Kazimierz Władysław Kumaniecki - W przełomowej chwili


[1] Zagadnień związanych z moralnym odrodzeniem polskiego narodu nie można rozważać bez związku z tymi prądami, które kształtują myśli i poruszają uczucia cywilizowanej części ludzkości. Żyjąc swym odrębnym życiem ma oczywista nasz naród także swoiste warunki wpływające na jego moralny rozwój, ale te wpływy wypowiadają się tylko w pewnych odchyleniach czy w szczególnych właściwościach, towarzyszących mu na drodze wspólnego z innymi narodami pochodu. Dość wskazać na odmienny charakter stanu duchowego wywołanego powstaniem listopadowym a walką z 1963 roku. Jedno i druga zakończyły się przegraną. Jednak po pierwszej klęsce duchowy stan narodu doszedł do tego silnego napięcia, które się wypowiedziało z jednej strony w mesjanizmie, z drugiej zaś w kazaniach Kajsiewicza i w założeniu zakonu Zmartwychwstańców; po upadku zaś styczniowego powstania nastąpił zwrot w całkiem innym kierunku: szukania dróg wyjścia z ciężkiego położenia, które było twardą rzeczywistością.

Czemu tak? Dlaczego historyczne fakty, podobne do siebie swą tragicznością, oddziałały inaczej na zbiorowy odruch duchowy społeczeństwa? Po roku 1831 z pewnością nie ostatnią przyczyną był ówczesny stan dusz na świecie objawiający się we wzmożonym ruchu sekt w łonie kościoła anglikańskiego, zwłaszcza w Ameryce, w saint-simonizmie czy w wystąpieniu ks. Lamennais. Na taki grunt padła gorycz wyniesiona z kraju na emigrację, a te szczególne warunki polskiego bytowania i jego przeżyć wylały się tylko w pewien odrębny sposób. Natomiast w 32 lata później było inaczej. Po okresie romantyzmu i nastrojów religijno-mistycznych nastąpiło odwrócenie się od nich. Objawił się ten zwrot we wszystkich dziedzinach, choć często pod różnymi nazwami. Rzucono się do nauk przyrodniczych, do badań historycznych, a pomagał temu stan zagadnień społecznych i gospodarczych, coraz więcej się zaostrzający, a oparty pod tym względem o teoretyczny system nieprzeciętnej miary - o system Marksa. Świat żył, jednym słowem, pod znakiem pozytywizmu i materializmu. Nastroje, tkwiące korzeniami jeszcze w poprzedniej epoce, stopiły się do reszty na pobojowiskach styczniowego powstania, skonały w nadmiarze bólu i klęsk, które na Polskę spadły. Toteż polskie społeczeństwo znalazło się na jednej drodze z innymi narodami Zachodu. "Srodze zbudzone" zaczęło się ono rozglądać w otaczającej je rzeczywistości, by móc przetrzymać politycznie i gospodarczo. Co jednak niósł polskim duszom ów światopogląd materialistyczny? Bo że w takim stanie, jak wówczas przeżywany, do niego się zwróciły i w nim szukały nie tylko wskazówek, lecz często także odpowiedzi na te dręczące pytania, które doprowadziły poprzednie pokolenia do mesjanizmu i mistycyzmu, to rzecz zrozumiała. Cóż więc tam znalazły?

