Autorzy
znakomitego akademickiego podręcznika prawa konstytucyjnego z lat
1990., usiłując przedstawić konstrukcję, która legła u podstaw polskiej
ustawy zasadniczej z 1997 r., rozpoczynają analizę
od wskazania zasad konstytucyjnych, po czym - jeszcze przed prezentacją
problemu zwierzchnictwa politycznego, ale zgodnie z układem przyjętym
w ustawie - podejmują analizę Konstytucyjnego statusu jednostki
w państwie polskim. Za konstytucją odwołują się do pojęcia
praw człowieka, ustalanego na "płaszczyźnie filozoficznej i
prawnej". Na pierwszej z nich określają prawa człowieka jako imperatywy
moralne (mające tedy charakter normatywny), których źródło tkwi
w przyrodzonej godności człowieka i które dotyczą ukształtowania
miejsca jednostki w społeczeństwie i państwie, a w szczególności
ochrony wartości o podstawowym znaczeniu dla rozwoju i samorealizacji
jednostki; zaznaczają zarazem, że urzeczywistnienie tych
zasad moralnych (zatem ponownie reguł normatywnych) jest
uważane za pierwszy cel demokratycznego państwa prawnego, cel
wymagający przełożenia imperatywów moralnych na język norm prawnych.
Dokonując "przekładu" norm moralnych (jako imperatywów lub zasad)
na język norm prawnych, podejmują analizę praw człowieka na płaszczyźnie
prawnej, odwołując się do pojęcia prawa podmiotowego ("czyjegoś
prawa") jako pewnego typu sytuacji prawnej jednostki, tzn. sytuacji
ukształtowanej przez prawo; imperatywy-zasady, wiązane z przyrodzoną
godnością człowieka, stają się już na tej płaszczyźnie prawami podmiotowymi,
tj. sytuacjami kształtowanymi przez prawo przedmiotowe. To, co uznane
zostało za "pierwszy cel demokratycznego państwa prawnego" zostaje
spełnione przez dokonanie "przekładu imperatywów moralnych na język
norm prawnych", przez to, że normom moralnym nadany zostaje walor
prawny z woli prawodawcy zmierzającego do spełnienia wspomnianego
celu. Mówiąc bardziej precyzyjnie, dopełniają wywód autorzy,
prawo podmiotowe to sytuacja prawna jednostki polegająca na tym,
że może ona żądać ze strony innego podmiotu określonego zachowania
(działania lub zaniechania) na jej rzecz, natomiast na danym podmiocie
ciąży prawny obowiązek realizacji tego zachowania. Zatem: przełożony
na język norm prawnych moralny imperatyw ustala nie tylko możność
po stronie tego, do kogo się odnosi, ale i powinność związaną z
ową możnością, ciążącą na adresacie żądania zgłaszanego przez podmiot
korzystający z moralnej, a następnie prawnej możności. W istocie
tedy i imperatyw moralny, i reguła prawna wskazują na istnienie
dwóch stron normowanej przez nie relacji, jednej przypisując możność,
drugiej natomiast powinność korespondującą z ową możnością. Co dla
nas ważne: "strona mogąca" żąda spełnienia powinności, już jako
"prawnego obowiązku", od strony, której organy decydują o treści
prawa przedmiotowego, ustalając treść reguł zachowań wszystkich
organów państwa i treść praw podmiotowych jednostek-obywateli. Organy
państwa, bo o nich mowa, kształtują tedy prawa podmiotowe i wiążą
z nimi sankcję, skierowaną przeciwko podmiotom, na których ciąży
powinność związana z owymi prawami. W przypadku niezrealizowania
tego zachowania przez podmiot, na którym ciąży "prawny obowiązek",
jednostka dysponuje środkiem prawnym pozwalającym jej na
wyegzekwowanie obowiązku, bowiem możliwość wyegzekwowania
prawa przez jednostkę jest konieczną cechą prawa podmiotowego,
czytamy w dalszym ciągu. Prawo podmiotowe chroni zatem możność
przewidzianą zrazu jako imperatyw moralny, a przydając jej prawny
walor określa środek prawny, który umożliwia wyegzekwowanie
obowiązku przez podmiot uprawniony.
