w: Przegląd Filozoficzny, rocznik 38, zeszyt I-II
Pojęcie nauki wiążemy z pojęciem metody,
metodycznego badania faktów; nauką w tym znaczeniu psychologia narodów nie
jest. Otwarcie to niegdyś wyznał Taine. Wielki mając do tej gałęzi psychologii
pociąg i wielką przywiązując wagę, ze stanowiska tego badał twórczość literacką
rozmaitych narodów, ale olśniewające swoje charakterystyki Grecji w
starożytności, Włoch, Francji, Anglii, Holandii podawał nie jako wynik, lecz
jako punkt wyjścia do studiów swoich. Przystępując do nich, miał już powzięte z
góry wyobrażenie o zasadniczych właściwościach w charakterze badanego narodu,
wyrobione na podstawie wrażeń z życia, z podróży, z rozmów itp. Wrażenia te
nazywał impressions littéraires i zestawiał je i porównywał z wynikami
badań swoich nad literaturą i sztuką, Tak samo Fouillée: „Duchowa treść
narodów — pisał —
nie da się nigdy zawrzeć w formule ścisłej i ciasnej, ona ją z konieczności rozsadzi;
sztuka musi tu dopomóc nauce, portret moralny narodu wymaga, podobnie jak
portret fizyczny jednostki, intuicji opartej oczywiście na dokładnych danych;
psycholog powinien umieć być malarzem".... „Daleki będąc od
nadawania twierdzeniom moim pewności dogmatycznej, przyjmuję z góry zarzuty,
które krytycy moi mnie zrobią, bo nie wątpię, że będzie w nich doza prawdy, ale
chciałbym, aby także i oni podobną dozę przyznali i mnie".
Im jest umysł bystrzejszy i
wszechstronniejszy, tym większym jest znaczenie wrażeń jego i spostrzeżeń, tym
potrzebniejsze przedstawienie ich w systematycznej całości i wykończonym
obrazie, jak to np. zrobił Taine w swoich Notes sur l'Angleterre. Nie
dadzą one naukowo ścisłych definicji, ale będą pochodniami znakomicie
oświetlającymi drogę każdemu, kto by chciał wniknąć w głębie duchowego życia
narodów.
Wśród uczonych nie widzimy równych
Francuzom pod względem lotności i zarazem jasności myśli, zdolności do
szerokich uogólnień oraz umiejętności kojarzenia zagadnień naukowych z aktualnymi
zagadnieniami polityki — i we Francji znalazła psychologia narodów swoich
najświetniejszych przedstawicieli. Obok Teine'a wymienię głębokie prace Emila
Boutmy i
Jakuba Bardoux o
Anglii. Gustaw Le Bon przyrodnik z zawodu, a mniej od Taine'a skromny, usiłował,
składając jednak przy tym dowody niepospolitej bystrości, naukowo określać
psychologiczne prawa rozwoju narodów. W
szeregu prac które wyszły w latach ostatnich wyróżniają się studia Firmin Roz'a
o Ameryce, A. Siegfrieda o Ameryce i Anglii, ostatnio o Francji. Prof. Ludwik
Reynaud w Lyon obrał sobie za przedmiot Niemcy.
Najwyżej jednak, ze względu na szeroki
zakres, rozległa wiedzę i piękna formę, postawiłbym wymienione wyżej dzieło
Alfreda Fouillée. Pisząc je, autor łączył interes uczonego z troską patrioty:
„sądzę — czytamy w przedmowie że będzie to z pożytkiem dla ziomków
moich, jeśli nauczę ich rozumieć; jak dalece różnią się od nas nasi bezpośredni
sąsiedzi: Niemcy, Anglicy, Włosi i nasi dalecy sprzymierzeńcy Rosjanie, jak
bardzo musimy się liczyć z różnicami tymi w naszej polityce zagranicznej i
nawet w stosunkach naszych wewnętrznych. Bo to utopia wyobrazić sobie, że
możemy wszystko zrobić i na wszystko się odważyć, jak gdybyśmy sami byli na
świecie, albo nie mieli ojczyzny". Nie wątpię, że i nasza polityka
zyskałaby dużo, gdyby lepiej znano i więcej się rachowano z psychologią naszych
sąsiadów.
§ 1.
ROZUM A WOLA.
Ktokolwiek o plemionach germańskich
pisał, począwszy od Juliusza Cezara i Tacyta, wszyscy zaznaczali ich energię,
przedsiębiorczość, popęd zdobywczy, awanturniczość nawet — słowem
właściwości mające źródło w wybujałym indywidualizmie, zuchwale
przeciwstawiającym swoje Ja otoczeniu swemu, społeczeństwu, tym bardziej
narodom obcym. „Zajmują się oni — czytamy u Juliusza Cezara —
tylko myślistwem i wojną, od najwcześniejszych lat starają się hartować siebie
fizycznie; nienawidzą pokoju, gardzą rzeczami ducha (rebus artis), gwałtowni
są, namiętni, bez uczucia obowiązku; mniej bystrzy, niż Gallowie, z większą
uczą się trudnością".
Minęło stulecie, a byli już, od czasu
zniszczenia legionów Varusa (w r. 9 po Chr.), postrachem dla Rzymu; innym okiem
patrzał na nich Tacyt. Pisał swoje o nich dzieło w melancholijnie idyllicznym
nastroju człowieka o kulturze wysokiej i wyrafinowanej, który dojrzał znamię
śmierci na epoce swojej i wzdycha za utraconą niewinnością i prostotą czasów
pierwotnych. Dzikość owych plemion germańskich widział wyraźnie, ale wolał o
niej mniej mówić, a wyolbrzymiał przymioty: w Rzymie — rosnące zbytki,
rozpusta, przedwczesne zużycie fizyczne i moralne, — tam —
żywotność i moc świeża plemienia, które się jeszcze nie oderwało od natury,
męskie cnoty, zdrowe obyczaje, uczciwość w życiu rodzinnym. Dzięki temu,
możliwe u nich było to, czego nie znał i nie dopuszczał Rzym: tam w rodzinie
rzymskiej, ojciec był nieograniczonym panem, tu młodzieniec, wraz z dojściem do
pełnoletniości, otrzymywał wszystkie prawa obywatela, należał odtąd do siebie i
do plemienia swego, nie zaś do ojca, jak w Rzymie. Wiedziano, że nie nadużyje
on wolności swojej, że hamulcem mu będzie powaga ojca, poszanowanie dla matki,
przywiązanie do żony (plusque ibi boni mores paleni, tam bonae leges).
W tym tkwiła siła plemienia germańskiego
— i to przejmowało Tacyta troską i niepokojem o przyszłość ojczyzny.
Nadzieję jedyną opierał na ich kłótliwości: „do tego doszło, tak już
upadliśmy, że tylko ich niezgoda nas ratować może" (nihil jam praestare
fortuna majus potest quam hostium discordium). Te bowiem przymioty, z pomocą
których powstrzymać umieli wszelkie wybryki rozpasanej natury, działały tylko w
obrębie każdego z osobna plemienia i tylko w tym ciasnym obrębie stawały się
pierwiastkiem ładu. Poza tym plemiona owe były w nieustannych kłótniach i
wojnach między sobą; „nie miały one pojęcia o jakiejkolwiek solidarności
interesów, o wspólności rasowej, o wypływającym stąd braterstwie uczuć;
zdarzało się, że się łączyły w celu zdobycia i obrabowania tego lub owego
miasta w Imperium, ale rzeczywistym przedmiotem ich nienawiści nie był Rzym;
przede wszystkim nienawidziły się wzajemnie".
Ale — powtórzę — w granicach
plemienia każdego panowała mniejsza lub większa dyscyplina i poczucie jej
konieczności tak w życiu prywatnym, jak i publicznym, niedostrzeżone przez
Tacyta, tak się z biegiem czasu zrosło z naturą niemiecką, że bierzemy je dziś
za synonim niemieckości: „brak dyscypliny — powiedział Kant —
jest czymś gorszym, niż brak kultury".
Dążenie do porządku i ładu, zmysł
organizacyjny, dyscyplina prowadzą za sobą zrzeszanie się jednostek w imię
celów wyższych, zasadą zaś każdego zrzeszenia jest hierarchizm. Jakże to
pogodzić z owym bujnym, krnąbrnym, nie dającym się poskromić indywidualizmem?
Il est dans la nature de la force — zdanie Fouillée'go — de se courber
devant une force plus grande; wyjaśnienie niedostateczne; rzucił je autor jakby od
niechcenia, mimochodem, byle się załatwić, choćby prowizorycznie, z kwestią,
której ominąć niema możności, a rozwiązać trudno.
Tą kwestią stosunku między
indywidualizmem, który z natury swojej nie znosi hamulca, a dyscypliną, pilnie i
wnikliwie się zajął filozof współczesny, Ryszard Müller-Freienfels.
Mówiąc o indywidualizmie —
rozumuje on —
mamy zwykle na myśli wolę, dążącą do ujawnienia się na zewnątrz choćby przeciw
woli wszystkich innych. Ale indywidualizm tak pojęty nie stanowi właściwości
wyłącznie niemieckiej; indywidualistą jest Anglik, chociaż umie to przykryć, bo
umie panować nad sobą; indywidualistą jest Włoch w objawach swego gwałtownego
temperamentu; indywidualistą — dodamy od siebie — jest Polak, gdy
się zapala marzeniem, pochłaniającym go żądzą natychmiastowego
urzeczywistnienia. Cechą indywidualizmu niemieckiego jest przewaga
irracjonalnej impulsywności: wola potężna energią, żądna czynu, ale
fantastyczna, nieokreślona, niezorganizowana, nie miarkowana ani estetycznym zmysłem
miary, jak u starożytnego Greka, ani zmysłem praktycznym i politycznym, jak u
Anglika, ani zmysłem towarzysko społecznym, jak u Francuza, słowem wola nit
poddająca się rozumowi, owa wola, która Göthe uosobił w postaci Fausta, tego
najgłębiej niemieckiego spośród bohaterów literatury niemieckiej. "Na
początku było Słowo" — czytamy w Ewangelii św. Jana. Ale co to
słowo? to wyraz myśli, rozumu; więc niech, zamiast Słowa, będzie Czyn. "Na
początku był Czyn — poprawia Faust Ewangelię; poprawia ją tak, bo sam do
czynu się rwie, a dorwać się nie umie, żąda bowiem czegoś nieskończonego i
niemożliwego.
Jakże więc to się stało, że plemię
germańskie, które odznaczało się kłótliwością nie tylko w czasach Tacyta, ale i
w Wiekach średnich, które były szeregiem wykroczeń przeciw dyscyplinie, w
czasach zaś nowszych wyczerpane owym wielkim upustem krwi, jakim była wojna
30-letnia, niespodzianie, a tak wspaniale zajaśniało w sferach twórczości
artystycznej i naukowej, że nazwano Niemców narodem poetów i myślicieli, ojczyzną
myśli promiennej świętym entuzjazmem zapatrzonym w kraje wiekuistego Piękna
— jak się to stało, że naród, w którym entuzjazm — jak pisała pani
Staël — przenoszący kontemplację nad czyn stanął na przeszkodzie
rozwojowi charakteru i energii, nagle wystąpił przed Europą jako potężna
jednolita całość zorganizowana militarnie, pełna ducha przedsiębiorczego, ze
zmysłem praktycznym, zimnym, całkowicie wolnym od pobudek uczuciowych? Nie
mogło to, rzecz jasna, być tworem jednej chwili, ale ujawniło się w pełni w
epoce Bismarcka, jako dzieło jego geniusza.
Jeśli indywidualizm niemiecki mamy
określić, zgodnie z Freienfelsem, jako wolę niezracjonalizowaną, to oczywiście
nie w tym znaczeniu, że Niemcom zabrakło rozumu. Przeciwnie rozum mieli i
zrozumieli siebie, stwierdzili w sobie brak pierwiastków, regulujących wolę, i
uświadomili wynikające stąd niebezpieczeństwo bezładu i anarchii. A zatem
wyrobić w sobie to, czego nie dała natura. I ten zmysł organizacyjny, który w
takie zdumienie wprowadził Europę i świat cały i który tłumaczono pochłonięciem
Niemiec przez ducha pruskiego, ducha żelaznej dyscypliny, służącej celom
państwowym, jest przede wszystkim owocem wyrozumowanej reakcji przeciw własnej
naturze. Na całym świecie znają Niemca, jako człowieka poddającego się z
rozkoszą wskazówkom i przepisom, które sam powymyślał, aby siebie niemi
krępować; co to znaczy, skąd pochodzi? Jest to wynikiem, odpowiada Freienfels,
potrzeby skompensowania w sobie tego, czego brak najdotkliwiej daje się uczuć;
Freienfels nazwał to Überkompensation, pracowite bowiem wyrabianie w sobie
przymiotu, którego odmówiła natura, daje w końcu ten wynik, że brak przeistacza
się w nadmiar.
Uświadomiwszy konieczność umiejętności
zginania swej indywidualnej woli przed wolą wyższą, Niemcy zwykli nadawać owej
wyższej woli oświetlenie jakieś transcendentalne, nie dopuszczające krytyki.
Niemiec łatwo znosi władzę człowieka, którego wyższość uznał, służy mu chętnie
i wiernie, a służba ta i posłuszeństwo nie mają, raczej nie miały aż do chwili
obecnej, nic wspólnego ani z obojętną biernością Rosjanina, ani z
niewolniczością Azjaty. Oczywiście w Niemczech jak wszędzie — dowodzi
Freienfels — są indywidualności silne i słabe, ale wola potęgi (Wille
Zur Macht) u jednych, wola dobrowolnego służenia (Wille zum freiwilligen
Dienst) u drugich płyną z tego samego źródła. Stąd stosunek między
poddanym, a panującym ma tam swoiste zabarwienie: poddany odczuwa służenie
swoje, jako obowiązek dobrowolny i radosny, panujący czuje się pierwszym sługą
narodu i tera samem uznaje nad sobą abstrakcyjna jakaś, krępująca go wole.
Wszystko to sprawia, że Niemcy należą do
narodów, którymi rządzić łatwo, tym łatwiej, że nie tylko dają się łatwo
organizować, ale że także posiadały zawsze znakomitych organizatorów; niema
narodu na świecie, któryby wyłaniał z siebie tyle natur stworzonych do
panowania i prowadzenia innych; Niemcami obsadzone są wszystkie niemal trony
Europy i wolą
oni mieć też u siebie w domu, wodzów i kierowników, którym by zaufać mogli, niż
skłócone i krzykliwe parlamenty; nie dali się otumanić dobrodziejstwami systemu
parlamentarnego, który jest „racjonalizacją irracjonalnej woli ludu",
i nie demokratyczna republika odpowiada charakterowi niemieckiemu, lecz
autorytatywny rząd, byleby umiał budzić ku sobie uczucia czci i przywiązania.