Francuska rewolucja wysunęła na czoło wolność i równość jednostki. Wolność, z pustego hasła stawszy się zasadą systemu liberalnego, doprowadziła zwłaszcza w dziedzinie wolności pracy do zwycięstwa egoizmu, do dyktowania warunków słabszemu kontrahentowi przez silniejszego. Reakcja podjęta przeciwko temu odbywała się pod hasłem obrony równości. Droga jednak prowadząca do zwycięstwa wiodła przez organizacje, te zaś występowały w imieniu zorganizowanych z równymi dla wszystkich, a więc w tym znaczeniu powszechnymi postulatami. Jeżeli zaś jeszcze kiedy mówiono poważniej o wolności, to chyba o jakiejś wolności zbiorowej, wolności stowarzyszeń i zgromadzeń, gdyż wolność jednostki stawała się coraz więcej pustym dźwiękiem, będąc podporządkowana zbiorowości, organizacji. Również i ten proces doprowadził także do przewagi egoizmu, lecz innego jak poprzednio, bo do egoizmu klasowego. Z tego zaś punktu widzenia pod wpływem doktryny zdawały się zacierać zróżnicowania stworzone niezmierzonym rozwojem dziejowym; jakaś uniwersalność wznosić się poczęła ponad narody, mimo to że one żyły, rozwijały się, czuły i rozumiały swoją odrębność. Cóż więc przypadło w udziale polskiemu narodowi, który wolność jednostki nosił w swej duszy z pełną świadomością, boć ją w swej przeszłości może nieraz aż wypaczył, i który szukał dróg, by znaleźć dla siebie, jako dla narodu, miejsce pod słońcem? Znalazł się on na drodze kierunku, który, używając często wolności jako hasła, pogrążył tę wolność w interesie zbiorowości zorganizowanej na zasadzie równości, a nadto przechodził obok kwestii narodowościowej podporządkowując ją uniwersalności. Nasuwają się zatem pytania: Czy pochód na tej drodze mógł być konsekwentny i jednolity? Oczywista, że nie. Idąc po tej linii można było uczestniczyć w wielkich zdobyczach nauki i techniki i z nich korzystać, można było znaleźć wiele wskazówek i sposobów dla swego zbiorowego bytu, ale nie dało się z duszy wymazać tych nagromadzonych wartości, które tyle razy wtykały miecz do ręki i które stworzyły najwyższe strofy narodowej poezji. A jeżeli tak, to musiał nasz naród przechodzić w półwiekowym okresie i chwile dezorientacji, i chwile samołudzenia się, staczać wewnętrzną walkę między droga wskazywaną mu przez panujące powszechnie prądy, a postępowaniem płynącym z innych, a drogich idei. Jasną jest rzeczą, że taki stan rzeczy dla moralnego zdrowia nie mógł być pomyślnym. Jest to pierwsze ważne stwierdzenie.

Egoizm klasowy, mimo swej uniwersalności, nie wpływał bynajmniej na uspokojenie walk narodowościowych, lecz przeciwnie nadawał im tylko pewne szczególne zabarwienie. Zwolna problemy narodowościowe, mające często podłoże bardzo skomplikowanej ewolucji kilkuwiekowej, zaczęły również przybierać namiętny charakter, aż wreszcie zrodził się z nich egoizm narodowy. Obok coraz bardziej zaciętej walki klasowej, zaczęły się rozżarzać coraz bezwzględniejsze waśnie narodowościowe, a tak zwany "święty egoizm narodowy" usprawiedliwiał wszelkie środki działania i dzielił coraz bardziej narody rozdzierane równocześnie od wewnątrz egoizmem klasowym. Uniwersalność ostatniego znajdowała często granice w programach pierwszego i nie zdołała powstrzymać wielkiej wojny (tj. I wojny światowej - przyp. red.), której wybuch był raczej zwycięstwem nacjonalizmu wykazując, że w przecenianiu siły uniwersalności opartej na walce klas było dużo złudzeń.