Konstrukcja
opisana przez autorów podręcznika "stawia" uprawniony podmiot naprzeciw
podmiotu zobowiązanego, przydając pierwszemu środki prawne umożliwiające
wyegzekwowanie powinności ciążących na drugim podmiocie. Problem
w tym, że za zobowiązanego uznaje się państwo, od którego uprawniona
jednostka, zrazu moralnie, a następnie prawnie, żądać może spełnienia
ciążącego na nim zobowiązania, które jego organy respektują jako
"imperatywy moralne" godne ochrony pawnej. Demokratyczne państwo
prawne, mające za pierwszy cel istnienia przełożenie imperatywów
moralnych na język norm prawnych, niejako "z góry" zobowiązywane
jest do uznania imperatywów moralnych i przydania im formy praw
podmiotowych. Pomijając w tym miejscu dyskusję jednego z najpoważniejszych
problemów w dziejach nowożytnej filozofii politycznej, dotyczącą
podmiotu zdolnego wyjawić zestaw i treść takich moralnych imperatywów,
problem - jak mawiają niektórzy historycy doktryn - suwerenności
jednostki, parlamentu, głowy państwa lub zgoła państwa samego, zaznaczmy jedynie, że istnienie wspomnianych
imperatywów wyznacza granice swobody prawodawczej każdego podmiotu
stanowiącego normy prawne. W tym jednak miejscu pojawia się kontrowersyjne
stwierdzenie, będące następstwem przyjęcia analizowanej konstrukcji
w atmosferze wyznaczanej przez pozytywizm prawniczy: prawo podmiotowe
- piszą bowiem autorzy - jest ukształtowane, nie zaś
"przejmowane" li tylko przez normę prawną, ustalającą wszak
treść tego, co zrazu istniało jako imperatyw/zasada moralna. Słowem:
to wola prawodawcy decyduje w ostatecznej instancji o nadaniu prawnego
waloru imperatywowi lub zasadzie, a związanie prawodawcy kształtującego
treść prawa podmiotowego ma walor moralny, a nie prawny, skoro ten
ostatni nieodmiennie wiązany jest z aktem jego woli.
Kłopot,
przed jakim stajemy w tym miejscu ma charakter fundamentalny: na
podmiocie kształtującym treść prawa podmiotowego ciąży podwójna
powinność - moralna (uznania imperatywu) i prawna (spełnienia "obowiązku
prawnego" korespondującego z uznanym imperatywem). W związku z tym
pojawiają się dwa istotne pytania: czy zobowiązany podmiot spełni
powinność moralną i czy będzie w stanie spełnić obowiązek prawny;
czy tedy zadeklaruje imperatyw istniejący niezależnie od jego woli,
poprzedzający jego wolę i niejako czekający na nadanie mu waloru
prawnego, oraz czy nadawszy mu tego rodzaju walor spełni przyjęte
na siebie zobowiązanie? Odpowiedzi na te pytania przekraczają zakres
naszego zainteresowania, odnoszą się bowiem do zagadnienia szerszego
niż przez nas analizowane, dotyczą bowiem relacji podmiotu możności
moralnej, przeistoczonej w prawo podmiotowe, do podmiotu, który
przez ukształtowanie tego prawa zobowiązuje siebie i inne podmioty
do określonego zachowania. Nasza analiza odnosi się tymczasem jedynie
do kwestii praw związanych ze statusem obywatelskim, który - jak
mogłoby się wydawać - wymaga uprzedniego istnienia państwa dla pojawienia
się szansy ustalenia "statusu obywatelskiego". Jej przeprowadzenie
jest o tyle interesujące w odniesieniu do przywoływanej konstrukcji,
że wymaga rozpatrzenia wskazania z kontrukcji tej wynikającego,
wskazania, iż norma prawna przyznaje prawo podmiotowe, zatem
jej autor musi istnieć uprzednio, by owo przyznanie zostało spełnione.