Nie jest to odkryciem Freienfelsa; to samo dostrzegał Tacyt: „Czy król,
czy władca, każdy, ktokolwiek zdobył u nich powagę i posłuch czy to dzięki
wiekowi, czy szlachetności rodu, czy męstwu, czy wymowie, działa więcej radą
niż władzą (auctoritate suadendi magis quam jubendi potestate). „Władza
panującego — wyjaśnia to Geffroy
— była u nich przede wszystkim godnością wojskową, nie zaś religijną,
wyrazem ogólnego zaufania, urzędem do celów pożytku publicznego, urzędem
warunkowym i odwołalnym — koncepcja bardzo odmienna od tej, która
doprowadziła Rzym do cezaryzmu i oddawania boskiej czci cezarowi". Tak
było niegdyś....
„Jakże to charakterystyczne dla
Niemców — pisał Fouillée
— że rozhukany indywidualizm Nietzschego, zamiast go pchnąć w stronę
anarchizmu, rzucił w żelazną hierarchiczność, dzielącą społeczeństwo na panów i
niewolników. Niemcy zachowali dotychczas mistyczną niemal cześć dla władzy;
cechą znamienną wszystkich zrzeszeń niemieckich od czasów najdawniejszych
stanowiło zawsze dobrowolne poddanie się zrzeszonych obranemu wodzowi, któremu
składali przysięgę posłuszeństwa i wierności. Stąd to powszechnie wyprowadzają
ustrój feudalny; do dziśdnia — dowodził Fouillée — pozostali Niemcy
społecznością feudalna i jeśli stosować do rozwoju charakteru niemieckiego
drogą im zasadę dialektyczną to pierwszym etapem był indywidualizm, drugim
— subordynacja, trzecim — hierarchia subordynacji zachowujących
mimo to swój charakter indywidualny". Te właściwości niemieckie, które
Francuz obiektywnie zaznaczył, Niemcy nie tylko przyjmują, lecz z entuzjazmem
wysławiają, jako świadectwo swojej ogromnej wyższości. Wolności pragnie
jednostka ludzka i pragnie jej również społeczeństwo, ale „tylko Niemcy
— woła Chamberlain
— umieli wytworzyć między jednym a drugim doskonałą harmonię".
Miłością wolności jest ich indywidualizm, podporządkowanie zaś siebie wyższej
idei w osobie króla czy wodza, ten wykwit zmysłu organizacyjnego określają oni
wyrazem Treue... Unvergleichliche durchaus eigenartige Treue". O
wyrazie tym wyobrażenie niedokładne dają nasza wierność, francuska fidelité...
„Cnotę wierności znajdujemy w każdej rasie czystej; znaną naprz. jest
wierność murzyna, a gdzie jest człowiek któryby w wierności przewyższył psa?
Ale murzyn służy panu, którego mu dano, jakimkolwiek on jest; to etyka słabego,
tego, mówiąc stylem Arystotelesa, co się urodził na niewolnika; Niemiec wybiera
sobie pana, tym samem wierność jego jest wiernością sobie, to etyka człowieka
wolnego z urodzenia — i ta wierność z własnej woli i wyboru stanowi
najbardziej znacząca cechę w charakterze niemieckim"...
"Freiheit i Treue to dwa korzenie, na których niemieckość stoi, albo
lepiej dwa skrzydła, co duszę niemiecką unoszą ku niebu".
Jeśli można w entuzjazmie dla germanizmu
prześcignąć Chamberlain'a, to zrobił to prawie pół wieku przed nim Francuz
Gobineau.
Dzieło jego owa apoteoza rasy aryjskiej w jej odmianie germańskiej —
zapaliło wyobraźnię Ryszarda Wagnera i z biegiem czasu zdobywało coraz
liczniejszych wielbicieli. Dali oni początek kierunkowi, który p. n. Gobinizmu
stworzył teoretyczne podstawy dla imperialistycznych aspiracji niemieckich, aż
w końcu aspiracje te znalazły w dziełach Chamberlain'a wyraz potężny siłą
przekonania i wymową. Pełni żywiołowej energii a niezachwianie wierni zobowiązaniom
swoim, Germanowie byli według Gobineau, w epoce, gdy ich jeszcze miano za
barbarzyńców, narodem, „w którym, człowiek był wszystkim, naród zaś sam
rzeczą małą", jednostkę dostrzegamy tam od razu, dopiero później masę, z
której ona wyszła. Jest to, zdaniem tegoż Gobineau, szczegół zasadniczy, tym bardziej
godny uwagi i zastanowienia, że sprzeczny z tym, co widzimy w agregacjach
semickich, greckich, rzymskich, słowiańskich, celtyckich; tam jednostki giną w
masie.
Dzięki owym silnym jednostkom Germanowie,
wbrew wszystkiemu, co się mówi o dokonanym przez nich zniszczeniu świata
starożytnego z jego cywilizacją, cywilizację tę ochraniali, zrazu służąc
walącemu się Imperium i dzielnie, w miarę sił, broniąc, potem ratując z niego
to, co się jeszcze uratować dawało; bez nich świat grecko-rzymski nie
zostawiłby śladu po sobie.
Potwierdził to także Fustel de
Coulanges, dowodząc, że akty łupiestwa z ich strony malały wobec usług, jakie
świadczyli. Przedstawiać ich — pisał
— jako najeźdźców jest złudzeniem, któremu przeczą fakty; wszak połowa
ich była na żołdzie Cesarstwa; żadnej antypatii do Rzymu, czy Galii nie czuli.
Gdyby Galię zdobyli, fakt ten pozostałby w pamięci potomków, tymczasem Wieki
średnie w podaniach, pieśniach i legendach swoich nie wiedzą nic o
jakiejkolwiek nienawiści czy nawet rywalizacji Franków i Gallów. Nie najeżdżali
i niszczyli, lecz wślizgiwali się Germanowie do Cesarstwa w ciągu dwóch wieków,
pokojowo, pokornie, jako koloniści i jako żołnierze. Żołnierzy Cesarstwo
potrzebowało, że zaś ilość ofiarowujących usługi swe większa była, niż
zapotrzebowanie, więc w końcu stało się tak, że w Galii galijską była prawie
wyłącznie ludność cywilna, germańską zaś ludność wojskowa. I Germanowie czuli
się dumni z tego. Były cztery armie; stanowili je Wizygoci, Bretończycy,
Burgundowie i Frankowie. Ci ostatni - najliczniejsi — uganiając się za
zdobyczami i łupami wojennymi, kolejno pobili towarzyszy i zarazem
współzawodników swoich, poczym ich wódz Klowis, koronował się jako król Franków
— Franków nie zaś Galii — gdyż w oczach wszystkich był i sam się
uważał za namiestnika Cezara.
Słowem nie należy patrzeć na Germanów,
jako na zwycięzców, zdobywców i panów (ni vainqueurs ni maitres) „wszystko
co jest żywotne w narodzie i wszystko, co daje znaki życia, trwało i rozwijało
się w Galii i nadal". Tylko - kończył Fustel - nie przypisujemy tego
jakiejś moralnej wyższości rasy germańskiej; nie, Intelektualnie niżsi, poddali
się cywilizacji przerastającej poziom ich umysłów.
Przytoczone, a z rozmaitych stanowisk podane
definicje germańskiej rasy zgodne są w tym, że jej bujny z anarchicznością
graniczący indywidualizm nie jest tam sługa kaprysu czy namiętności; wola,
która by rada łamać wszystko, co jej na drodze stoi, idzie w parze z dążeniem
do ujęcia woli tej w karby rozumu ujawniająca się zaś w tym siła charakteru,
owa cierpliwość w znoszeniu wszystkich trudności, bez których nie może być mowy
o powodzeniu, wytrwałość, dyscyplina, przywiązanie do porządku — wszystko
to budziło zawsze wśród nieprzyjaciół Niemiec podziw z domieszką zazdrości.
§2.
INDYWIDUALIZM MISTYCYZM ROMANTYZM.
Wyraz indywidualizm, gdy mówimy o
germanizmie, można by zastąpić wyrazem romantyzm, mającym tę zaletę, że choć
rozmaicie pojmowany, jest jednak konkretniejszy.
Niemców nazwano narodem „nieuleczalnie
romantycznym". W
przededniu wojny światowej, jakby w jej przeczuciu, kilku wybitnych pisarzy
francuskich wypowiedziało nieubłaganą wojnę romantyzmowi, romantyzm bowiem,
oznaczający, według ich określenia, zwycięstwo pierwiastków anarchicznych' w
naturze człowieka, jest tworem specyficznie germańskim, a groźnym dla Francji,
której chwałę stanowi jasność myśli panującej nad ekscesami uczucia i
wyobraźni. Romantyzm to „wywrócenie dyscypliny moralnej" umysłowej i
estetycznej", to „niewola która podaje się za wyzwolenie",
to „etalaż swego ja", czyli
swej nędzy łachmanami frazesów przykrytej; „korna adoracja pierwotnej żywiołowości".
Nie, — jakby odpowiadając na to pisał Erwin Kirchner
„esencję romantyzmu stanowi entuzjazm". — „Romantyzm
— woła gorący jego obrońca, pisarz austriacki J. A. Lux
— to nie rozwichrzenie i bunt, ale przewaga ducha nad materią, zbawienie
zaś Niemiec leży w powrocie do wiary czyli w tym, co głosił romantyzm koło r.
1800". — Definicje biegunowo przeciwne, które pięknie pogodzić umiał
X. Henryk Brémond, rozróżniając w człowieku dwa Ja, je i moi: Pierwsze ja, powierzchowne,
ruchliwe, zmienne, nieszczere, to pożądliwością, to pychą, to jednym i drugim
przepojone, może być nieraz interesujące, tragiczne nawet, ale pod spodem, w
głębi il y a le moi qui demeure, Ja prawdziwe, Ja będące
podobieństwem i świątynią Boga, źródłem natchnienia i heroizmu — „i
właśnie romantyzm wieczny usiłuje oswobodzić Ja, ale nie z pod kontroli
rozumu, nie od przykazań moralności i dogmatu, lecz od tyranii owego małego
nędznego Ja".
Romantyzm wypływa ze zrośniętego z duszą
poczucia niedostateczności wszystkiego tego, co nam świat dać może; człowiekowi
jest ciasno w zakresie bytu doczesnego, chciałby się wznieść ponad zmienność i
znikomość, wzdycha za szczęśliwością absolutną i nieskończoną. Można określić
romantyzm wraz z G Ferrero, jako przewagę zmysłu nieskończnoości nad zmysłem
miary, woli zapalonej żądzą rzeczy wielkich a niemożliwych nad rozumem,
nakazującym ograniczać jej zapędy. Dlatego ta poezja, w poezji zaś liryka jest
ta szata, przepyszna, według słów Schillera, która pokrywa całą literaturę
niemiecką. Jak subtelnie odczuł jej piękno, zwłaszcza zaś wdzięk Lied'u niemieckiego,
Francuz, Alzatczyk Edward Schure.
Liryzm zagarnął tam inne rodzaje literatury. Ale słowo nie jest w stanie
wyrazić tego, co leży w najgłębszych głębiach duszy. Muzyka musi tu przyjść z
pomocą słowu, albo je nawet zastąpić; „muzyka — wyraził się niegdyś
w rozmowie ze mną wielki poeta — myśliciel, Sully Prudhomme — jest
najpotężniejszą afirmacją niedostateczności materii" — określenie,
którego głębokość i trafność potwierdza muzyka niemiecka. W muzyce prześcignęli
Niemcy wszystkie narody świata, a ostatni z jej wielkich mistrzów, Ryszard
Wagner, umiał tę potęgę jaką rozporządza muzyka, wlać w dramat i stał się
twórcą dramatu muzycznego, tego najwyższego wyrazu twórczości artystycznej,
który „od dramatu literackiego różni się tą pełnią ekspresji zmysłowej,
znajdującej w muzyce swój najpotężniejszy organ, zaś ogromnie przewyższa
olbrzymim bogactwem swej treści poetyckiej i filozoficznej".
Nie wiele wiemy o pieśni niemieckiej w
czasach zamierzchłych, gdy ów romantyzm objawiał się przede wszystkim w
wybuchach energii fizycznej, w wojnach i podbojach. Potem, obok tego czy poza tym,
coraz silniej się zaznaczał w sferach ducha, nie tylko w poezji, ale w religii,
w filozofii, w nauce. „Myśl Niemca — pisze Fouillée
— nie jest rzutka, ale pracowita aż do uporu i dokładna w uprawianiu
obranej dziedziny; szuka, bada, opisuje, kombinuje — i w szukaniu
znajduje swoją najwyższą rozkosz"; nie tyle zdobycie prawdy ją pociąga,
ile walka z piętrzącymi się na drodze przeciwieństwami, łamanie i urabianie
opornego materiału. Można powiedzieć, że jest uduchowioną formą owej
wojowniczej energii, która berserkerów gnała w dal, poprzez morza ku odkryciu
nieznanych krajów. „Gdyby Bóg — słowa Lessinga — stanął
przede mną, trzymając w prawej ręce całą prawdę, w lewej zaś tylko dążenie do
prawdy nawet z dodatkiem, że dążąc, wiecznie błądzić będę, i powiedział:
wybieraj, wybrałbym bez wahania to, co w lewej ręce, i powiedziałbym:
„Boże i Ojcze, prawda cała jest tylko dla Ciebie". Dlatego w
szukaniu prawdy Niemiec unika symplizmu, któryby rad sprowadzać wszystko do
jednej zasady; przeciwnie, w jego inteligencji tkwi — słowa Fouillée'go
— dualizm tezy i antytezy, czyli idzie on do celu dialektycznie,
zestawiając i porównując przeciwieństwa". Droga to daleka, im zaś dalej,
tym trudniej rozplatać szczegóły, a łatwiej zabłąkać się w nich. Ale właśnie
wskutek tego rozważanie staje się drugą naturą Niemca, on się zadawala samą
tylko refleksją, choćby go ona nie miała doprowadzić do pozytywnego wyniku. W
przeciwieństwie do Francuza — cytuję znowu Fouillée'go - który woli
ograniczyć pole badania, aby lepiej widzieć wszystko, na co patrzy, umysł
niemiecki lubi widzieć na raz dużo rzeczy, jest szeroki, lecz zarazem mętny,
lubuje się w sprzecznościach i w komplikowaniu zagadnień, a komplikując je,
grzęźnie nieraz w pedantyzmie i formalizmie.
Ta szerokość mętna i nieuchwytna może
być także zaletą szczególnie w sferach myśli religijnej, gdzie jasność bywa
często synonimem ciasnoty i płytkości Religijność germańską cechowało od czasów
najodleglejszych uczucie natury wraz z tak jemu pokrewnym i wybitnym w ludach
szczepu aryjskiego nastrojem pan-teistycznym. Od panteizmu idą dwie drogi:
jedna prowadzi do ateistycznej negacji, druga — w głębie mistycyzmu. Nie
uszło uwagi Tacyta, że tą drugą drogą szły plemiona germańskie; „w
ustroniach leśnych — pisał — w miejscach oddalonych od siedzib
ludzkich czują oni coś tajemniczego i tajemniczość tę (secretum illud) czczą,
jako Boga, którego widzą okiem ducha (sola reverentia vident)".
