeniu, racja stanu stała się – zdaniem niemieckiego filozofa – nie tylko wyznacznikiem działania władzy w partykularnym interesie niezależnego państwa, ale także ograniczeniem jej aspiracji i przedsiębranych środków. Logika racji stanu ułatwiła racjonalizację polityki, ustalenie nowych zasad funkcjonowania w świecie wielu suwerennych podmiotów, kierujących się swoimi własnymi interesami; racja stanu stała się najwyższym punktem odniesienia dla władców i poddanych i w tym sensie zastąpiła klasyczne dobro wspólne[64].

Botero dostrzegał również omawiane niebezpieczeństwa związane z rozumieniem ragion di stato i dlatego propagując to pojęcie, zarazem starał się pokazywać, że wbrew poglądom Machiavellego, istnieje możliwość prowadzenia polityki zgodnej z etyką chrześcijańską. W ślad za Botero szesnasto- i siedemnastowieczni hiszpańscy pisarze polityczni wprowadzili rozróżnienie na dobrą i złą rację stanu. Z koncepcją tą nie koresponduje bynajmniej głoszona i stosowana przez kardynała Richelieu zasada dwóch etyk czy dwóch moralności. Francuski minister wyraźnie odróżniał reguły postępowania, do których powinien stosować się król i najbardziej zaufane osoby w państwie, od zasad moralności obowiązującej wszystkich poddanych. Jego zdaniem sprawy państwa były tak skomplikowane i dotyczyły tak ważnej materii, że kierowanie się przez odpowiedzialnych za nie przywódców zwykłymi zasadami etycznymi przyniosłoby jak najgorsze skutki, jako że utrudniłoby, lub nawet uniemożliwiłoby, prowadzenie efektywnej polityki.

Jak powiedzieliśmy powyżej, napięcie na linii polityka-etyka jest częściowo efektem nowożytnego myślenia o polityce, które, głównie za sprawą Machiavellego, wyrywa tę sferę z szerszego kontekstu. Trudności i napięcia, jakie występują w życiu państw, wynikają jednak także z samej natury polityki. Zajmowanie się nią oznacza bowiem uzgadnianie sprzecznych interesów, ważenie różnorodnych racji, od których zależy wiele w życiu poszczególnych ludzi i wspólnot. Biorąc dodatkowo pod uwagę niezwykle mocne ludzkie namiętności związane z dążeniem do władzy i jej sprawowaniem, otrzymamy niemal „szatański” splot wielu czynników, wystawiających polityków na rzeczywiście ciężkie próby.

Jednym z ważniejszych myślicieli współtworzących w XX wieku „nowożytną ideę racji stanu” był Max Weber. W swoim najsłynniejszym i najczęściej cytowanym przez przedstawicieli realistycznych teorii stosunków międzynarodowych wykładzie, zatytułowanym Polityka jako zawód i powołanie, podkreślał, że każdy, kto chce poważnie traktować politykę lub nawet uważać ją za swój zawód, powinien być świadom „etycznych paradoksów i swojej odpowiedzialności”. Więcej nawet, musi wiedzieć, że „zadaje się [...] z diabelskimi mocami, które kryją się za każdą przemocą. [...] Jeśli ktoś szuka zbawienia duszy i ratunku dla innych dusz, nie robi tego na drodze polityki, która ma zupełnie inne zadania: jej zadania dają się rozwiązywać tylko przy użyciu przemocy”[65]. Jeśli ktoś szuka zbawienia duszy... – to zdanie jest jakby wyjęte z listów Machiavellego, dla którego dobro ojczyzny było właśnie ważniejsze od zbawienia duszy. „Diabelskość” polityki wynika, zdaniem Webera, z przemocy fizycznej, która stanowi najważniejszy wyróżnik nowożytnej polityki i nowożytnego państwa. To ostatnie niemiecki socjolog definiował bowiem – o czym wspominaliśmy już wcześniej na kartach tej książki – jako taką wspólnotę „ludzką, która w obrębie określonego terytorium – owo terytorium stanowi jego wyróżnik – rości sobie (z powodzeniem) prawo monopolu na wywieranie prawomocnej przemocy fizycznej”[66]. Najważniejszą cechą dwudziestowiecznego państwa – obok posiadania ludności, władzy i terytorium – jest zatem monopol na „wywieranie prawomocnej przemocy”, uzyskany na drodze centralizacji władzy i pozbawiania uprawnień i przywilejów poszczególnych stanów, miast, kościołów, wreszcie wybitnych jednostek. Państwo, a raczej władza państwowa stała się w nowożytności głównym mózgiem i zbrojnym ramieniem wszystkich poddanych. Jednakże z używaniem przemocy, czy szerzej – z prowadzeniem działalności politycznej w ogóle, zawsze wiąże się ryzyko, wynikające z konieczności podejmowania w sytuacji konfliktu interesów trudnych decyzji, które mogą się łączyć z użyciem owej siły.