Egoizm klasowy zaogniał w miarę swego rozwoju społeczne stosunki. Walka, coraz bezwzględniejsza, nie przebierająca w środkach, stawała się coraz bardziej zażartą; dawno już wyszła poza obręb warsztatów i fabryk, wdarła się do parlamentów, zwolna wycisnęła piętno na całym publicznym życiu. Będąc zaś walką o władzę, przyswoiła sobie formułkę, według której można się w publicznym życiu posługiwać nieetycznymi środkami walki, a to jeżeli już nie całkiem swobodnie, to w każdym razie w zakresie bardzo dalekim od tego, co się nazywa zwyczajnie moralnością. Wreszcie ta walka, jak każda, dzieliła i niosła z sobą posiew nienawiści. To było powszechne zjawisko. Polskie społeczeństwo znalazło się wobec niego znowu w wyjątkowym położeniu. W jednej części ziem polskich, gdzie ta walka toczyła się otwarcie, tak jak na Zachodzie bywa, przebieg i skutki chorobliwych objawów były również podobne tu i tam. Ale były i takie polskie kraje, gdzie kierownictwo tej walki nie mogło występować jawnie, a skryte w podziemiach tworzyło bezimienne i tajne władze, pochodzące z własnej nominacji i własne zaoczne wyroki wykonujące. A do tego nierzadko pod formą walki klasowej kryły się pierwiastki inne, narodowe, wyrosłe na porozbiorowej glebie, i powstawało owo pomieszanie pojęć, częsta sprzeczność i niejasność między celem jaki przyświecał walczącym a dążeniami tych, którzy tą walką kierowali nie tylko na polskich ziemiach, ale i gdzie indziej. Że w takim położeniu snadnie się zaciera granica między postępowaniem moralnym a niezgodnym z etyką jest również zrozumiała rzeczą, i to jest drugie stwierdzenie, które wypada nam uczynić.

Co zaś stanowiło ośrodek tej walki, o co ona na razie bezpośrednio się toczyła? O zdobycie praw. Ongiś wywieszano sztandar walki o prawa jednostki, teraz walczono o prawa pewnych klas. Gdy zaś klasa społeczna zdobyła jakieś prawo dla siebie, to ta zdobycz działała pośrednio także w sferze jednostki do tej klasy należącej, a działała oczywiście tym skuteczniej, im bezwzględniej jednostka poddała swą indywidualność, swoją wolność, wspólnym interesom tej klasy. Ostateczny skutek był ten, że człowiek nauczył się domagać wyłącznie tylko należących mu się, istotnie czy rzekomo, praw, a zapoznawał swe obowiązki. Mówiono mu wciąż: najpierw że ma prawa jako człowiek, potem, że ma prawa jako członek pewnej grupy społecznej. Co się zaś tyczy obowiązków, to uświadamiano mu je tylko w stosunku do pewnej klasy społecznej, i to znowu pod kątem widzenia praw [2] . Działo się zaś to w ten sposób, że korzystanie z praw, zdobytych przez klasę społeczną, uzależniano od bezwzględnego spełniania względem niej pewnych obowiązków. Przemilczano zaś to, że człowiek ma obowiązki względem całego społeczeństwa, którego jest członkiem, wreszcie, że ciążą na nim pewne obowiązki jako na jednostce. Chrześcijaństwo, przywracając niegdyś jednostce jej godność człowieczeństwa, ustalało także z tego człowieczeństwa wynikające obowiązki i żądało ich spełnienia. Materialistyczny światopogląd, panujący u zbiegu XIX i XX wieku tego nie zrobił. W swych ideowych założeniach dążąc do zrobienia jednostki lepszą w swoim rozumieniu, nie zdobył się na własny etyczny system, a żadnego z istniejących przyjąć nie chciał. Obchodził tylko ten ważny problem, gdyż, nie odrzucając religii jako takiej, uznawał ją za rzecz prywatną, zostawiał jednostce troskę o etykę w postępowaniu. Chrześcijaństwo żąda od człowieka wewnętrznej pracy nad sobą prawie niejako od urodzenia, socjalizm natomiast pozwala mu czekać aż urzeczywistni się ów przyszły nowy porządek, przez który i człowiek miałby się stać lepszy. Ale czy da się pomyśleć żywotny kierunek dążący według pewnego jednolitego planu do przetworzenia ustroju społecznego, gospodarczego i politycznego, a w nim jednostki i wzajemnego stosunku jednostek względem siebie, bez również jednolitego systemu etycznego, tworzącego dopiero całość systemu, wykończoną i zamkniętą dla siebie?

 



[1] O naprawę Rzeczypospolitej, praca zbiorowa; Nakładem Krakowskiej Spółki Wydawniczej: Kraków 1922, s. 9-13.