Grimm słowa te przytaczając, niesłusznie upatrywał w nich zapowiedź przyszłej
reformacji Lutra; oznaczały one po prostu to, co my dziś mistycyzmem nazywamy
t. j. przewagę strony wewnętrznej nad zewnętrzną, modlitwy, jako rozmowy z
Bogiem, nad obrzędem, pęd uczucia i myśli ab exterioribus ad interiora, ab
interioribus ad superiora. Mistycyzm ten daleko starszy od Lutra, zawiera w
sobie z samej natury swojej skłonność do wyzwalania się od wszelkiego
pośrednictwa w stosunku człowieka do Boga i tym samem łatwo wpaść może w
konflikt z Rzymsko-katolicką koncepcją centralistyczną w ujęciu idei Kościoła i
absolutystyczną w rzeczach życia religijnego i zbawienia duszy. Biorąc to pod
uwagę, mamy prawo twierdzić, że takie nastawienie myśli mogło przyczynić się do
ruchu, który w w. XVI doprowadził Marcina Lutra do zerwania z Rzymem.
Rozkwitem mistycyzmu niemieckiego były wieki
średnie, za najwyższy zaś wyraz uznano pisma mistrza Eckharta. Jako
dominikanin, był on wyznawcą teologii Św. Tomasza, ale zabarwiając ją myślami i
uczuciami z Platona i neoplatoników, oddalał się już na samym wstępie od
nauczyciela swego, idee bowiem Boga czyli Bytu, bo Bóg, a Byt to jedno, ujmował
nie statycznie, lecz dynamicznie, jako ruch, ruch rytmiczny, który układa się w
troistości zamkniętego w sobie Bytu absolutnego, Bytu uzewnętrzniającego się
jako Słowo (Logos), przez które wszystko się stało i — powrotu
wszystkiego, co się stało, tj. nieskończonej rozmaitości zjawisk do pierwotnej
jedności. Wszechświat w całości swej jest samo-objawieniem się Boga, wynikiem
wewnętrznej w Bogu konieczności, jest konsubstacjonalny z Bogiem. Bóg jest
wszędzie, w kamieniu każdym, w każdym listku, tym bardziej jest w człowieku;
jako istota rozumna, Człowiek świadomość tę posiada i powinien ją pogłębiać;
rzeczy wszystkie świecą mu wówczas blaskiem Boga, przez blask ten on idzie ku
Bogu i Boga wnosi we wszystko, co czyni. Z siłą wielką rozwija Eckhart myśl tę
w nauce o posłuszeństwie, które jest cnotą wzniesioną nad wszystkie cnoty,
wyrzeczeniem się woli własnej, aby dać miejsce woli Bożej: „gdy ja nie
chcę, to za mnie chce Bóg — i co ja czynię wtedy, to Bóg przeze mnie
czyni"; Bóg
tak pochłania człowieka, który się zaparł swej woli, „tak go ogarnia i
pokrywa, jak mój kaptur mnisi pokrywa głowę moją, i kto chce mnie dotknąć, ten
wpierw dotyka Boga". Duszę
człowieka przepełnia wówczas spokój błogi, którego żadne cierpienie nie zamąci.
Jakże dalecy tu jesteśmy od udręczeń,
które Św. Jan od Krzyża opisywał jako „noc ciemną"! Człowiek
zapomniał, że miał kiedyś wolę swoją, wyrzekł się przywiązania do rzeczy
doczesnych, ażeby się zbliżyć do Boga i oto z przerażeniem stwierdza, że się nie zbliżył, a znalazł się w mroku
bezdennej otchłani jakiejś między światem doczesnym, który już dlań istnieć
przestał, a Bogiem niedostępnym i nieskończenie dalekim. Kiedyż ręka Boża
wyciągnie go z tej „nocy ciemnej"? W przeciwieństwie do tego
mistycyzm Eckharta był szczęśliwym rozpływaniem się w Bogu. Gdzież się podział
grzech, gdzie zło i cierpienie? Kto czuje Boga i jego obecność —
odpowiadał Eckhart — wszędzie, w sobie przede wszystkim, ten nie może nie
miłować Boga, a miara miłości jest ufność. On wie, że Bóg chce dobra
wszystkich, jego własnego dobra i że wie najlepiej, co dla dobra jego jest
najpotrzebniejsze. A zatem precz ze zwątpieniem, ze strachem, z rozpaczą.
Zgrzeszyłeś, ale żałujesz tego, więc Bóg przebaczy; im głębszą skrucha twoja,
tym serdeczniej przebaczy — i drogą tą dochodził Eckhart do
niebezpiecznego paradoksu, że gdyby sumienie grzesznika obciążały wszystkie
grzechy, jakie popełnione zostały od upadku Adama aż do dnia dzisiejszego, Bóg
przebaczy, tak jak Chrystus przebaczył łotrowi, i zwolni go od kary. Czy można
się dziwić, że twierdzenia podobne gorszyły teologów, a panteistyczne nastroje
niepokoiły. Pociągnięto go przeto do odpowiedzialności przed papieżem w Awinionie.
Ale śmierć zabrała go (1326), zanim tam dotarł, i dopiero po śmierci dzieła
jego poszły na indeks i potępiono 17 zawartych w nich twierdzeń heretyckich.
Niemoc i nędzę człowieka Eckhart
rozumiał, ale „czyż honor Boga — pisał
— nie wymaga, aby Bóg ulżył i dopomógł temu, który jest dziełem rąk
jego?" Niech więc człowiek zaufa Bogu, niech wie, że w Bogu niema nic
takiego, czego by miał się obawiać — i gdy z pomocą Boga wybrnie z
grzechu i osiągnie upragniony spokój, niech nie rozmyśla nad tym, choć wielu
tak czyni, czy zawdzięcza to łasce Bożej, czy sobie samemu, naturze swojej i
zasługom. I natura i łaska zależą od Boga.
Ale z toku myśli wynikało, że
pierwszeństwo miała tu łaska; łaskę sprowadzała ufność w Bogu, a ta wyrazem
była wiary żywej, tej, o której powiedziano, że przenosi góry. Wiara taka jest
wszystkim, nie uczynki, które, wypływać mogą z pobudek, nie mających nic
wspólnego z miłością Boga.
§ 3. MARCIN LUTER.
Ta afirmacja wiary, stwarzającej
mistyczną bezpośredniość w stosunku człowieka do Boga i czyniącej pośrednictwo
Kościoła prawie zbędnym, wspólną była średniowiecznym mistykom germańskim,
wyznawali ją Eckhart, Rusbrock, Suso; przygotowywała Marcina Lutra.
Ale powstała u niego na zupełnie
odmiennym podkładzie psychicznym; nie z ufności cichej i szczęśliwej płynęła,
lecz z przerażenia — przerażenia nad nikczemnością natury człowieka,
który jest zdolny tylko do grzechu i grzechem tylko, niczym innym, jest
wszystko, co czyni — i tylko potępienie wieczne może być grzechu jego
następstwem.
Dzieło Lutra przedstawiają zwykle, jako
protest przeciw nadużyciom władz kościelnych, jako nieudany pomysł naprawy,
który się zakończył zerwaniem z Kościołem. Tak było sto lat przed Lutrem, gdy
do walki z Rzymem wystąpił Jan Hus. Ten miał duszę słowiańską zaznaczoną
marzeniem, wzdychającą za porządkiem Chrystusowym na świecie, a patrzeć musiał,
Jak marzenie to niweczyli ci właśnie, co się mienili namiestnikami Chrystusa.
Więc czy wolno być - zapytywał — namiestnikiem Chrystusa i rządzić Jego
Kościołem temu, który sam leży w grzechu śmiertelnym, czy wierni obowiązani są
słuchać takiego papieża? Ale Luter nie o reformie Kościoła myślał, nie o walce
z papiestwem, lecz o zbawieniu duszy własnej i tych dusz, które jego opiece
kapłańskiej powierzone były na sobie zaś sprawdził, że ani siebie, ani innych
zbawić nie zdoła, siły bowiem człowieka nie są w stanie podołać przykazaniom i
zadaniom, którymi Bóg go obarczył. Życiem jego w zakonie targało rozpaczliwe
rozdwojenie między natura gwałtowna i nieposkromiona w namiętnościach, a żądzą
absolutnej doskonałości; modlił się, pościł, umartwiał siebie, łzami, jak to
sam opowiada, polewał pościel swoją, w ascezie szedł tak daleko, że przełożony
jego czuł się w obowiązku przestrzegać go i upominać. Wszystko było daremne i
modlitwy i łzy i umartwienia. Jakże ciężkim dla człowieka, jak strasznym i
okrutnym jest Bóg! On jest „jako ogień niszczący i ma rozkosz w
niszczeniu grzeszników". Ależ taki Bóg byłby straszniejszy od diabła.
Jak mógł Luter tak myśleć o Stwórcy i Panu, który zesłał swego Syna
jednorodzonego, ażeby zmazał grzechy ludzkie? Dla Lutra pociechą to jednak nie
było; przeciwnie, ofiara Chrystusa przejmowała go strachem nie zaś
wdzięcznością. Żadne uczynki nie mogą dorównać miłości Zbawiciela; człowiek
jest jego dłużnikiem; w jakiż sposób wierzyciel umorzy ten dług? Uczucie to było
mu udręką, a odpowiedzieć nie umiał; rozum jest tu bezsilny, jak bezsilną jest
spodlona wola człowieka: „Imię Jezus wprawiało mię nieraz w przerażenie;
gdy się wpatrywałem w oblicze Ukrzyżowanego, zdawało mi się, że był on dla
mnie, jako piorun, i gdy święte Jego imię wymawiałem, byłbym niemal wolał
usłyszeć imię diabła"... „Jaka otchłań rozwiera się tu przed nami".
Zapominamy o raju Dantego, o słodyczach mistycznego współżycia z Bogiem, o
Eckharcie i Rusbrocku, wchodzimy w światy beznadziejnej rozpaczy.
I tu nad przepaścią bluźnierczego
zwątpienia i tej walki z Bogiem, którą odtworzył Mickiewicz w III cz. Dziadów („Tyś
nie Bóg, ale Car"), dokonywało się w duszy Lutra jakieś niepojęte salto
mortale; jak Konrad Mickiewicza, przeistaczał się nagle w pokornego sługę.
Składał broń przed Bogiem, który „jako lew, pokruszył mu kości",
kapitulacja zupełna, bezwzględna; tylko Bóg zlitować się nad nim i uratować
może, nikt inny, żadne modlitwy i umartwienia, żadna pokuta i skrucha; ponieważ
zaś zbawienie zależy tylko od Boga, więc jest pewne; pewność mocna i żywa,
pewność absolutna, jakiej nie da żaden papież. „Za wyjątkiem Wyznań św.
Augustyna — pisze hr. Herman Keyserling
— nie znamy w historii chrześcijaństwa bardziej wstrząsającej tragedii
wewnętrznej, niż ta, którą przecierpiał i z której zwycięsko wyszedł Luter, ale
nieszczęśliwą była formuła, w której owo najwewnętrzniejsze doświadczenie swoje
wyraził; odpowiadała temu, co Luter sam przeżył, ale miliony umysłów płytkich
prowadziła do wniosku, że wystarcza do zbawienia uznanie i przyjęcie jakiegoś
kompleksu dogmatów, a niepotrzebne są wysiłki".
Im dalej tym bardziej utwierdzał się Luter
w mistycznym antyscholastycyzmie swoim, Mistyka niemiecka, zwłaszcza pisma
Taulera, działała kojąco na myśl jego, błogosławieństwem w dniach niepokoju i
rozdarcia wewnętrznego było ciche i bierne poddawanie się woli Boga, które
zalecała. Nauka
jego o wierze, która zbawia, i o nieskończonej Łasce energicznie podkreśla to,
czego nauczał Eckhart i jego następcy. Sądzimy jednak, że Eckhart nie
podpisałby głów Lutra; wstajemy się sprawiedliwi nie przez uczynki nasze;
odwrotnie „trzeba już być sprawiedliwym, aby czynić dobrze". Stąd
był tylko krok do predestynacji.
Zatopiony w teologii swojej Luter wcale
nie pragnął walki z Rzymem, ale do walki — i to gwałtownej, namiętnej
— pchnął go gwałtowny jego temperament, z powodu znanej sprawy odpustów
obiecywanych za jałmużny na rzecz budowy bazyliki Św. Piotra w Rzymie. Pomysł
ten nie mógł nie wzburzyć człowieka który drogą takich cierpień i trudów
doszedł do przeświadczenia, że zbawia sola fides. Nie chcąc uznać, aby
jałmużna mogła być ekwiwalentem pokuty za grzechy, upatrzył w tym przeżytek
grubego bałwochwalstwa, kupującego bogów datkami. Z reformatora teologii,
którym chciał być, przemienił się na reformatora Kościoła,
reformatora-rewolucjonistę, który zniszczył jedność w Chrześcijaństwie Zachodnim.
Eckharta nie potępił był Kościół, ale
potępiając 17 twierdzeń z nauki jego, przestrzegał tym wiernych „przed
niebezpiecznymi miejscami na szczytach mistyki, grożącymi spadnięciem w
przepaść".
Przepaścią tą był panteizm. Luter nie potrzebował się jej lękać, nie znał owej
graniczącej z panteizmem ekstazy mistycznej; punktem wyjścia było mu czucie
grzechu, zadręczająca świadomość, że „przed obliczem Boga nie
usprawiedliwi się żaden żywy człowiek". Ale przenosząc religię ze sfery
łaski, spływającej przez Sakramenty kościelne, w sferę indywidualnego sumienia
i łaski wiary bezpośrednio na sumienie działającej, on może bezwiednie otwierał
drzwi do panteizmu. Religia, której dawał początek, stawała się
„szukaniem Boga w uczuciach swoich i myślach, w pragnieniach i
przeżyciach. Ale
czy wiara myśląca, szukająca wyrazu dla tej idei Boga, którą ja sobie
wytwarzam, jest lepsza w owocach swoich od wiary prostaczka, w prostocie ducha
przyjmującego wszystko, co mu Kościół podaje do wierzenia? Chyba nie. Wiara
samego Lutra była pokorna, prosta, ale pryncyp, któremu dopomagał do
zwycięstwa, wrogi był wierze i pokorze. Duch protestantyzmu objawił się nie
tyle w luterańskiej społeczności wyznaniowej, ile w panteistycznej filozofii
niemieckiej wieku XIX.