Wskazanie to nie jest atoli jednoznaczne, skoro - zgodnie z kontrukcją
analizowaną przez autorów podręcznika - prawa podmiotowe, do rzędu
ktorych należeć będą także prawa związane ze "statusem obywatelskim",
posiadają, jak każde prawo człowieka, strukturę prawną o dwuwarstwowej
budowie: pierwszą warstwą tej struktury jest prawo
podmiotowe przysługujące jednostce wobec państwa, a także wobec
innych podmiotów, zapewniające ochronę wartości o szczególnym znaczeniu
dla rozwoju jednostki i funkcjonowania społeczeństwa (zauważmy,
mowa już w tym miejscu o "wartościach", a nie imperatywach lub zasadach);
ta warstwa stawia podmiot prawa przeciwko państwu i innym jednostkom,
przy czym stawiany "przeciwko państwu" podmiot ma od państwa otrzymać
to, co przeciwstawia mu go. Drugą natomiast warstwę prawa człowieka
(prawo człowieka w znaczeniu przedmiotowym) stanowi norma prawna,
z której wynika dane prawo podmiotowe i która poddaje jednocześnie
określoną wartość, znajdującą się u podstaw danego prawa podmiotowego,
pod ochronę całego porządku prawnego. Obydwie warstwy - podmiotowa
i przedmiotowa - są ze sobą ściśle związane i stanowią dwa aspekty
jednej i tej samej struktury prawnej. Aspekt podmiotowy to spojrzenie
z perspektywy konkretnej jednostki ("czyjeś prawo"), aspekt przedmiotowy
natomiast to spojrzenie z perspektywy prawodawcy i społeczeństwa
(norma prawna, element porządku prawnego). Dwuwarstwowość sprawia,
że prawo podmiotowe z jednej strony przeciwstawia jednostkę państwu,
z drugiej jednak zawdzięcza mu (dokładniej: jego oranom) swe istnienie.
Rzecz dotyczy już w tym miejscu nie tylko niejednoznaczności przyjętej
w konstytucji konstrukcji, odnoszona bowiem do praw obywatelskich
odczytywana być może jako zapewnienie o istnieniu "wartości" w tym
przypadku obywatelskich jakby poprzedzających istnienie państwa.
Autorzy słusznie podnoszą, że do drugiego z wymienionych aspektów:
do płaszczyzny prawnej, prawa przedmiotowego, odnosi się
w polskiej literaturze prawnej termin prawa obywatelskie,
wiąże się je zatem z "uprzedniością" prawa przedmiotowego, wyklucza
natomiast istnienie "wartości obywatelskich" wyprzedzających istnienie
państwa. A jednak, uznając takie ujęcie za tradycyjne, eksponujące
wtórność praw obywatelskich wobec państwa, ich "uwikłanie w państwo"
i związek ze stosunkiem poddańczym (albo i pochodnym) względem państwa,
wydają się je negować, wyciągając ostateczne konsekwencje z konstrukcji
konstytucyjnej. Odniesienie do płaszczyzny prawnej, do prawa
przedmiotowego i państwa, którego organy prawo to stanowią, uznane
zostaje za błędne; powiada się bowiem, że stanowisko to jest o
tyle mylące, że prawa, do których się odnosi, przysługują każdemu
bez względu na jego obywatelstwo, jakby prawa te nie były -
wbrew ujęciu tradycyjnemu - związane z relacją obywatela do państwa,
ale raczej z jego walorem poprzedzającym (i warunkującym) walor
państwowo-obywatelski. Naprawiając ów "tradycyjny błąd" polski ustawodawca
słusznie zastąpił termin "prawa obywatelskie" innym, mówiąc
o wolnościach i prawach człowieka i obywatela.
Zauważmy:
akceptując zastąpienie terminu "prawa obywatelskie" terminem "prawa
i wolności człowieka i obywatela", autorzy analizujący konstrukcję
przyjętą przez w Konstytucji 1997 r. wiążą "regulację praw człowieka"
z pierwszymi nowożytnymi konstytucjami, powstającymi pod silnym
wpływem idei umowy społecznej, suwerenności narodu, a także koncepcji
naturalnych praw jednostki ludzkiej. Deklarowane w nich prawa
określać miały zasadniczą pozycję obywatela w państwie, a
ich katalog, stawiany na piedestale przez filozofów Oświecenia,
miał przypominać monarchom granice sprawowanej przez nich władzy,
konstytucje te bowiem powstawały w toku walki z absolutyzmem
władzy królewskiej. Katalog, mający formę "deklaracji", zawierał
nie jeden, lecz dwa rodzaje praw: prawa człowieka i prawa obywatela,
atoli oba rodzaje wskazywały prawa przysługujące każdemu człowiekowi
bez wyjątków, prawa te były bowiem wrodzone i niezbywalne
(nawet przez samych zainteresowanych czy za ich zgodą), a nie pochodzące
dopiero z nadania ustawodawcy. Zauważmy to stwierdzenie: prawa
obywatela, jak prawa człowieka, posiadać miały walor "praw wrodzonych
i niezbywalnych", wcześniejszych od państwa, nie wiążących się z
relacją między państwem i jego uczestnikiem, pozostającym wobec
niego w stosunku poddaństwa. Do obu też rodzajów praw forma ich
"zadeklarowania", czyli niejako podania do wiadomości ich istnienia,
a nie "ukonstytuowania", była formą jedynie właściwą.