[2] Problem analizowany przez Kumanieckeigo postrzegać należy w szerszym kontekście dyskusji o prymat ładu przedmiotowego względem praw podmiotowych-uprawnień (zob. spór Jaworskiego ze Starzyńskim) oraz o treść ładu przedmiotowego; gwoli naświetlenia drugiego zagadnienia przywołajmy w tym miejscu rozważania arcybiskupa E. Roppa Prawo, człowiek i społeczeństwo, w którym znajdujemy nie tylko analizę różnic dzielących katolickie stanowisko personalistyczne od liberalnego indywidualizmu i kolektywistycznego bolszewizmu, ale także twierdzenia, które jedynie pozornie poddawałyby się krytyce Kumanieckiego. Pisał bowiem Ropp, że Bóg człowiekowi udzielił prawo osobowe, stworzył go dla samodzielności. Dał mu prawo własne, odpowiadające jego naturze, które człowiek ze sobą samym na świat przynosi i żadna władza mu tego prawa odebrać nie może i które wyznacza w życiu społecznym punkt wyjścia, punkt środkowy, ale i nieprzekraczalne granice. To jest teistyczne, ale i jedynie słuszne pojęcie "Prawa". Człowiek jest częścią całości, ale częścią, do której się całość stosuje, jest niezależnym, zaokrąglonym członkiem całości i mimo, że jest członkiem, zostaje panem siebie samego (...). Z tego wynika, że "Prawo" nie jest tylko wnioskiem umysłu ludzkiego, ani subiektywną abstrakcją, albo próżną formułą lub martwym wyobrażeniem, lecz rzeczywistością, opartą na myślącej i wolną wolą obdarzonej przyrodzie ludzkiej, to jest na moralnej ludzkiej przyrodzie, stworzonej przez Boga. W metafizycznym stosunku rozumem obdarzonego człowieka do Boga należy szukać źródła pojęcia o prawie. Wnioski wyprowadzane przez autora bliskie były wielu konserwatystom, stroniącym od uznania, że prawo bez przymusu jest pustym dźwiękiem, bez rzeczywistości, że tylko przymusem obwarowane prawo ma odpowiadać pojęciu prawa, że tylko państwo jest twórcą prawa, jako jedyny dysponent przymusu. Niemal wszyscy godzili się przecież, że włączać przymus do pojęcia prawa, znaczy poniżyć kwestię o prawie do poziomu kwestii potęgi, siły; poddać prawo pod kaprys człowieka i odebrać mu jako podstawę rozum i sumienie. Owszem, dla pełni i wykonalności prawa potrzebna jest władza państwowa, siła, ale prawo istnieje niezależnie od niej. Siła nie należy do istoty, lecz do pełności prawa. Fałszywe pojęcie, że siła należy do istoty prawa, z konieczności prowadzi do radykalnego pozytywizmu, według którego wszystko, co by tylko prawo państwowe nakazywało, było przez to już usprawiedliwione. Widząc w państwie urzeczywistnienie prawa, pozytywista nie uznaje niesprawiedliwego prawa, ponieważ każde prawo przez władzę państwową jest ustanowione. Najważniejszy, i napawający największą trwogą konserwatystów, był jednak wniosek Roppa, iż państwo oparte na teorii pozytywistów staje się sumieniem społecznym i uwalnia człowieka od swego osobistego sumienia. Wszelki sprzeciw przeciwko prawu państwowemu, które może sumienie osobiste poczuwać jako niesprawiedliwe, jest niedopuszczalny. A przecież naturalne prawa osobiste, rodzinne, wolność, własność, sprzeciwiają się z elementarną siłą władzy państwowej, gdy tylko ta występuje niesprawiedliwie, po tyrańsku i, czasem po długiej walce, górę biorą ("Nasza Przyszłość", t. XLI, 1934, s. 43-44).



2005 ©  Ośrodek Myśli Politycznej
http://www.omp.org.pl/