Jakkolwiek dotkliwa, klęska, jaką
ponosił katolicyzm w walce z protestantyzmem, była klęską zewnętrzną; słusznie
zauważono, że duch Lutra wpłynął dobroczynnie na duchową postawę (geistige
Haltung) katolicyzmu. Jeden z biografów jego, Amerykanin, prof. Edwin Booth
powiedział o nim, że walczył w imię obrony czystości wiary katolickiej i że w
znacznej mierze dzięki temu katolicyzm stoi dziś tak wysoko;
pogłębiła się w nim treść kosztem tych form , w których lubuje się płytka
pobożność. —
Znakomity publicysta niemiecki, a gorący katolik zwiedzał przed laty Warszawę;
między innymi interesował go także charakter polskiej religijności. Jakież
wyniósł wrażenie? „To co widziałem — odpowiedział z nieco brutalna
otwartością na pytanie moje — nie jest religią, lecz bałwochwalstwem”.
Dla uwypuklenia zarówno osoby Lutra jak
psychologii wywołanego przezeń ruchu reformacyjnego w Niemczech porównajmy
jedno i drugie z osoba i dziełami Calvina.
Własnością umysłu francuskiego jest
jasność i ścisłość; Francuzi upatrują w tym chlubę swoją, którą podkreślają z
upodobaniem, przeciwstawiając to ociężałości i mglistości niemieckiej, wskutek
której pojęcia i poglądy wyrabiające się w mózgu są raczej emanacjami uczucia niż
wynikami logicznego myślenia. Czy
nie zdarza się jednak, że w owej zachwalanej logiczności więcej jest
niedołęstwa myśli, która idąc prostolinijnie od wniosku do wniosku, bez związku
ich z życiem, bez oglądania się na rzeczywistość, dochodzi w końcu do absurdu,
który staje się nieszczęściem i przekleństwem, gdy doprowadza do tezy biegunowo
przeciwległej tej, z której się wyszło? Tak było z Calvinem i jego doktryną.
Punkt wyjścia stanowiła zasada nieuleczalnej ułomności natury ludzkiej skażonej
przez grzech pierworodny; sam z siebie człowiek nic nie może, jest sługą
diabła, niewolnikiem grzechu; zbawić go może tylko Łaska. Nie było w tym nic
nowego; to samo przed Calvinem głosił Luter, ale jakże pomimo to byli
niepodobni do siebie! Luter szukał prawdy, szukał całą duszą, trudził się,
cierpiał, wątpił, nieraz rozpaczał; Calvin szukać nie potrzebował, był z
urodzenia suchym, ciasnym biurokratą, człowiekiem od paragrafów, nie zaś
człowiekiem żywym, czującym — i w przeświadczeniu o swej biurokratycznej
nieomylności wydawał bezapelacyjne wyroki. Luter miał serce i wraz z tym żywe,
tak głęboko niemieckie czucie nieskończonej rozmaitości i bujności życia we
wszelkich jego objawach, krócej mówiąc, miał zmysł nieskończoności, rozumiał,
że życie nie da się ująć w szeregu formuł i że człowiek chodzącą formułą nie
jest. Zamiast więc logicznie z tezy swojej wyciągać predestynację i terrorem
idei tej miażdżyć człowieka, on brał w rachubę uczucia ludzkie i wiedział, że
wśród uczuć tych nie masz wznioślejszego nad tęsknotę do Boga, którego nie
umiemy wyobrazić inaczej niż jako Miłość. Jakże pogodzić miłość z
predestynacją?
W tym, że Luter w wywodach swoich nie
był tak bezwzględnie prostolinijny, że uznawał ową logikę serca, która zmusiła
Św. Augustyna do łagodzenia surowych wniosków płynących z jego poglądu na
predestynację, widzę ogromną wyższość moralną Lutra nad Calvinem. Ten głosu
serca nie dosłyszał nigdy; nie serce, lecz zimna, twarda, nieubłagana logika
rozumu; wszechmiłość i wszech-mądrość Boga poświęcał bez wahania Jego
wszechmocy. Rozum zaś jest despotą; kto myśli inaczej, niż ja myślę, ten myśli
nielogicznie, więc jest głupi albo przewrotny. Rozum nie znosi opozycji; im
jest ciaśniejszy, tym despotyczniejszy, tym bardziej w pychę się wzbija. Pycha
logiki i despotyzm cechowały Calvina. Na miejscu autorytetu Kościoła
katolickiego postawił Biblię, ale Biblię przez siebie interpretowaną; wywyższył
siebie ponad Ojców i doktorów Kościoła, ponad tych wszystkich, którzy Kościół
organizowali i nim rządzili. W zasadzie wolno było Biblię czytać każdemu, ale
pod warunkiem, że ją wszyscy rozumieć będą tak, jak ją rozumie i tłumaczy
Calvia, bo rozum jest ten sam u wszystkich. Doświadczenie codzienne przeczyło
temu, nie zbijało to Calvina z drogi; kto inaczej myślał, ten był une grosse
bête, un âne, un chien. Ludzi tych czyli ludzi głupich albo
przewrotnych uważał za predestynowanych do piekła i litości dla nich nie miał:
„Nie potrafię - pisał - określić ich trafniej. Jak porównując ich i tymi,
qui cloacas repurgant; ludzie ci tak się zżyli z brudem i smrodem, że
utracili wszelką wrażliwość na smród i śmieją się z takich, co zatykają sobie
nosy". Podobnież przeciwników swoich, tak katolików, jak protestantów
innych wyznań, uważał za brudasów, którzy w brudzie ugrzęźli i zdaje im się, że
się znajdują wśród róż — i dziwią się tym, co uciekają od smrodliwych
wyziewów ich myśli.
Calvin nie uciekał i uciekać nie chciał,
bo jako wierny sługa swego straszliwego Boga, poczytywał sobie za obowiązek co
prędzej tych, dla których właściwym miejscem na ziemi, według słów jego, była
kloaka, do wieczystej kloaki piekła wyprawić, a inkwizycja, którą stworzył w
Genewie pn. Konsystorza, dorównywała w okrucieństwie inkwizycjom katolickim, a
prześcigała je dokuczliwością. Inkwizytorowie katoliccy tropili tylko
heretyków, kompetencja konsystorza rozciągała się także na
„libertynizm", pod libertynizm zaś podciągano nie tylko grubą
rozpustę, ale obfitość w jedzeniu i piciu, zbytnie zamiłowanie do tańców i
zabaw, opuszczanie nabożeństw niedzielnych itd. Przyłapanych grzeszników
stawiano co czwartek przed trybunałem; dla dogodzenia Cabanowi sędziowie
współzawodniczyli ze sobą w surowości.
Tych pierwiastków inkwizytorskich u
Lutra nie było; wyznawcom swoim pozostawiał nierównie większą swobodę,
natomiast Calvin, usiłując zburzyć katolicyzm, a upatrując siłę jego w zwartym,
niedopuszczającym krytyki ekskluzywizmie, przeciwstawiał jemu religię własnego
wyrobu jeszcze więcej ekskluzywną, a całkowicie pozbawioną ducha miłości.
Nierównie bliższym, niż nauka Chrystusa, był mu Stary Testament; im dalej, tym
bardziej zacinał się w antypatii swojej do ducha Ewangelii; pokasował,
zaczynając od Bożego Narodzenia, święta ku czci Zbawiciela, które przywrócono
dopiero w końcu wieku XVII, proskrybował rozmaite chrześcijańskie imiona
chrzestne, wolał mieć Abrahamów, Izaaków, Mojżeszów, Jonatanów i imionami ze
St. Testamentu chrzczono niemowlęta Genewskie za jego życia. Purytanizm, który
jest dalszym ciągiem kalwinizmu na gruncie angielskim, określono, jako English
Hebtaism (Dowden), ale judaizmem przebranym w szatę chrześcijańską była już
nauka Calvina. „Ponura to i okrutna religia — powiedział o niej
Schiller — niszcząc radość życia na ziemi, nie mogła ona uczuć ludzkich
budzić w człowieku, pod jej wpływem dziczał charakter jej wyznawców"
— Dogmatyka kalwinizmu — pisze Keyserling
— jest potworna, to obłęd pychy, świadczy o niskim poziomie myśli, jest
wyrazem religii, z której wygnano pierwiastek wiary, jest wiedzą, nie zaś
wiarą". Ale jak pobłażliwie, z jaką nieraz sympatią sądzą o jej twórcy
pisarze francuscy! Calvin zdobył ich surową ścisłością rozumowania (vehemence
de la logique), powagą myśli i formy. Podnosi go gorący katolik Brunetiere,
wysławia Faguet: „Był — pisze — bojownikiem i zarazem twórcą,
umiał burzyć i umiał budować, potężny inteligencją, wielki odwagą, wzniosły,
jako sumienie (une des plus hautes consciences), Jest jednym z najwspanialszych
okazów ducha ludzkiego". Nawet ścisły zawsze, a bezstronny i zrównoważony
Imbart de la Tour nie umiał tych zalet swoich za-chować w swojej
charakterystyce Calvina. Widział i podkreślał ujemne strony jego religii
suchej, ślepej na piękno, rygorystycznej i całkowicie wyzutej z ducha miłości,
wytknął mu w postępowaniu z spalenie, którego skazał na spalenie nie tylko
okrucieństwo, ale wiarołomstwo, kłamstwo i mściwość; a jednak streszczał on sąd
swój — „wobec przekonań mocnych, nie cofających się przed ofiarą,
historia schyla czoło". Ale
na czym polegała „ofiara" Calvina? Był surowego tycia i fenomenalnie
pracowity, bo głęboko przeświadczony, że pracy tej żądał, do niej powoływał go
Bóg, który ustami jego przemawiał do ludzi. Czyżby pycha ta miała być synonimem
wielkości?
"Calvin — słowa Fagueta
— sprecyzował i udyscyplinował protestantyzm";
uwaga słuszna pod warunkiem, że protestantyzm zamienimy na kalwinizm. Calvin
stworzył potęgę wszechświatową, czego nie umiał zrobić Luter — i zresztą
nie leżało to w jego zamiarze, Luter idealistycznej czuł i myślał, wierzył w
moc słowa i ducha i tego przede wszystkim chciał, aby nauczycielom słowa Bożego
nie przeszkadzano w ich pracy, dopiero później myśleć począł o ustawie
kościelnej i organizacji wyznawców swoich, gdy zaś na schyłku życia dostrzegł
zgubne następstwa nauki swojej, które się objawiły w buntach i w wojnie chłopskiej,
przestraszył się własnego dzieła; „wyrzekłbym się — wołał
całej pracy mojej, gdybym przewidzieć mógł wszystkie te nieszczęścia, bunty,
bluźnierstwa, złości i nienawiści, które z niej wyniknąć miały". Nic
podobnego nie doznał nigdy Calvin; z pośród niezliczonych mas przeznaczonych do
wiekuistych mąk w ogniu piekła od razu wybrał i zorganizował predestynowanych.
Nauka o predestynacji pogrążać może ludzi słabych w fatalizmie i rozpaczy, ale
wzmacnia silnych. Predystynowany kalwinista miał siebie za powołanego do
panowania nad światem i kształtowania go zgodnie z wymaganiami honoru Boga,
luteranin czuł się tylko usprawiedliwionym, dzięki nieskończonej łasce Boga,
odpychały go nieludzko surowe konsekwencje predestynacji i nie o panowaniu nad
światem myślał, lecz o odejściu od świata w sferę czystej religii, on znosił
świat i cierpiał, ale nie przerabiał go.
Kalwinizm zaś był aktywny i agresywny; jeśli nie da się świat zdobyć orężem, to
zdobyć go pracą, potęgą złota, która jest owocem pracy. Max Weber wszechstronnie
i znakomicie udowodnił, że kapitalizm, mianowicie anglo-amerykański, jest
porodem nauki Calvina. W ślad
za kalwinizmem szedł zawsze i wszędzie duch kapitalizmu, który w
przeciwieństwie do wrodzonego pędu do pracy dla zarobku, dla zaspokojenia
niezbędnych potrzeb życiowych i zapewnienia bytu dzieciom, jest pracą dla pracy
i zysku jako podstawy do dalszych zysków; taka praca jest swego rodzaju ascezą;
duch kalwiński stworzył owych miliarderów amerykańskich, męczenników złota,
których tak świetnie umiał przedstawić Ferrero.
Aż do ostatnich czasów tryumfalnie ze
strony antykatolickiej zestawiano materialną pomyślność i cywilizacyjną
wyższość narodów protestanckich z zacofaniem świata katolickiego. Dziś dzięki
pracom Maxa Webera i Troeltscha, nastąpił zwrot albo raczej przestawienie: nie
jak przedtem katolicyzm i protestantyzm, jako przeciwieństwa zacofania i
postępu, ale z jednej strony potężny materialnie świat, który z ducha Calvina
się począł, z Jego palhetische Unmenschlichkeit
z drugiej katolicyzm i luteranizm, który socjologicznie podobny do katolicyzmu
nie zawierał w sobie pierwiastków, dających impuls do wysiłków i zdobyczy na
polu gospodarczym.
Geneve nazwano Rzymem protestanckim; contradictio
in adjecto: Rzym to autorytet i dyscyplina, „w wyrazie zaś protestantyzm
— pisze G. Goyau — słyszymy zachętę do bujań, nawet do wybuchów
indywidualizmu". Z biegiem czasu to drugie zwyciężyło. Ale indywidualizm
ukształcony na teologii Calvina, w której usunięto w cień predestynację, poczym
tym silniej i głębiej zarysowała się przenikająca ją świadomość nicości
człowieka przed Bogiem — indywidualizm ten dał filozofię bardzo
szlachetnego typu. O wysokim jej poziomie świadczą pisarze tej miary co
Aleksander Vinet, Ernest Naville, przede wszystkim zaś Karol Secretan.
§ 4.
FILOZOFIA I NAUKA.
Nie w Kościele i nie przez Kościół
objawia się Prawda człowiekowi, ale w wewnętrznym jego obcowaniu z Bogiem;
wypływało to z nauki Lutra, a duch nauki tej żywiej i głębiej, niż w
ukonstytuowanym w społeczność wyznaniową oficjalnym luteranizmie, odbił się w
filozofii niemieckiej. Żyła ona żądza wiedzy absolutnej i zdawało się jej, że
ją zdobywała, że się tym samem wzbijała ponad wiarę, przeobrażając ją w wiedzę.
Powiedziano o Niemcu, że nie jest, lecz staje się; zdanie to przytacza Francuz
Reynaud nie bez szczypty ironii, Niemiec Freienfels — z dumą, jako wyraz
nieograniczonych możliwości zawartych w duszy niemieckiej. Epopeją stawania się
nazwać można filozofię niemiecką — stawania się wszechświata, którego
koroną człowiek, stawania się człowieka, który rozwija się, wznosi i zbliża się
do Pryncypu absolutnego, czyli Boga i w końcu zdobywa go potęgą swej myśli
— stawania się Boga, który sam sobie coraz doskonalej się objawia w
dziele stworzenia (Selbstoffenbarung). Epopeja na wskroś liryczna.
Liryczną była nawet filozofia Kanta tak
w pozorach swoich sucha, tak sumiennie zajęta ustalaniem granic poznania.