Dotyczyło to nie tylko praw ściśle osobistych, zwanych "prawami
człowieka", przysługujących jednostkom z tytułu samej natury
ludzkiej (istotnie pierwszej wobec prawa stanowionego przez
jakikolwiek organ władzy, pierwszej zatem i wobec państwa), prawami
niejako składającymi się na nią i właściwymi oczywiście każdemu
człowiekowi z racji przynależności do gatunku ludzkiego; dotyczyło
to w takiej samej mierze praw obywatelskich, tj. praw wynikających
z funkcjonowania jednostki w społeczeństwie państwowym, w społeczeństwie,
które zorganizowało się w państwo. W myśl "tradycyjnego", a
uznanego za "mylne" stanowiska, prawa te nie były jednak, jak poprzedni
rodzaj, pierwsze wobec państwa, skoro nie wynikały "z natury ludzkiej",
lecz z relacji wiążącej jednostkę ze społeczeństwem państwowym lub
państwem. Tymczasem, zdaniem autorów analizujących zapisy
konstytucyjne, funkcjonowanie jednostki w społeczeństwie państwowym
jest równie naturalne, jak korzystanie z oczywistych atrybutów
człowieczeństwa. Dlatego też w równie naturalny sposób jak prawa
człowieka ludzie (teraz - co dla nas szczególnie ważne -
występujący w charakterze "obywateli") posiadają prawa do wyboru
stosownej dla siebie formy władzy, prawo do oporu przeciwko niesprawiedliwym
rządom, prawo do służby publicznej, prawo do wolnych wyborów do
zgromadzeń przedstawicielskich i do dysponowania wolnością słowa
czy wolnością zgromadzeń. Co więcej, katalogi praw obywatelskich,
co do statusu analogicznych do praw człowieka, uzupełniały proklamacje
ustrojowych zasad, ściśle z tymi prawami powiązanych: suwerenności
Narodu, podziału władzy i ogólności ustawy, jakby w ustrojach
nie opartych na takich zasadach nie istniały (ani istnieć nie mogły)
prawa obywatelskie.
Przywołaliśmy
fragmenty współczesnego podręcznika prawa konstytucyjnego, by unaocznić
właściwy naszym czasom stan refleksji konstytucyjnej nad ładem ustrojowym
państwa, wychodzącej od dwóch rodzajów praw podmiotowych: człowieka
i obywatela, rodzajów zbliżanych do siebie, a nawet identyfikowanych
mimo ich odmienności eksponowanej, jak zobaczymy, w przeszłości,
pomijanej natomiast przez zwolenników dominujących współcześnie
ujęć. Refleksji opartej na zasadach ustrojowych jako przesłankach
systemu prawa przedmiotowego, wtórnego wobec obu rodzajów praw podmiotowych,
bo warunkowanego przez nie. Nawet więcej: refleksji wiążącej z prawami
człowieka i obywatela zarazem, kategorii coraz bardziej zbliżanych
do siebie, istnienie państwa, z zasadami jego ustroju politycznego
natomiast sens jego istnienia; refleksji apriorycznej, która określa
sens państwa i prawa przedmiotowego oraz nadaje sens obywatelstwu,
korespondującemu z ustaleniami dotyczącymi podmiotowych praw człowieka
i - analogicznych co do statusu normatywnego - praw obywatela, obu
rodzajów praw uniezależniających ich podmiot od państwa, ponieważ
"nie pochodzących z nadania ustawodawcy", deklarowanych, a nie konstytuowanych
przez państwo, którego organy mają jednak prawa te "kształtować".
Refleksji wreszcie, która przechodzi nie tylko mimo niejednoznacznych
i nie zwróconych w jednym kierunku przemian zachodzących w wiekach
minionych co do statusu jednostki w państwie, ale i mimo dystynkcji
właściwych jeszcze stanowiskom sprzed lat kilkudziesięciu, zwracających
baczną uwagę na różnice dzielące prawa związane ze statusem ontycznym
człowieka i prawa wynikające z jego relacji do państwa, a nie "społeczeństwa
państwowego".