Świadomy tych niebezpieczeństw Max Weber nie jest bynajmniej ani amoralny, ani tym bardziej niemoralny; poszukuje on zasad, które powinny być przestrzegane przez każdego polityka, a które będą stanowiły dla niego ważną wskazówkę i zarazem ograniczenie oraz pomogą mu dokonać czegoś znaczącego dla dobra państwa lub społeczności. Zdaniem Webera, polityka powinny cechować trzy elementy: namiętność, czyli gorliwość w służbie określonej sprawie; poczucie odpowiedzialności za państwo, naród, za konsekwencje własnych działań lub zaniechań; i wreszcie wyczucie w ocenie[67]. Z kolei największymi grzechami polityka są według Webera nierzeczowość i brak odpowiedzialności; ten ostatni stanowi zagrożenie szczególnie podkreślane przez niemieckiego socjologa. Świadomość niezwykłych trudności, konfliktów, komplikacji i wyzwań, przed którymi staje polityk, nie prowadzi jednak Webera do pesymistycznego wniosku, jakoby każde właściwie działanie polityczne miało na celu działanie w czysto partykularnym interesie. W swoim eseju podkreśla on rolę prawdziwych mężów stanu, dla których polityka jest zarówno zawodem, jak i powołaniem. Aby działalność publiczna stała się rzeczywistym powołaniem i przyniosła dobre rezultaty, potrzebna jest nie tylko „wiara w sprawę”, wiara w idee, ale także działanie zgodne z ważnymi zasadami moralnymi. Stąd bierze się słynne rozróżnienie na etykę przekonań i etykę odpowiedzialności. Ta pierwsza ma dotyczyć naszego codziennego życia, ta druga skierowana jest szczególnie do polityków, tj. osób, które ponoszą odpowiedzialność za zbiorowość, wspólnotę, państwo, naród, kulturę, cywilizację. Polityk, który w życiu codziennym kieruje się zasadami etyki przekonań, wywodzonymi z religii, obyczajów czy wychowania, w życiu publicznym powinien przede wszystkim liczyć się z długofalowymi konsekwencjami własnych decyzji i działań. W stosunku do ogromu odpowiedzialności, jaką ponosi, jego własne zadowolenie, poczucie godności czy honor stanowią elementy nieistotne. Ktoś, kto w działalności publicznej kierowałby się takimi właśnie kategoriami, w istocie przedkładałby własne zadowolenie czy poczucie satysfakcji ponad dobro państwa czy narodu, a tym samym zachowywałby się skrajnie nieodpowiedzialnie.

Rozróżnienie autorstwa Webera koresponduje z innymi próbami określania odmiennych zasad etycznych dotyczących władców i poddanych. Rzeczywiście problemy, z którymi styka się polityk, są najczęściej całkowicie obce i nieznane przeciętnym obywatelom. Mąż stanu często musi np. podejmować decyzje lub przedsiębrać działania niekorzystne dla jakiejś grupy społecznej. Dylematy moralne polityka w życiu publicznym i obywatela w sferze prywatnej mają zatem odmienny charakter.

Dokonane w XX wieku przez Maxa Webera, niezwykle ważne rozróżnienie stanowi także kontynuację tradycji nowożytnej. Etyka przekonań, którą powinien kierować się każdy człowiek w życiu prywatnym, jest czymś odmiennym od etyki odpowiedzialności, wiążącej przywódców politycznych, na których spoczywa odpowiedzialność za losy innych ludzi, za losy narodu, kultury, państwa. Posługiwanie się etyką przekonań w działalności politycznej prowadzi, zdaniem Webera i jego licznych następców, do jak najgorszych skutków. Takiemu politykowi może czasem się wydawać, że pozostał „wierny sobie”, podczas gdy w rzeczywistości mógł np. sprowadzić niebezpieczeństwo na innych ludzi lub na całe swoje państwo. W tym sensie przywódcy wyspy Melos wybrali własne poczucie honoru, ryzykując przetrwanie narodu i państwa; przedłożyli etykę przekonań ponad etykę odpowiedzialności.

Tymczasem zwolennicy „klasycznej tradycji racji stanu” najczęściej podejrzliwie traktowali tego typu klasyfikację, której pierwowzory możemy odnaleźć u Machiavellego czy Richelieu, jako że burzyła ona ich przekonanie o istnieniu uniwersalnych, podstawowych zasad moralnych, obowiązujących zarówno rządzących, jak i rządzonych. Odpowiedzialność mężów stanu bywała podkreślana, ale pod warunkiem przestrzegania przez nich ponaddoczesnych zasad, dotyczących wszystkich ludzi i państw. Różnica między zwykłym obywatelem a mężem stanu dotyczyć miała nie stosowanych reguł etycznych, a jedynie zakresu odpowiedzialności. Obywatel ponosi odpowiedzialność za najbliższych, mąż stanu za całe państwo, naród, wspólnotę; wszystko jednak odbywa się w ramach jednego systemu etycznego, zakorzenionego w porządku ponaddoczesnym.

 

Pięć opisanych powyżej obszarów znaczeniowych pojęcia racji stanu może być także odczytywane jako pięć najważniejszych definicji tejże, które nagromadziły się w ciągu stuleci. Większość pojawiających się tam wątków ma wciąż istotne współcześnie odniesienia; właściwie każdy obszar niesie ze sobą aktualne dylematy, nadal obecne w życiu politycznym. W tym sensie racja stanu, ujmowana w pięciu różnych kontekstach, zakresach tematycznych, pozostaje istotnym punktem wyjścia do refleksji nad rolą polityki, skutecznością, siłą, władzą, celami stawianymi przed państwami, wreszcie nad obecnością lub nieobecnością zasad moralnych w praktyce i teorii państw.