Granice te nie wykraczają poza świat zewnętrzny; poznaje człowiek zjawiska, nie
poznaje ich istoty czyli „rzeczy w sobie (Ding an sich) i
niedostępne są rozumowi człowieka zasadnicze, najbardziej go obchodzące
zagadnienia: Bóg, nieśmiertelność, wolność woli. Rozum czysty (reine
Vernunft) musi je przeto odrzucić, a nie może z niemi się rozstać — i
wprowadza je Kant przez furtę rozumu praktycznego tj. rozumu w sferze woli. W
sferze tej posiada człowiek jedną bezpośrednią pewność, pewniejszą, niż
wszystko inne, co się pewnym wydaje lub jako takie jest podawane. Jakaż to
pewność? Francuz Descartes zaczął filozofię swoją od zwątpienia o wszystkim,
ale o jednym zwątpić nie mógł, o tym, że wątpiąc, myśli: „myślę, więc
jestem" (cogito ergo sum) i na pewniku tym zbudował swój system. A
na to Kant; zwątpiłem o wszystkim, lecz słyszę wznoszący się we mnie ponad
wątpienia wszystkie głos powinności; powinienem, więc jestem. Wspaniałą jest
apodyktyczność ta w uznaniu imperatywu moralnego, niezależnego od
doświadczenia; jest on wyryty w każdym sumieniu, obowiązuje wszystkich.
„Twierdzenie wielkiego mędrca — powiedział Secretan —
straciłoby swą wielkość, gdyby przestało być aksjomatem".
Dwie są wielkie rzeczy — mawiał Kant - niebo gwiaździste nade mną, prawo
moralne we mnie. „Gdyby dziś — czytam w artykule wybitnego
publicysty rosyjskiego
— ktoś się odważył to powiedzieć, okrzyczano by go za idiotę (jurodiwyj)".
Ale wówczas zjawiska, które my dziś nazywamy bolszewictwem, bolszewizmem,
zbolszewiczeniem myśli, były nieznane i nie domyślał się nikt, aby coś
podobnego mogło kiedykolwiek nastąpić. Uznano przeto wielkość owych słów,
rzuciły one blask nieśmiertelny na myśl niemiecka, stały się otucha dla narodu.
I w czasach naszych, po katastrofie wojny światowej, stary Hindenburg, kreśląc
wspomnienia swoje, zaklinał Niemcy, aby nie rozpaczały, albowiem naród, który
mógł wyłonić z siebie Kanta i przez usta jego oświadczyć, jak głęboko
zakorzenioną ma w sobie świadomość powinności — naród ten zdoła stawić
czoło wszelkim przeciwnościom i wyjdzie zwycięsko z poniżenia swego.
Na sumieniu ,na prawdzie imperatywu
moralnego osnuł Kant postulaty wolności woli, Boga i nieśmiertelności duszy,
czyli świadomość moralną czynił podstawą religii. W epoce romantycznie
rozhukanych aspiracji, które przekraczając granice możliwości, domagały się
wiedzy absolutnej, nie umiano filozofii Kanta należycie ocenić, zarzucano jej
rozdwojenie między rozumem teoretycznym, który odrzuca, a rozumem praktycznym
przyjmującym to, co tamten odrzucił. Chcąc przeto wyjść z rozdwojenia tego,
powinniśmy wyprowadzić świat z jednego pryncypu. Tym pryncypem niech będzie
rozum praktyczny, czyli imperatyw sumienia, powinność. Fichte określił to
wyrazem Ja i jaźń, swoje własne Ja uznał za pierwszą zasadę, za
kamień węgielny wiedzy absolutnej: Das Ich setzt im Ich das Nicht-Ich. W
ten sposób świat zewnętrzny, określony wyrazem nie ja, zostaje strącony w
otchłań prawie niebytu, jest on tylko ograniczeniem które Ja sobie
stawia, ażeby móc je zwalczać, pokonywać, wyzwalać się z jego więzów i dzięki
temu osiągać pełnię bytu. Innymi słowy, powinność jest esencją jaźni - woli,
początkiem i celem świata, a ten „wieczysty cel powinien i może być
dopięty w życiu i przez życie, bo rozum rozkazuje mi żyć, dopięty będzie, bo ja
jestem". Krytycyzm Kanta Fichte przeistoczył w najfantastyczniejszy
idealizm; dziś filozofia jego wydaje się nie filozofią, lecz raczej poezją,
pieśnią duszy upojonej potęgą swoją i w upojeniu tym dochodzącą do wiary, że
ona to, dusza, jaźń jest wszystkim, a świat cały jej tworem, własnością,
dobrowolnym ograniczeniem, narzędziem, z pomocą którego ona doskonali się i
rośnie.
Ale w tym rozzuchwalonym tytanizmie nie
było nic rewolucyjnego. Mamy tu jaskrawe potwierdzenie tezy Freienfelsa o Überkompensation,
o braku, z którego rodzi się nadmiar, o ułomności, która przeobraża się w
przymiot, o chaotycznej żywiołowości przekształcającej się w twórczy i potężny
czynnik ładu. Im gwałtowniej das Ich, jaźń, moje Ja wyrywa się na zewnątrz,
przeciwstawiając się wszystkiemu i wszystkim, tym silniej zapędy te poskramiać
muszę i trzymać na uwięzi, ażeby służyły dobru powszechnemu nie zaś swawoli i
kaprysom rozpętanego Ja. I rzeczywiście filozofią Fichtego była w
konsekwencjach, które on z niej wyprowadził, posłuszną służebnicą państwa,
bodźcem dla państwa do służenia sprawie narodu, bodźcem dla narodu do skupienia
sił wszystkich w walce z nieprzyjacielem. Swymi „Mowami do narodu
niemieckiego" (Reden an die deutsche Nation) Fichte porwał
swój naród, wlał weń siłę do zrzucenia jarzma francuskiego.
A jednak, choć głoszony przez Fichtego
heroizm powinności działał krzepiąco na ducha niemieckiego, bezpośredni
następcy myśli jego, romantycy, tzw. Romantische Schnie, jakby znużeni i
zniechęceni do wysileń, których Fichte, od nich wymagał, przenieśli apoteozę
twórczej jaźni w sferę kontemplacyjnego stosunku do świata i życia, którego
wspaniały wzór upatrywali w osobie i twórczości Göthego. Schelling w pierwszej
epoce swej pracy uznawał intuicję natchnienia, z którego powstawało wielkie
dzieło sztuki, za najwyższy dostępny człowiekowi stan, w którym on się zlewa,
utożsamia z Absolutem - Bogiem, tożsamość subiektu i obiektu; Schleiermacher
zaś, choć z zawodu teolog, a zatem spadkobierca myśli Lutra, odrzucał wszelkie
dogmatyzowanie, przeistaczał religię w rozpoetyzowany panteizm zatapiania się w
„świętobliwej czci" dla nieskończoności, dla nieskończonego życia w
nieskończonym wszechświecie, albowiem „wszystko jest odbiciem ducha
człowieka tak jak duch jego — odbiciem wszystkiego, co jest".
Przeciw mistycznej, w natchnieniu
zdobywanej wiedzy o Absolucie wystąpił Hegel. Wpływem i znaczeniem, jakie umiał
sobie zdobyć, prześcignął wszystkich poprzedników i następców swoich.
Postanowiwszy uratować filozofię od runięcia w przepaści ekstazy i dać, zamiast
mistycznej, rozumową wiedzę o Absolucie, zaczął od tego, że określił pryncyp
bytu nie mistycznie, nie jako abstrakcyjne Ja Fichtego, pochłaniające konkretną
rzeczywistość i nie jako Schellinga tożsamość subiektu i obiektu, poznającej
osoby i poznawanego przedmiotu, Boga i świata, ale określił rozumowo, jako ideę
absolutną. Wszechświat jest idei tej wyrazem, rozwojem, który dokonywa się
według prawa dialektyka, polegającej na kojarzeniu przeciwieństw w wyższej
jedności. Prawo to uznali uczniowie Hegla za jedną z największych, jeśli nie
największą zdobycz ducha ludzkiego: „Uzbrojeni w prawo to — wołał
ostatni epigon Hegla, wielki filozof rosyjski, Cziczerin — możemy
przepowiadać przyszłe fazy rozwoju ducha ludzkiego z tą samą pewnością, z jaką
astronom przepowiada zaćmienie słoneczne". Idea
absolutna to byt czysty, pozbawiony wszelkiej treści, antytezą jego —
niebyt, syntezą bytu i niebytu — stawanie się, którego ostatnim słowem,
po długim szeregu etapów rozwojowych, jest myśl człowieka. Hegel wykazywał, albo
raczej wpajał uczniom i czytelnikom swoim — bo jakże to wykazać —
że pojęcia są nie tylko formą, lecz zarazem istotą przedmiotów swoich,
wypływało stąd, że pojęcie idei absolutnej jest uświadomieniem się idei tej,
czyli Idea absolutna dochodzi do świadomości w myśli i przez myśl człowieka;
Bóg bez pomocy człowieka nie dowiedziałby się, że jest Bogiem. Było to niemniej
dowolne i fantastyczne, niż systemy Fichtego i Schellinga, ale działało na
wyobraźnię, podbijało ją tym, że pomysł należący do dziedziny poezji
przeprowadzony został ze ścisłością, nadającą rozwiązaniu pozór matematycznej
nieomylności. Uczeń jego Rosenkranz porównywał filozofię swego mistrza z Boską
Komedią. Jak Dante prowadził Hegel czytelnika przez wszystkie trudy i męki
wyrabiającego się ducha, aby go w końcu pogrążyć w niebie szczęśliwości
absolutnej. Ale, gdy niebo Dantego rozciągało się gdzieś w nieskończonej dali,
niebo Hegla było tu na ziemi, było żywą teraźniejszością, zawarte było całe w
jego nauce. Pycha
myśli doszła w nauce tej do kresów, których jeszcze nie mała, nic podobnego
przedtem nie słyszano, lecz była to pycha nieuświadomiona, naiwna, Hegel -
powiedział Papini - „tworząc epopeję Boga, który poznaje , w człowieku, w
gruncie rzeczy opiewał samego siebie". Do tego niezaprzeczenie logicznego
wniosku Hegel sam nie doszedłby nigdy, nie zgodziłby się również z niemniej
słusznym twierdzeniem Benedykta Croce, który filozofię Hegla nazw „radykalnie
irreligijną, ponieważ nie ograniczając się przeciwstawianiem siebie religii,
roztapia ją w sobie i sama się na jej miejscu stawia".
Hegel chciał być w zgodzie z religią, z porządkiem polityczno społecznym; wszak
„wszystko co jest — nauczał — jest rozumne, bo jest wyrazem
idei" — w słowach tych zawarł on esencję myśli i duszy niemieckiej;
rewolucyjna i światoburcza w marzeniu, myśl ta chce i umie być rozsądną w
czynie i bez trudu dostosowuje się do rzeczywistości.
Najwyższym, według Hegla, tworem
stopniowo ujawniającej się we wszechświecie idei jest państwo. Jego filozofia
historii zmierzała ku wyniesieniu państwa pruskiego, ono to jest ostatnim
słowem, syntezą dziejów, Absolutem w czynie. Pomimo konserwatyzmu Hegla w
religii i w polityce, filozofia jego była w istocie swojej głęboko rewolucyjna.
Jeśli Bóg dopiero z pomocą człowieka dowiaduje się, że jest Bogiem, to czy nie
prościej powiedzieć, że Boga niema, a właściwym Bogiem jest myśl człowieka o
Bogu? Wniosek ten wyciąga z Hegla Feuerbach; filozofia jego to ateizm, albo
lepiej egoteizm, w szacie panteistycznej pontyfikujący przed ołtarzem, na
którym, zamiast Boga, postawiono człowieka. Było to w zgodzie z romantycznym
duchem epoki, filozofia Feuerbacha stanowiła przejście od panteizmu do
materializmu w sferze myśli i w sferze życia; od Feuerbacha pochodzą Marx i
Bakunin.
Ale z drugiej strony, niezależnie od
tych rewolucyjnych konsekwencji, filozofia, uświęcająca rozumność
rzeczywistości, była wyraźnie optymistyczną; musiała przeto wywołać reakcję
zmysłu prawdy w człowieku; tej reakcji wyrazicielem był Schelling w II epoce
twórczości swojej. „Groza (das Schreckliche) — czytamy w
jego Weltalter — to rzeczywista i zasadnicza osnowa wszelkiego
życia i bytu"... „trwoga — zasadnicze uczucie każdej żyjącej
istoty". Walka ze złem jest najwewnętrzniejszą sprężyną życia, ale jakże
jest trudna, ile niepokoju wywołuje, jakie znużenie pociąga za sobą! Cierpienie
jest powszechne i nierozerwalnie złączone z istnieniem. Skądże owa groza? Skąd
cierpienie i zło?
Rozwiązanie tego odwiecznego
zagadnienia, które nigdy rozwiązanym nie będzie, pochłonęło Schellinga. Dla
panteisty z instynktu, jakim on był, było rzeczą jasną, że poza Bogiem niema
nic. A jednak zło jest, nie może zaś być w Bogu. Ażeby to wyjaśnić, uznał on
istnienie w Bogu pierwiastka, który on nazwał Natur in Gott; z
pierwiastka tego powstało wszystko, co istnieje. Bóg mógł „Naturę"
utrzymać w sobie, w takim razie nie byłoby świata, nie objawiłby się Bóg, ale
Bóg dał „naturze" wolność i wraz z tym dopuścił wybuch zawartych w
niej żywiołów chaotycznych, czyli potencji zła. Odtąd walka ze złem, czyli walka
Boga z naturą swoją stanowi treść bytu. Dzieje świata stanowią epokę Syna,
która nastąpiła po poprzedzającej stworzenie epoce Ojca. Walka trwać będzie,
dopóki wszystko, co jest Bogu przeciwne, nie zostanie przekształcone „w podnóże
nóg Jego"; będzie to końcem dzieła stworzenia, epoką Ducha. —
Filozofia ta znalazła nierównie więcej przeciwników, niż wyznawców; poetyczna epopeja
Boga, jaką dał Schelling, nie wytrzymała rywalizacji z ową drugą niepoetyczną epopeją,
w której walkę ze złem zastąpiła dialektyka. Ale nie umniejsza to znaczenia
Schellinga który umiał dostrzec potęgę ciemności i zrozumiawszy potrzebę
filozofii, która by nie zamykała oczu na grozę potęgi tej, zapragnął
„leżący w złem" świat oświecić światłem wielkiej nadziei.