Ujęcie,
na którego problematyczność zwróciliśmy uwagę, nie jest nowe, mimo
że związaliśmy je ze stanowiskiem "współcześnie dominującym". Oczywiście,
ma ono korzenie liberalne, ściślej zaś mówiąc zakorzenione jest
w doktrynach wieków minionych eksponujących moment indywidualistyczno-nominalistyczny,
równających państwo ze "społeczeństwem państwowym", ujmujących ostatnią
kategorię (a przez to i państwo) ze zbiorowiskiem jednostek wyposażonych
w identyczny zasób uprawnień, które wszelkie prawo przedmiotowe,
"moralne" (jako "prawo natury") lub "prawne" (jako prawo stanowione)
winno chronić. Co za tym idzie rozum, identyfikowany z prawem natury,
mający jednaki przebieg u każdej jednostki, oraz organy stanowiące
prawo istotnie wyznaczać miały normy chroniące uprawnienia moralne
w pierwszym przypadku, prawne w drugim. Aprioryzm właściwy tym doktrynom,
z których największą popularność zyskały propozycje Locke'a i Kanta,
znosił nie tylko odmienności stanowiska prawnego członków różnych
społeczeństw państwowych co do ich "praw osobistych", ale i różnice
praw obywatelskich w rozmaitych krajach. On też decydował o naturze
wspomnianych praw, "naturze możności" wolnych od obowiązków niesionych
choćby przez nader zróżnicowane systemy prawne wspólnot politycznych,
które kształtowały się w rozmaitych kulturach i w rozmaitym trybie.
On pozwalał w końcu zbliżać moment gatunkowy człowieka do jego "momentu
politycznego", skoro bowiem za pierwszy uznawał wiązkę uprawnień
indywiduum wyzutego z naturalnych odniesień wspólnotowych, negując
realne istnienie pojęcia ogólnego "człowieczeństwo", drugi również
mógł był "zepchnąć" w kierunku jednostki i skojarzyć go z autonomicznym
stanowiskiem indywiduum, zwanego tym razem obywatelem, nie tyle
względem gatunku i innych, co względem państwa jako swoistej struktury
organicznej, a nie mechanicznego zbiorowiska. Aprioryczna struktura
myślenia nowożytnych myślicieli umożliwiała w końcu przejście mimo
tradycyjnej struktury państwowej, z całym wynikającym z niej zróżnicowaniem
systemów prawnych, i ukazanie już nie tylko "społeczeństw państwowych",
ale i wszystkich ludzi jako prostego zbiorowiska jednostek nie związanych
z sobie właściwymi "środowiskami państwowymi", które - jak rzecz
się miała jeszcze w okresie między dwiema wielkimi wojnami - nie
tolerowały przynależności obywateli do państw innych.
Jeśli zestawimy
analizowane na wstępie ujęcie z rozważaniami dotykającymi analogicznych
kwestii, pochodzącymi sprzed z górą stulecia i sprzed pół wieku,
dostrzeżemy zasadniczą odmienność perspektyw. Dla znakomitej większości
aktywnych w tych okresach namysł nad statusem obywatela rozpoczynał
się od ustaleń dotyczących państwa i treści prawa przedmiotowego;
nie tyle zatem od imperatywów moralnych odnoszących się do "wartości"
godnych ochrony dla jednostki i przydanie im następnie prawnego
waloru przez deklarującego normy prawne ustawodawcę, co od wskazania
zasad ładu przedmiotowego, "zakonu przyrodzonego" o walorze moralnym
jako podstawy albo negatywnej granicy prawa stanowionego. Słowem,
ich refleksja dotyczyła sprawiedliwości albo i słuszności norm stanowionych,
których autor (autorzy) winien był uwzględniać miary niezależne
od swej woli, nie związane z prawami jednostek (skoro brak jeszcze
było prawa przedmiotowego, z którego prawa te "wynikałyby"), a raczej
z normami "moralnego prawa przedmiotowego", porządkującego relacje
między jednostkami, między nimi i wspólnotami, nimi i Bogiem, określającego
wreszcie miary prawego działania jednostki względem siebie samej.
Władysław Leopold Jaworski, znakomity prawnik międzywojenny, znany
jako twórca krytykowanej już przed wojną tezy o "zasadach moralności
Chrystusowej" jako miarach ograniczających w negatywny sposób swobodę
prawodawcy, kroczył w tym właśnie kierunku: miast rozważać prawa
człowieka i analogiczne względem nich prawa obywatela podejmował
kwestię praw poddanego i obywatela jako organu państwa, identyfikowanego
ze sprawiedliwym, bo niesprzecznym z zasadami wspomnianej etyki
absolutnej, porządkiem prawnym. Teorię praw człowieka, która
legła u podstaw liberalnego konstytucjonalizmu, stawiającą uprawnienia-możności
jednostki przed prawem przedmiotowym, istotną jako oręż
w walce politycznej przeciwko absolutyzmowi, traktował
jako niebezpieczną dla okresu, w którym brak już było absolutnych
monarchów, a na ich miejsce wstąpiły ciała przedstawicielskie o
równie absolutystycznych pretensjach, ciała zdominowane przez przedstawicieli
masowych partii politycznych, z konieczności baczących jeno na spełnienie
partykularnych interesów klasowych lub narodowych, za nic mających
"dobro państwa" jako organicznej struktury. Po upadku monarszego
absolutyzmu monarszego, teoria praw człowieka, której konsekwencje
w polskiej konstytucji końca XX w. śledziliśmy na wstępie, wykorzystywana
była zdaniem Jaworskiego do batalii przeciwko państwu jako takiemu.
Uzasadniała ona tezę, jakoby państwo-wspólnota była jedynie zbiorowiskiem
jednostek korzystających z jednakich praw-możności, swoistym mechanicznym
układem pojedynczych części, stowarzyszających się celem zaspokojenia
indywidualnego pożytku lub - co na jedno wychodzi - uniknięcia cierpień,
w każdym razie nie uznających dobra państwa jako całości,
a jedynie dobro własne, partykularne. Teoria ta stała się orężem
tych, którzy nie uznawali, że jednostka jest w organizmie, którym
jest państwo, organem, że jako człon tego organizmu powinna
spełniać zadania i funkcje określone przez prawo przedmiotowe
państwa, w którym żyje. Prawa podmiotowe stawały się w tym ujęciu
co najwyżej "pojęciem pomocniczym" w refleksji prawniczej, terminem
określającym ustanowione przez przedmiotowe prawo możności, w żadnym
razie nie uzasadniające tezy, iżby jednostka mogła się znajdować
naprzeciw państwa, żądać od niego zadeklarowania tego, co jej się
należy niejako mimo istnienia wspólnoty politycznej.
Choć ujęcie
Jaworskiego z pewnością było problematyczne, gdy idzie o "prawa
człowieka", skoro były one "nadawane" przez państwo o tyle, o ile
dopuszczał ich ustanowienie "interes publiczny", w odniesieniu do
praw obywatelskich rozwijało ono konsekwentnie "tradycyjną koncepcję",
uznaną po pięćdziesięciu latach za "mylną" i oddalenia godną. Z
pewnością Jaworski uskrajniał orientację bliską wszystkim tym, którzy
nie godzili się na przeciwstawianie jednostki państwu, nie sądzili,
iżby państwo ujmować można było jako mechaniczną całość konkurującą
ze składowymi, przyjmowali natomiast, że jest ono całością organiczną,
a jednostki są jej częściami, czerpiąc z jej treści i wpisując się
w jej porządek, odmienny od właściwego innym wspólnotom politycznym.
Porządek nie narzucany dowolnie przez jedynowładcę lub parlament,
ale odpowiadający wymaganiom sprawiedliwości/słuszności, kojarzący
obowiązki jednostek wobec innych z ich prawami podmiotowymi oraz
obowiązki wobec państwa z prawami obywatelskimi. Porządek tedy,
nie naruszający równowagi między obowiązkami i prawami dzięki wskazaniu
wiążących jednostki norm moralnych i prawnych jako miar "prawości"
ich możności. W końcu porządek, który nie ustalał się w toku walki
różnych pretendentów, świadomych swych przyrodzonych uprawnień i
żądających ich spełnienia przez zobowiązywane do tego państwo, ale
tworzył się w sposób odmienny, jak mawiali jego obrońcy - "organiczny".