Relatywny pesymizm Schellinga był
zwiastunem absolutnego pesymizmu Schopenhauera; „on pierwszy odczuł
— mówi Oswald Spengler -
zbliżający się koniec cywilizacji i świata i dlatego z takim przerażeniem on to
stwierdził i stąd wypłynął jego pesymizm". Nie tylko stąd, miał on swój
teoretyczny początek w filozofii Hegla. Jeśli pryncyp bytu jest ideą absolutną,
która dopiero w człowieku staje się rozumem, to czymże ona jest w istocie
swojej? Rozumem w każdym razie nie jest, ponieważ zaś rzeczy znane powinniśmy
sobie tłumaczyć za pomocą rzeczy lepiej znanych, nie zaś takich, które są nam
nieznane, więc chcąc świat poznać, poznajmy wprzód siebie, zapytajmy, co
stanowi istotę naszą. Człowiek pierwiej chce, a potem myśli — biorąc
przeto siebie za punkt wyjścia, określmy istotę świata wyrazem wola, weźmy ją
za przewodnika, a da nam ona zajrzeć w głąb rzeczy; ona to jest ową nicią
czarowną, co nas prowadzi po labiryncie bytu. Wola, jako wiekuista dążność do
bytu, jest bytu początkiem. Byt zaś wszelki pochłania inne byty i walka o byt
staje się bytu treścią. Z tego stanowiska patrząc na świat, objął Schopenhauer
potęgę zła, której nie chciały widzieć inne filozofie, poznał nędzę i marność
życia, które niczym innym nie jest, jak pochodem ku śmierci po drodze znaczonej
cierpieniem. Obnażając potęgę zła w świecie i w człowieku, jedno tylko mógł
temu przeciwstawić: etykę litości. Filozofia afirmująca tożsamość bytu i
cierpienia była odbiciem ducha Indyj, przez nią duch ten wkroczył na widownię
Europy i na tym jej ogromna doniosłość polega; kultura świata chrześcijańskiego
była owocem syntezy myśli greckiej z myślą żydowską; niechże kulturę tę orzeźwi
i uszlachetni trzeci czynnik w postaci myśli indyjskiej.
Wpływy filozofii niemieckiej silnie się
zaznaczyły w nauce. Nauka była tam „siostrą romantycznego panteizmu";
unosił ją mistycyzm roztapiania się w Absolucie. Pani de Staël pisała, że
Niemcy, zarzucając Francuzom, iż mało się troszczą o układanie badanych faktów
w system, „sami nie tylko systematyzują, lecz wiedzą z góry, że badanie
potwierdzi ich aprioryczne przeświadczenie o zasadniczym prawie
wszechstworzenia: rozmaitość w jedności, jedność w rozmaitości", czyli
jeden jest pryncyp bytu, w nim są zawarte zarody wszystkiego, co istnieje, i
„on się odbija w każdym szczególe a każdy szczegół w nim".
Drogą tą dochodził Schelling do koncepcji Duszy Świata.
W czasach późniejszych weszło w zwyczaj
wydrwiwać rozmaite odmiany niemieckiej filozofii natury, której jednak
hołdowali przyrodnicy tej miary, co Oken, Ritter, Werner. Al. v. Humboldt;
widziano w niej płonną fantazję, nic ponadto. Nie jest to słuszne. Kontemplacja
Boga nieskończenie przeobrażającego się w naturze nie przeszkadzała w pilnym i
drobiazgowym jej badaniu i co więcej — w niepospolitej umiejętności
łączenia teorii z praktyką, czego dowodem były olbrzymie rezultaty osiągnięte w
rozmaitych gałęziach przemysłu. W sferę tę „wnieśli Niemcy — pisze
Jerzy Blondel -
wszystkie przymioty swoje, w pierwszym zaś rzędzie wytrwałość, ową via
durans, którą podziwiał w nich Tacyt”. Pracowici, dokładni,
drobiazgowi, sumienni, zadawalniali się małymi zyskami, stawali wobec narodów,
z którymi wchodzili w stosunki handlowe i przemysłowe, jako przyjaciele i
współpracownicy, umiejętnie dostosowywali się do gustów, do kaprysów klienteli
swojej, te zaś przymioty wszystkie umieli łączyć z rozmachem jakimś w
przedsiębiorstwach i wyrachowani ach, z wiarą w siły swoje, ogarniającą
niepokojem, przerażeniem nawet konsulów angielskich, którzy wyobrażali sobie,
że dyscyplina wojskowa zabiła w nich ducha inicjatywy.
Główną jednak przyczyną ich powodzeń, źródłem potęgi, którą pobili Anglię,
samowładnie przedtem panującą na wszystkich rynkach świata, była, zdaniem Bérarda,
wiedza, którą gardzono w Anglii. Twórczość swoją przemysłową oparli Niemcy na
podstawach naukowych, handel — na wszechstronnej znajomości krajów i
ludzi, z którymi mieli do czynienia. Najwięksi uczeni stawali na czele laboratoriów
przemysłowych, najbogatsi kapitaliści na czele banków kupieckich, a jedni i
drudzy robili to w imię obowiązku narodowego i społecznego, bo w kraju Kanta
— nauczał ziomków swoich Bérard
— wszystko stoi na kategorycznym imperatywie obowiązku względem
społeczności państwowej, której jest się obywatelem". Walka, która się
toczyła między Niemcami i Anglią na polach rynków międzynarodowych,
uwidoczniała coraz wyraźniej „wyższość niemieckiego ducha asocjacji nad
anglo-amerykańskim indywidualizmem".
Niemniej, niż Berard i G. Blondel,
podziwiał Fouillée gorliwość i talent, z jakim pojedyncze wysiłki uczonych
swoich umieli Niemcy skupiać i organizować w zbiorowej i celowej pracy.
Szczególnie zaś zdumiewało go, jako Francuza, że rozrost i rozkwit przemysłu i
handlu przypadł w epoce, w której naród cały uginał się pod ciężarem zbrojeń;
Anglia wydawała na cele wojskowe mało, Ameryka jeszcze mniej, a jednak Niemcy
prześcignęli i tych i tamtych potęgą ekonomiczną: „stanowią oni jedyny na
świecie przykład wielkiej pomyślności materialnej przy znacznym obciążeniu
militarnym".
Jakimkolwiek mianem określimy pryncyp
bytu — idei, woli, jaźni, Boga — pryncyp ten ujęła myśl niemiecka
dynamicznie, droga zaś jej idea rozwoju znajdowała szczególnie wdzięczne dla
siebie pole w naukach humanistycznych: w filozofii, w historii ze wszystkimi
jej rozgałęzieniami w zakresach religii, literatury, sztuki, cywilizacji,
polityki, wreszcie w językoznawstwie porównawczym, któremu początek dał
Niemiec, Bopp. Najbardziej zaś reprezentatywny w rzeczach tych typ umysłowości
niemieckiej mamy w osobie Herdera; mamy w nim wspaniały wzór wspaniałego
uniwersalizmu niemieckiego, tego najpiękniejszego wykwitu umiłowania życia w
nieskończonej rozmaitości jego objawów.
Niegdyś Dostojewski w słynnej mowie
wygłoszonej u stóp pomnika Puszkina w Moskwie, wyniósł go ponad wszystkich
poetów świata, jako „wszechczłowieka" i ogłosił wszechczłowieczeństwo,
jako własność zasadniczą narodu rosyjskiego. Nie chcę pomniejszać Puszkina;
jako natura artystyczna, jako uosobienie artystycznej harmonii, przerósł on
wielu, bardzo wielu mistrzów poezji i sztuki, miał niezrównanie subtelny zmysł
piękna, był czarodziejem słowa, ale o ileż ściślej przymiot wszechczłowieczeństwa
odpowiada uniwersalizmowi myśli niemieckiej, Göthemu i Herderowi przed
wszystkimi innymi! Göthe obejmował świat z daleka i z wysoka, z chłodnych i
pogodnych wyżyn, na których zamieszkał, ażeby stamtąd świecić ludziom
królewskim majestatem myśli i osoby swojej; Herder w porównaniu z Göthem
pociąga raczej, niż imponuje, pociąga tym ciepłem serca, które, jak się wyraził
niegdyś Wolfgang Menzel
„stało się u Niemców, dzięki przykładowi jego, świadomą wolą i
prawem"; on się wczuwał we wszystkie czasy i narody, w każdym narodzie
umiał odnaleźć najwonniejsze kwiaty jego myśli i „z kwiatów tych uwijał
święty wieniec na cześć geniusza ludzkości, którego sam był najgodniejszym kapłanem".
Przypomnijmy idylliczną jego charakterystykę Słowian; on to pierwszy —
słusznie czy nie — podziwiał wyróżniające ich od wojowniczości
germańskiej usposobienie pokojowe, na tym opierał ich posłannictwo dziejowe,
przepowiadał doniosłą ich rolę i znaczenie w przyszłej wyższej epoce. Słowa
wielkiego Niemca stały się silnym bodźcem w dziejach odrodzenia słowiańskiego,
które wbrew temu, czego chciał i w co wierzył, siłą rzeczy zwróciło się przeciw
germanizmowi. Herder — pięknie o nim powiedział Göthe - odrzucił od siebie
cały bagaż nagromadzony przez filologów, orientalistów, poprawiaczy tekstów,
deistów i ateistów i, zstąpiwszy w głębie swego uczucia, wydobył stamtąd
wysoką, świętą moc czystej natury (die hohe heilige Kraft der simpeln Natur)
i wyprowadził ją w świat w czarownych dźwiękach jakiejś pieśni Orficznej,
przypominającej różowe świty poranków"... „Herder — uzupełniał
Göthego W. Menzel
— daleki od próżnej chęci wyniesienia Niemców ponad inne narody zdobył
dla Niemiec ten wielki zaszczyt, że przez niego, w jego duszy duch narodu jego
dorósł do najszlachetniejszego humanizmu, jaki kiedykolwiek widziano na
ziemi". Jakże daleki jest świat Herdera od świata dzisiejszego, od dzisiejszych
Niemiec!
§ 5.
IMPERJALIZM.
Jak Lessing w rozum, tak Herder wierzył
w uczucie i dobrą naturę człowieka. Herderowi filozof ja historii przedstawiała
się, jako epopeja postępowego lotu ku doskonałości. Ale na przeobrażeniu
marnej, a posępnej prozy życia w wysokolotny poemat myśl niemiecka oczywiście
poprzestać nie mogła; nie wolno fantazji przewodniczyć w życiu i w nauce; dla
Hegla filozofia historii była nie poematem, lecz logiką, ścieraniem się
przeciwieństw tezy i antytezy, z których powstawały coraz wyższe syntezy. I tu
jednak, i tam, u Hegla i u Herdera tkwiła na dnie ta sama optymistyczna wiara w
rozumność rzeczywistości. Hegel ją sformułował, lecz w formule jego poprzez
zasłonę naukowej ścisłości i filozoficznego idealizmu przebijał się i dobijał o
prawa swoje pierwotny, brutalny indywidualizm; wszak to, co jest, czyli istniejący
porządek rzeczy stwarzała zawsze i stwarza nadal siła — i ku apoteozie
siły upostaciowanej w państwie zmierzała filozofia niemiecka. Dostrzegł to
jeszcze w r. 1832 entuzjasta Niemiec Edgar Qiunet: z bólem stwierdził
zmilitaryzowanie duszy niemieckiej; uwielbienie siły — pisał - tłumi tam
i zaciera to, co on najwięcej w Niemczech cenił: uczciwość intelektualną i
wielkość moralną.
Wyraźniej jeszcze widzimy to w zakresie
nauk historycznych. Pomino rozległej wiedzy i drobiazgowej erudycji, pomimo
bystrości i znacznego nieraz talentu historycy niemieccy, systematycznie
stawiając ponad rozumem naturę, ponad prawem fakt, ponad sprawiedliwością siłę,
dochodzili do nieubłaganie twardej apologii wszelkiej nieprawości. Gloryfikacją
siły były dzieje Rzymu Mommsena. Nikt tyle, co ten wielki badacz, a świetny
pisarz, nie przyczynił się do usunięcia chrześcijańskiej koncepcji z życia, z
polityki, z widnokręgów myśli historycznej. Od niego pochodzą w prostej linii
głośni apologeci dzieła Bismarcka Sybel i Treitschke. „Bóg —
powiedział gdzieś Treitschke — nie przemawia dziś do książąt i monarchów
przez proroków i przez sny, ale za wskazania Boże brać trzeba każdą okoliczność
sprzyjającą napaści na sąsiada i rozszerzeniu granic państwa" W formie
mniej cynicznej, za to lepiej i głębiej pod względem treści wyraził to samo
prawnik Ihering: „Potęga zwycięzcy stanowi i określa prawo; w ten sposób
godzimy nasze uczucie prawa z twardym prawem historii".
Słowem, filozofia poczęta na wyżynach
idealizmu, zapatrzonego w „pochód Boga przez świat (der Gang Gottes
dusch ide Welt), przeistaczała się w narzędzie do pangermańskich, imperialistycznych
zamierzeń. Było to dziełem ducha pruskiego, który opanował Niemcy. Stało się
nie od razu, Niemcy byli narodem niepolitycznym; „wola — pisze Freienfels
— wola bez wyraźnego planu, nieokreślona, a nie znająca umiaru, oto
formuła polityki niemieckiej". Była zawsze fantastyczna, zapędzała do
wszelkich przedsięwzięć, które się nie dawały urzeczywistnić. W wiekach
średnich kierowano się myślą wskrzeszenia Cesarstwa Rzymskiego, a myśli tej
nadano charakter mistyczny, pogańskie bowiem Imperium Romanum postanowiono
podnieść do wysokości chrześcijańskiego Sacrum Imperium,
(Das heilige Romische Reich Deutscher nation) czyli federacji ludów pod
berłem spadkobierców Cezarów. Pomysł wspaniały; idea federacji wyraża
indywidualizm polityczny w najszlachetniejszej formie wolności dla siebie, dla
swego narodu, ale szanującej wolność innych, zarówno narodów, jak przez historię
wytworzonych całości politycznych. Pomysłowi nie odpowiedziało wykonanie; nic
dziwnego; w ciągu tysiąca lat swego istnienia (800 —1805)
„Święte" Cesarstwo stanowiło dla wszystkich, jak się wyraził E.
Lavisse, une énigme indéchiffrabie i
zapewne żaden z Cesarzy nieumiałby wyjaśnić, jak rozumiał związek wielkiej idei
z bezpośrednimi zadaniami polityki.
Gdy począwszy od XV —XVI w. inne
państwa przetwarzały się w jednostki zwarte pod berłem monarchów z władzą
nieograniczoną, Niemcy pozostawały nadal związkiem rywalizujących z sobą
państw, ściślej mówiąc, państewek, księstw, hrabstw, baronii pod nominalnym
raczej, niż faktycznym, prymatem Habsburgów, jako spadkobierców „Świętego
Cesarstwa". Patriotyzm narodowo państwowy był tam jeszcze rzeczą nieznaną.