Jeśli w tym miejscu przywołamy ustalenia współczesnego Jaworskiemu
Kumanieckiego, nie tylko z łatwością dostrzeżemy niebezpieczeństwa
wiązane z ujęciem liberalnym, spełnionym w polskiej Konstytucji
1921 r., ale także kierunek i sens przemian krytykowanych przez
obu wspomnianych autorów. Przemian prowadzących ku stanowi nazwanemu
przez nas "dominującym współcześnie", któremu właściwa jest walka
o prawa, tocząca się nawet między obywatelami i państwem.
Zapowiedź
takiego stanu, wpisaną jednak w organiczny kontekst, z którego ostateczne
konsekwencje wyprowadzał Jaworski, uznający obywatela za organ państwa-porządku
prawnego, odnaleźć można u uznającego się za "liberalnego konserwatystę"
Franciszka Kasparka. Rozróżniając, ale i ściśle wiążąc, stosunek
poddańczy jednostki wobec państwa i obywatelstwo wskazywał, że członkowie
państwa zostający pod tą samą władzą państwa, nazywają się
poddanymi państwa z powodu, że ulegają w swych prawno-politycznych
stosunkach władzy państwa; że jednak ulegający władzy państwa
poddany jest zarazem obywatelem państwa, o ile wobec władzy
państwa służą mu pewne prawa. Pozostając w tym samym stosunku
prawnym poddany i obywatel był tedy częścią zobowiązanym,
częścią uprawnionym, ulegając w obu kierunkach różnym prawidłom,
wzajem jednak powiązanym. Jego poddanie nie było bezprawnym,
gdy obowiązki na nim ciążące były w państwie praworządnym
dokładnie określone. Jako taki jedynie mógł on być wyposażany
nawet w daleko sięgające prawa: z poddaniem się
pod pewną władzę państwa można było bowiem godzić najrozmaitsze
prawa i opiekę przeciw ich pogwałceniu, różne w różnych państwach,
wyznaczające granice władzy ich organów, a wskazujące, że każdy
należący do państwa w granicach ustawami zakreślonych jest wolnym
i niezawisłym członkiem społeczeństwa.
Wbrew, jak
rzecz by ujął Cybichowski, wyznawcom rewolucyjnej tradycji francuskiej,
Kasparek nie przeciwstawiał jednostki państwu, chociaż wiązał stan
"obywatelskości" z prawami; nieodmiennie jednak wiążąc owe prawa
z relacją poddaństwa państwu, nie wspominał on o podmiotowych
prawach "naturalnych i nieprzedawnialnych", a więc prawach od państwa
niezależnych. A jednak, nie przeciwstawiając państwu jednostki
jako podmiotu uprawnień niezniszczalnych,
nie poddawał jej w pełni państwu ani nie czynił organem państwa,
tym razem wbrew Jaworskiemu; zauważał on przecież, że o ile w
dawniejszym państwie nieograniczonym głównie zwracano uwagę na obowiązki
należących do związku politycznego, gdy dziś więcej uwydatniają
stanowisko prawne, jakie należący do państwa zajmuje wobec władzy
państwa, tj. stronę obywatelską, i wskazywał, że żadne, choćby
najwolniejsze państwo, nie może zwolnić obywatela od wszelkich świadczeń
na rzecz państwa, nie może zniweczyć stosunku poddańczego, definiując
prawa obywatelskie w związku ze stosunkiem poddaństwa wobec
państwa jako swoistej osoby prawnej. Osoby, której obywatele są
członkami i której niepodobna im przeciwstawiać jakby ono było jednostką
od obywateli różną, jedynie przedmiotem ich żądań, przeciwko któremu
mogłyby one stawiać swoje uprawnienia, zobowiązując państwo nie
tylko do powstrzymywania się przed ingerencją w wyznaczaną przez
nie sferę, ale i do spełniania przez nie obowiązków związanych z
warowanymi im prawami podmiotowymi. Ujmowane z takiej perspektywy
prawa obywatelskie nie miały nic wspólnego z "prawami człowieka",
niezależnymi od związku z państwem, bo kojarzonymi z jego "przyrodzoną
godnością". Były one przecież zbiorem praw, które służą obywatelom
jako takim, tj. już z tytułu obywatelstwa państwa i należenia do
związku politycznego, a nie z "racji człowieczeństwa", jak "prawa