Ale wśród książąt niemieckich wybijał się ród Hohenzollernów, wytrwale,
energicznie i z powodzeniem dążący do stworzenia silnego państwa. W drugiej
połowie wieku XVIII prestiż Prus był już wielki dzięki zwycięstwom Fryderyka
II; gdy zaś wojny z Francją i Napoleonem obudziły w narodzie niemieckim drzemiące
uczucie patriotyczne, uczucia tego wcieleniem, a nadzieją Niemiec stały się
Prusy. Podstawę filozoficzną dał tej wielkiej nadziei filozof powinności
Fichte. Zachęcając Niemców w płomiennych mowach swoich do walki z nieprzyjacielem,
apodyktycznie głosił, nic siląc się na dowody, że jest to powinnością nie tylko
patriotyczną, ale także ze stanowiska ogólno ludzkiego, od Niemiec bowiem
zawisły losy ludzkości, w ich ręku leży spełnienie wielkich przeznaczeń
człowieka. „Jeśli - wołał do rozentuzjazmowanych słuchaczy - wy
upadniecie, wraz z wami upadnie ludzkość cała bez nadziei powstania". Na
drodze tej myśliciel, o którym Lassalle powiedział że jest wcieleniem ducha
Niemiec: (Imię jego jest tego ducha imieniem) dobrnął
w końcu do bezwzględnego kultu państwa, bo państwo to najwyższy wyraz ojczyzny.
Stąd zaś dochodził do wysławiania Macchiavellego i podawania go za wzór
myśliciela politycznego: „w stosunku do innych państw — twierdził
— niema i nie może być innego prawa, jak prawo silniejszego.
Niemcy wieku XVIII, XIX i XX aż do
chwili, w której opanował ich tzw. Hitleryzm, mieli ogromna, żeby nie
powiedzieć bałwochwalcza cześć dla nauki i kultury. Kultura suponuje rozumny
ład w państwie, państwo jest realizacją Idei absolutnej, jest, jak nauczał
Hegel, „uobecnieniem Ducha stwarzającego sobie postać realną w
organizacji porządku społecznego"; Prusy są wzorem doskonałego państwa. W
Prusach przeto, jako państwie wzorowym, kultura ma lepsze, niż gdzieindziej,
warunki rozwoju, że zaś ojczyzną dla człowieka rozumnego powinno być, według
nauki Fichtego, to państwo, które najwyżej pod względem kultury stanęło, więc
Prusy — w ogóle Niemcy — stać się muszą ojczyzną duchową dla
wszystkich. Innymi słowy, przeznaczeniem jest Niemiec panować nad światem, bo
tego wymaga dobro ludzkości, a zatem niech to, co jest wolą i celem państwa
pruskiego, stanie się wolą i celem dla całego rodzaju ludzkiego.
Pangermanistyczne Niemcy — streszczał Chevrillon wynik rozważań swoich
nad całą literaturą tego typu — „są chorobą Europy bezpośrednio i
każdej chwili grożącą Francji nową nawałą zniszczeń".
Tryumfy oręża niemieckiego w r. 1870
utwierdziły Niemców w prawdzie filozofii, którą im ich mędrcy wpajali. Nauka
Fichtego znalazła na schyłku stulecia swoje jaskrawię dobitne zakończenie. Pod
znakiem apoteozy woli upojonej tytanizmem pażądań swoich i celów zaczął się
wiek XIX i pod tymże znakiem zeszedł do grobu. Tam, w Bestimmung des Menschen (1800)
Ja utożsamione z prawem moralnym, tu, u Nietschego, z wolą potęgi (Wille zur
macht), tam powinność, tu brutalność; tam Bóg, tu nadczłowiek. Ale Nietsche
trzymał się zdała od konkretnej rzeczywistości; za to filozofia jego dawała się
łatwo wyzyskać, jako usprawiedliwienie, jako nawet zachęta do gwałtów, do
nieprawości; on sam bezpośrednio do bezprawia nie zachęcał. Natomiast wkrótce
go zastąpił — i to znakomicie — Anglik, którego kult bez granic dla
trzech wielkich Niemców: Kanta, Göthego i Ryszarda Wagnera, przerobił na
fanatycznego Niemca; był to Stuart Houston Chamberlain. I olśnił on swój
przybrany naród blaskiem talentu i ogromem wiedzy. On to stworzył modną dziś
teorię rasizmu; jedną tylko uznał rasę wyrasowaną czystą i szlachetną - rasę
germańską; z tego stanowiska pa ||| na dzieje Europy, określił je, jako
„walkę ludów germańskich z niegermańskimi, germańskiego sposobu myślenia
z niegermańskim". Dlatego - pisał - "we wszystkich dziedzinach życia
dziejowego uważamy tych ludzi za największych i te czyny za najbardziej
znaczące, które się najwięcej przyczyniły do rozwojunspecyficznych właściwości
ducha niemieckiego, najwięcej sprzyjały tryumfowi germanizmu".
Nie dość tego; Chamberlain nie zawahał się wygłosić, że żałuje iż germanizm
tam, dokąd sięgnął zwycięskim ramieniem, nie wytępił gruntowniej opornych jemu
narodów.
Dzieło Chamberlain'a czytał i podziwiał
Wilhelm II. Ale nie on, nie jego kanclerz Bethmann-Hollweg, nie admirał Tirpitz
byli winowajcami wojny; wina ich leżała w tym, że nie umieli się oprzeć
niosącej ich fali; falą tą był Chamberlainizmi... „Nie same tylko
interesy — głosił on — rządzą światem, rządzą przede wszystkim
idee, nawet wtedy, kiedy się rozcieńczają w słowach".
I rzeczywiście, rozcieńczone w deklamacjach hakatystów z Ostmarkenvereinu idee
Chamberlaina i jego przyjaciół przesycały atmosferę elektrycznością, z której
musiała wybuchnąć wojna.
Runęło dzieło Bismarcka. Czy tylko z
powodu materialnej przewagi po stronie nieprzyjaciela? W ciągu przeszło
czterech lat z niesłychaną energią stawiały Niemcy czoło najpotężniejszym
mocarstwom świata, nieraz byli bliscy zwycięstwa, ale walcząc dla celów
imperialistycznych szli przeciw własnej naturze — tak twierdził
Keyserling w przeciwieństwie do wszystkich apostołów pangermanizmu - czyli
popełniali akt samobójczy; „sama tylko żądza zdobyczy może by mogła zapalić
Tatarów, nigdy Niemców"
— i to było rzeczywistą przyczyną przegranej. Tu się pokazało, że
zawiodło ich owo mozolne a szczęśliwe w wynikach kompensowanie tego, czego się
nie miało z natury, owa surowa dyscyplina moralna, którą podnosi Freienfels.
Przymioty, które naród niemiecki wyrobił w sobie, ażeby utrzymać w karbach
bujną, rozwichrzoną masę, streszczały się w bezwzględnym poświęceniu siebie na
rzecz państwa. Zozganizowani, posłuszni i mężni, stanęli do walki, ale państwo,
któremu wszystkie siły poświęcili, kierownicy państwa nie zdołali wyjaśnić
sobie i narodowi, dlaczego wypowiedzieli wojnę, o co się toczyła, co, jako cel
główny, należało przed sobą postawić i kto głównym był wrogiem: Francja z
Anglią, czy Rosja? Zabrakło Niemcom, według Keyserlinga, tego, co w takich
chwilach jest najważniejsze, wyraźnej woli politycznej.
Do tych wywodów Keyserlinga dodajmy, że zabrakło im także światła idei, która by
tę wolę oświeciła. Przeciwnicy ich wystąpili z działającym na wyobraźnię hasłem
złamania ciążącego nad światem militaryzmu niemieckiego, poczym ludzie
odetchną, ludy stanowić będą o sobie i odejdzie, może na zawsze, zmora wojny.
Niemcy nic temu przeciwstawić nie umiały, żadnego hasła, żadnej idei. Sprawę
niepodległości Polski wysunęli dopiero po dwóch latach, ale i tej nie byli w stanie
zrozumieć i właściwie postawić: „Nie byli — słowa Keyserlinga
— zdolni moralnie zdobywać i panować; w niejednym kraju byli witani, jako
oczekiwani i upragnieni oswobodziciele, witali ich, jako takich, właśni ich
rodacy w prowincjach nadbałtyckich, ale jakże prędko polityka niemiecka zraziła
wszystkich i wszędzie, pomimo iż ludzie, którym ją przeprowadzać kazano, bywali
nieraz dużo od niej lepsi.
§ 6.
"CZYSTE CZŁOWIECZEŃSTWO" A POLITYKA
CHRZEŚCIJAŃSKA.
Ale ku chwale Niemiec powiedzieć należy,
że pangermański imperializm, oparty na mesjanicznym ubóstwieniu rasy
germańskiej i kultury, którą ona tworzy, przepojony wola potęgi, depczący
podbite i podwładne narody, a chciwy nowych zdobyczy, wywołał reakcje jeszcze w
czasie wojny w osobie wielkiego myśliciela i pisarza, Fr. W. Forstera. Nazywam
go wielkim, bo w chwili, w której szał wojny opanowywał Niemcy, on umiał mężnie
stanąć przeciw fali i w słowach natchnionych dawał wyraz najpiękniejszym
pierwiastkom duszy niemieckiej. Protest jego wybuchnął z głębin uczucia, ale
uczucia mającego podstawę niewzruszoną w głębokiej świadomości moralnej i
religijnej. Zabolało go, że to, co w znacznej mierze chwałę Niemiec stanowi, a
co wyrazem romantyzm obejmujemy — uczucie nieskończoności, zrywanie się
poza obręb rzeczy znikomych i zmiennych, przejęcie się surową powagą życia,
które nie tu się zaczyna i nie tu się kończy — że spaczone to zostało pod
wpływem ducha pruskiego i obniżone do romantycznego kultu nieromantycznej siły
materialnej.
W pierwszej połowie 1918 roku, w chwili,
gdy militarna potęga Niemiec dosięgała szczytu swoich powodzeń, gdy z jednej
strony wojska niemieckie groziły Paryżowi, z drugiej zaś, zajmując całe
południe Rosji, aż po Kaukaz, dokonywały tego, co żadnemu Niemcowi w najśmielszym
nawet marzeniu przed wojną się nie śniło — w chwili takiej prof. Forster
nie zawahał się wygłosić w wiekopomnej książce swojej Weltgewissen und
Weltpolitik, że pokój, na który wówczas w Niemczech powszechnie rachowano,
pokój przemocą orężną narzucony zmiażdżonym przeciwnikom, utopią był większą,
niż wszelkie pacyfistyczne utopie. Ale czy o takim pokoju nie marzyła także
strona przeciwna? Forster jednak, kierując się ewangeliczną zasadą, że nie
wolno szukać źdźbła w oku bliźniego, gdy własne oko jest chore, skupił całą uwagę
na grzechach swojego narodu.
Nieszczęściem Niemiec, zdaniem jego,
było to, że warunki polityczne zmuszały je do zorganizowania się w militarnie
silne państwo; ażeby byt polityczny zachować, skupiły się koło Prus i
„punkt ciężkości ducha niemieckiego przeniósł się z Weimaru do
Potsdamu".
Ale co to Weimar? To plejada
największych poetów i myślicieli niemieckich z Göthem i Schillerem na czele;
wszystko wyznawcy humanistycznego ideału czystego człowieczeństwa (die reine
Menschlichkeit). „Przypomnienie Göthego w rocznicę śmierci —
powiedział prof. Roman Dyboski w przemówieniu swoim w Krakowie — to
przypomnienie zaniedbanego hasła; człowiek nade wszystko". Było to
najwewnętrzniejszą myślą Göthego, do której wracał przy każdej sposobności, że
niema dla człowieka zadania wyższego jak wszechstronnie istotę swoją (Wesen) rozwijać,
czyli — tłumaczy myśl jego O. Fr. Muckermann
— „trzeba chcieć być człowiekiem", innymi słowy „nie być
czymś, co przechodzi i znika, lecz czymś, co jest i swoje piętno wyciska na
otoczeniu". Przyjaciel Göthego, Wieland, określił go, jako den grössten
unter den menschlichsten Menschen tj. jako doskonałe uosobienie typu czy
raczej idei człowieka. I dziś, gdy wypowiedziano wojnę idei człowieka, gdy
wyraz człowiek został jeśli nie zakazany w państwie Sowietów, to prawie
zapomniany i zastąpiony wyrazem kolektyw - dziś powinnaby się obudzić tęsknota
za owym człowiekiem zupełnym, prawdziwym (der wesenhafte Mensch), jakim
był Göthe, w którym idea człowieczeństwa n mieniała majestatem królewskości,
wspaniała harmonią wewnętrznej treści z wnętrzną postacią. Tym, co go znali,
wydawał się bogiem, który zeszedł z Olimpu aby olimpijska radością radować ludzi".
Jego uzupełnieniem był Schiller, jako
natura na wskroś moralna, tj. przejęta absolutnym charakterem prawa moralnego,
jako jedyny w historii literatury wszystkich narodów i czasów poeta, w którym
owa tak z pozoru daleka od wszelkiej poetyczności świadomość moralna,
świadomość powinności stanowiła nie jeden z czynników, lecz czynnik zasadniczy,
dźwignię, pathos twórczości. Ale górnolotny ten idealizm, afirmujący przeciw
ciemnym mocom bytu wyższy niedościgły świat nieśmiertelnego piękna, rozkwitał
na twardym gruncie rzeczywistości; poeta wiedział, że das Dort ist niemals
hier, że Nur ein Wunder kann dich tragen in das schone Wunderland; wszystko
przeto, co głosił, do czego nawoływał, leżało w granicach możliwości; każdy
mógł i powinien był to wypełnić. Schiller to przyjaciel, wychowawca, wierny i
rozumny przewodnik dla każdego, w czyim sercu piękno duchowe znajduje
jakikolwiek oddźwięk. Nikt tak pięknie, jak Rosjanin, Herzen, nie wyraził czaru
jego poezji i jego osoby: „kto Schillera, młodym będąc, nie kochał, ten
serca nie miał, kto go przestał kochać, w tym serce zwiędło". Göthe i
Schiller przedstawiają jedyne w swoim rodzaju zjawisko w historii literatury:
dwa wielkie umysły, obaj najwięksi w narodzie swoim poeci zeszli się, pomimo
różnic w poglądach i charakterach, we wspólnej pracy dla wspólnego wielkiego
celu. Piękno i sztuka były dla obu ukoronowaniem życia, najwspanialszym jego
wyrazem, stali poza religią i religię postanowili zastąpić kulturą estetyczną,
jako najwyższym szczytem dostępnym człowiekowi. „Artysta —
powiedział Göthe — odtwarza życie i tym samem natura jakby uświadamia się
w nim, swoją najgłębszą treść przez niego wyjaśniając", Schiller zaś,
patrząc na człowieka ze stanowiska moralnego i widząc w nim przede wszystkim
istotę rozdwojoną, nawet rozkawałkowaną, zapragnął przez sztukę go uzdrowić,
wyrobić w nim przez kontemplację Piękna wstręt do wszystkiego, co brzydkie i
złe, dobro zaś uczynić jego naturą. Ale piękne marzenie o czystym
człowieczeństwie grzebały materializm, kapitalizm, imperializm, nacjonalizm.
Dziś duch bolszewictwa zakopał je głęboko pod ziemią i, gdyby je wykopano, nikogo
nie poruszy. Nie w teatrach, czy innych „świątyniach" sztuki
znajdziemy bodźca do odrodzenia moralnego dziś, wśród powszechnego powojennego
zdziczenia, które wciąż podsycają wyziewy od Wschodu i niestety, także od
Zachodu. W epoce rozpanoszonego nihilizmu, deptania godności człowieka,
zanikania zmysłu prawa nie każdy dosłyszy w sobie głos sumienia i poczuje
obrzydzenie do świata, który w oczach naszych się rodzi i rozrasta pod znakiem
negacji Boga i podobieństwa bożego w człowieku. Jakże się wydobyć z błota, w
którym grzęźniemy? Poza religią nie dostrzegamy żadnej mocy zdolnej stawiać
opór pochodowi tryumfującej dzikości. I na religii opar się Forster.
Chrześcijaństwo to „najsilniejsza — jak się wyraził
— antytoksyna przeciw wszelkim zarazkom przyrodzonych samolubnych podniet
i popędów . chrześcijaństwo czynne staje się bezwzględną koniecznością, woła o
to ginący świat — i od idei chrześcijańskiej nie wolno odrywać polityki.
W kazaniu na górze (Ew. Math. r. V—VII), czyli w tym, co w Ewangelii jest
w najostrzejszej sprzeczności ze „światem", z duchem czasu, uznał
Forster zasadniczy warunek odrodzenia moralnego, a zatem i niemylną podstawę
polityki chrześcijańskiej. Wskazania polityczne stąd płynące przyjąć należy
wszystkie, bez wahań, bez tchórzliwych zastrzeżeń, że Zbawiciel miał na widoku
nie życie całe, lecz tylko stosunek człowieka do Boga i bliźniego w ciasnym
zakresie życia prywatnego. Czy narody i ich kierownicy polityczni przejmą się
ideą polityki chrześcijańskiej, czy ona da się wykonać, tego nie wiemy, ale to
jest pewne, że „żadna propaganda pacyfizmu nas nie uratuje, żadna liga
narodów, biorąca stosunki międzynarodowe nie ze stanowiska moralnego, lecz
tylko techniki pacyfistycznej".
Myśl Forstera nie jest, oczywiście
,odkryciem jakimś, niespodziewaną nowością. Nieraz i głęboko pisali o istocie i
znaczeniu chrześcijaństwa najprzedniejsi z teologów i filozofów niemieckich:
przypomnijmy w czasach ostatnich Rudolfa Euckena, którego dzieła tłumaczono
nawet na język japoński; ale na jakich chłodnych wyżynach przebywali! Gdy zaś
schodzili do rzeczywistości, to po to, aby poprzestać na komunałach, albo co gorzej,
dawać uroczyście filozoficzną sankcję polityce, utożsamiającej bieżące interesy
państwa z wiecznym prawem moralnym. Jak niezmiernie przerósł ich Forster tym,
że od pierwszych wystąpień swoich, aż do dziś dnia każdą sprawę polityczną
porusza, bada, oświetla ze stanowiska swego sumienia chrześcijańskiego i
absolutności Chrześcijaństwa.
W „Weltgewissen und
Weltpolitik", jakby dodać chcąc sobie otuchy, dał się unieść mesjanicznemu
marzeniu. Ani Francja, ani Anglia, ani Ameryka nie są zdolne, zdaniem jego, do
wytworzenia duchowo moralnego rozczynu, któryby stworzyć zdołał przyszłą zgodną
współpracę narodów. Więc kto ją stworzy? „Świat czeka na to —
odpowiadał — aby z głębin starego niemieckiego idealizmu, starej
niemieckiej umiejętności budowania życia na podstawach federacyjnych wytrysnął
prąd wprowadzający w czyn ideę sprawiedliwości międzynarodowej, która w epoce
naszej jedyną jest polityką realną tak dla nas jak dla wszystkich". Ideę
federacji znalazł Forster u nieocenionego za życia, a znakomitego publicysty
Konstantego Frantza, który między 1866 a 1880 rokiem staczał gwałtowną walkę z
nacjonalistycznym centralizmem przez Bismarcka i jego chwalców narodowi
niemieckiemu wpojonym, a przeciwstawiał temu federalizm, jako najczystsze
odbicie chrześcijaństwa w polityce, jako ideę, którą warunki historyczne
narzuciły Niemcom i która w narodzie samym znalazła podatny dla siebie grunt
Centralizm — twierdził on — to idea mało-niemiecka (kleindeutsch),
którą Bismarck wziął sobie za pochodnię i urzeczywistnił, zadając cios Austrii
pod Sadową. Było to tryumfem dla Prus, ale katastrofą moralną dla narodu
niemieckiego: „Chrześcijaństwo wpędzono w centralistyczne państwo,
zamknięto, podporządkowano jemu, „a Pan nasz Jezus Chrystus stał się więźniem
stanu".
Chrześcijańska polityka Fortsera oznacza
przewartościowanie wszystkich dawnych wartości, spycha ona Bismarcka z wysokości,
na jaka imię i myśl jego wznieśli Niemcy, 1 na miejscu jego
„małoniemieckiej” idei stawia wielką ideę „świętego
Rzymskiego Cesarstwa", ideę, która, zdaniem Forstera, odpowiada zarówno
najgłębszym aspiracjom jak i organizatorskim zdolnościom duszy niemieckiej.
Stare bowiem Cesarstwo było czymś więcej niż do wyższej rangi awansowanym
królestwem, było instytucją nienarodową, lecz ponadnarodowa w tym znaczeniu, że
Niemcy stanowiły tam łącznik między narodami chrześcijańskimi germańskiego,
słowiańskiego i romańskiego pochodzenia.
Wszystko to jest daleką przeszłością i
dalekim, w daleką przyszłość przeniesionym marzeniem, nie jest jednak bez
związku z dzisiejszym stanem rzeczy. Będąc geograficznie centralnym w Europie
narodem, niech nim będą Niemcy duchowo, niech wskrzeszą wielkie
uniwersalistyczne tradycje przodków swoich których wyrazem politycznym jest
federalizm, czyli „rzetelna jedność dwóch, albo kilku, zamiast ucisku
jednego przez drugiego, mniejszości przez większość, jednego przez wielu".
Ale po ciężkiej klęsce, która spadła na
Niemcy, rzeczą pierwszą, według Forstera, był narodowy rachunek sumienia:
„Nie z inteligencji, ale z pokuty, z oczyszczenia i przeobrażenia
przyjdzie zbawienie".
Słowa Forstera sympatycznego oddźwięku
nie znalazły; przeciwnie, wywołały powszechne oburzenie; śmiały pisarz musiał
opuścić swój kraj. W znacznej mierze sam był temu winien. Myślom swoim nadawał
formę prowokująco ostrą; niezachwianie przekonany, że wojnę spowodowały Niemcy
i że one jedne są winne, nie ustawał w głoszeniu, iż słuszną ponoszą karę i że
karę tę w pokorze przyjąć powinni. Powtarzając to przy każdej sposobności,
rozdrażniał szczególnie drażliwe po straszliwej klęsce i niemniej upokarzającym
pokoju uczucie patriotyczne. Ale bólu swego i oburzenia powstrzymać nie chciał,
czy nie umiał: „Kto nie czuje — pisał — że słowa moje płyną z
głębi niemieckiej duszy, ten już utracił czucie prawdziwej niemieckiej
tradycji".
Czytałem Weltgewissen w
pierwszych miesiącach 1919 roku. Nie przypominam sobie, abym kiedykolwiek
książkę jaką czytał z takim entuzjazmem, wierzyłem, że słowa autora istotnie
„płynęły z głębi duszy niemieckiej"; utwierdziły mię w przekonaniu
moim o utajonej mocy prawie zagaszonego, a jednak wciąż jeszcze tlejącego ognia
idealizmu niemieckiego; sądziłem, że wstrząśnienie moralne po katastrofie,
która zrzuciła Niemcy ze szczytu potęgi w przepaść poniżenia, rozżarzy ów ogień
i że z Niemiec wyjdzie inicjatywa do odrodzenia moralnego Europy. Wydawało mi
się to tym prawdopodobniejsze, że pisarze duchowo do Forstera nie podobni
podobne jednak myśli wygłaszali. Wszak Keyserling wynosił z wielkiego rozbicia
przeświadczenie, że Niemcy mają przed sobą przyszłość lepszą, niż ta, jaką im
mogło dać zwycięstwo, „w epokach bowiem wielkich przeobrażeń zbawienie
przychodzi od tych, co są najsłabsi i najbardziej ucierpieli... „póki
świat światem, będzie to zadaniem obciążonych i krwawiących się znojem być
heroldami i głosicielami tego, co najwyższe".
O. Fr. Muckermann, którego szlachetną i płodną w skutkach działalność
podziwialiśmy w Wilnie w czasie wojny, zakładał miesięcznik Der Gral, łudząc
się myślą, że stworzy, czy przyczyni się do stworzenia powszechnego,
obejmującego wszystkie narody Związku Katolików (Weltbund der Katholiken).
W myśli tej utrzymywała go pogłębiająca się w Niemczech świadomość katolicka.
Patrzał na to w katolickiej Ruhr w czasie okupacji francuskiej. Nigdy —
opowiadał
— nie czułem tak wyraźnie jak teraz, w czasie najazdu na Ruhrę, że Niemcy
dojrzały, ani śladu dawnych wojowniczych zachcianek, brząkania szablą,
militaryzmu; wszystko to minęło"... „Wyrabia się dziś nowy typ,
wolny od wszelkiej rozlazłości, wzbijający się ku Niebu kolumnami z granitu i
mocno osadzonymi wieżami"... "Są to - poetycznie wyrażał się -
ludzie, co się czuja w przymierzu z gwiazdami
na niebie, które promienne piękno swoje niosą i nieść będą po drogach mlecznych
bez względu na to, co się dzieje tu, na ziemskim padole łez".
Förstera widziałem ostatni raz w
Zurychu, w r. 1925. Był dobrej myśli mówił, że idee jego powoli się szerzą,
zyskując, zwłaszcza wśród młodzieży coraz liczniejszych wyznawców. Niestety,
widzimy dziś, że zwyciężył nie Forster lecz duch Bismarcka i to w postaci,
która by żelaznego kanclerza ogarnęła nie-tylko zdumieniem, ale — jak
sądzę — także przerażeniem.
Fouillée, kreśląc swoją złośliwą w
niektórych szczegółach psychologię narodu niemieckiego, musiał jednak uznać że
„charakter niemiecki zasługuje na szacunek".
Tkwiący w ich naturze indywidualizm butny i zaczepny umieli Niemcy poddać
surowej dyscyplinie obowiązku, wolę, wrodzoną im wolę potęgi (Wille zur Macht)
znakomicie skojarzyli z umiejętnością organizowania, którą pracowicie w sobie
wyrabiali. Dziś Niemcy są, na równi z innymi narodami, w fazie głębokiego
upadku moralnego. Sądziłem, że tak charakterystyczna dla psychologii Niemiec
filozofia afirmująca, iż wszystko, co jest, jest rozumne, bo wszystko jest
wyrazem idei, wystąpi po wojnie w nowej szacie. Na tle powodzeń przechodziła w
kult siły, siły brutalnej, za to w niepowodzeniu i nieszczęściu, szukając w tym
głębszego ukrytego znaczenia, wróci ona do swoich źródeł idealnych i pod chłoszczącym
biczem odnajdzie naród niemiecki duszę swoją, przyjmie swoje nieszczęście, jako
zapowiedź wielkiego odrodzenia, które będzie zmartwychwstaniem Weimaru a przez
Weimar, owego romantyzmu, który J. A. Lux określił jako „chrześcijaństwo
w myśleniu, w tworzeniu i w czynie" (grundsätzliches Christentum im
Denken, Dichten und im Handeln).
Marian Zdziechowski.
„Essai d'une psychologie da l'Angleterre contemporaine" dwa tomy,
Paris 1906.
„Bases scientifiques d'une philosophie de l'histoire".
(Alcan). „Lois psychologiques de l'évolution des peuples".
(Flammarion). „La révolution française et la psychologie des
révolutions", „Premiéres conséquences de la guerre européenne
(Flammarion).
„Français et Allemands" (Fayard). „Le romantisme
et ses origines anglogermaniques" (Colin, 1926). „L'âme
allemande" (Flammarion, 1931).
„Psychologie des deutschen Menschen und seiner Kultur".
München 1922.
Gonzague de Reynold, „L'Europe tragique", 1934, por. s.
301.
Ch. Maurras: „Romantisme et révolution", 1905.
Pierre Lasserre: „Le romantisme français, 1907.
J. Maritain: „Trois réformateurs".
H. Brémond; „Poesie et priere". Paris, 1920. Por.
M. Zdziechowski: „Anty-romantyzm i antygermanizm". Przegl. Współcz.,
1921.
"Histoire du lied allemand".
Z tego stanowiska jeden z najgorętszych wielbicieli Wagnera Edward Schure
napisał historję dramatu „Le drame musical" (1875-6) w dwóch domach
kilkakrotnie później wydanych.
Por. W. Gostomski: „Z przeszłości i teraźniejszości". Warszawa
(1904,
Por. H. Strohl: „L'évolution religieuse de Luther".
Paris — Strasbourg, str. 78 — 79.
J. Bernhart w przedmowie do „Lehre der Unterweisung".
E. Troeltsch: „Die Bedentung des Protestantismus für die
Entstehung der modernen Welt". München, 1924, s. 98.
Keyserling op. c. por. I 273.
Ritter: Op. cit. str. 151.
L. Reynaud: „L'âme allemande". (Flammarion). Por.
s. 13—23.
Dzieła swego zakrojonego na wielką miarę znakomity historyk nie dokończył,
przeszkodziła śmierć. Ustępy z jego charakterystyki Calvina ogłosił J.
Chevalier w Revue d. d. m. z 1 września 1934 r.
M. Zdziechowski, op. c. I, 62.
Zdziechowski, op. c. I, 102.
Benedetto Croce: „Cio che e vivo e cio che é morto delia
filosofia di Hegel", Bari 1907.
W „Untergang der Abendlandes".
Myśl tę obszernie rozwinąłem w dziale „Pesymizm romantyzm, a podstawy
chrześcijaństwa". Kraków, 1914.
„Etudes sur l'histoire d'Allemagne" 1888.
Por. A. Chevrillon: „La menace Allemande". Paris, Plon,
str. 109-110.
„La menace Allemande", por. s. 241—242.
„Die Grundlagen des XIX Jrh.", str. 721.
M. Zdziechowski: „Europa, Rosja, Azja". Wilno, 1923, str. 93.
Fr. Muckermann: "Göthe", Bonn, 1931, str. 213.
Por. M. Zdziechowski: „Europa, Rosja, Azja", str. 104—105.