ściśle osobiste". Istotnie, jak stwierdza Kasparek, kontynuując
tradycję sięgającą co najmniej szkoły Bartolusa z Sassoferrato,
zerwaną przez orientację "dominującą współcześnie", z prawami obywatelskimi
nie wolno kojarzyć praw prywatnych, jak rzecz się miała w
tradycji liberalnej, której wyznawcy "rozciągali" pojęcie uprawnienia
("prawa człowieka") na prawa obywatelskie, eksponując ich "możnościowy"
charakter kosztem stosunku poddańczego. Prawa prywatne służyły bowiem
obywatelom tylko we wzajemnym znoszeniu się wobec innych;
tych praw państwo istotnie nie nadawało, a jedynie uznając je otaczało
ochroną, deklarując je zatem, a nie konstytuując. Prawa obywatelskie
tymczasem wiązały się z istnieniem stosunku poddańczego, nadawane
być miały - zgodnie z tradycją eksponującą rzymską ideę, zgodnie
z którą civitas nadać mogło obywatelstwo obcym - przez organy
państwa, wedle miar "użyteczności publicznej", w żadnym zaś razie
wymagań stawianych przez "imperatywy moralne"; inaczej mówić, nie
można było - na podobieństwo "praw człowieka" - w żadnej mierze
znajdować źródła praw obywatelskich w prawie naturalnym, skoro kojarzone
one były we wspomnianej przed chwilą "tradycji Bartolusa" z "prawem
cywilnym", w naszej terminologii - z prawem przedmiotowym danej
wspólnoty politycznej, państwa.
Do praw
obywatelskich, wiązanych ze stosunkiem poddańczym niosącym zobowiązania
obywatela względem państwa, należały zatem zdaniem Kasparka jedynie
prawa, które państwo udziela swoim członkom i które mają o tyle
charakter publiczny, o ile ich wykonywanie jest uregulowane w interesie
publicznym. Prawa te nie były deklarowane, lecz konstytuowane
przez organy państwa istniejącego dla własnego celu, a nie dla zabezpieczenia
uprawnień posiadanych przez jednostki lub obywateli niezależnie
od istnienia państwa, jak rzecz się ma w "dominującym współcześnie
stanowisku". Konstytucja praw obywatelskich zależna była od "interesu
publicznego", w żadnym tedy razie nie była analogiczna do konstytucji
"praw człowieka"; prawa obywatelskie nie przysługiwały tedy każdemu
człowiekowi bez wyjątku jako prawa wrodzone i niezbywalne,
nie pochodzące dopiero z nadania ustawodawcy i mające jakoby
równie naturalny walor, jak "prywatne lub osobiste prawa
człowieka". Do zbioru praw obywatelskich należały zarówno prawa
polityczne (nadające obywatelom bezpośredni udział w życiu
publicznym państwa i gminy i udział ten regulujące), jak i prawa
obywatelskie w ściślejszym słowa tego znaczeniu, czyli tzw. ujemne
prawa wolności, które inne uprawnienia publiczne mieszczą. O
ile w pierwszej kategorii mieściły się prawo czynnego i biernego
wyboru do reprezentacji państwowych lub gminnych, zdolność piastowania
urzędów publicznych, li tylko zawisłą od warunków w ustawie zakreślonych,
i zdolność brania udziału w sądach przysięgłych i ławniczych, w
drugiej - wszystkie inne uprawnienia publiczne "udzielone
przez państwo" i uregulowane w interesie publicznym, w tym
m.in. uprawnienia zezwalające obywatelom na pewne działania
wobec władzy państwowej (np. wolność religijna, wolność stowarzyszeń,
zgromadzeń, wolność prasy) lub uwalniające ich od pewnych dowolnych
działań organów władzy publicznej (np. od dowolnego aresztowania,
naruszania tajemnicy listowej itd.).
Stanowisko
określone w końcu XIX w. przez Kasparka, ukazującego dwojaki status
jednostki wobec państwa: stosunek poddaństwa, zdominowany przez
jej zobowiązania, i stosunek obywatelski, zdominowany przez prawa,
niepodobne jednak do "praw człowieka", bo mierzone "interesem
publicznym" przez organy państwa jako swoistej osoby prawnej, uskrajnione
przez Jaworskiego w okresie międzywojennym przez uwydatnienie znaczenia
stosunku poddańczego, a nawet utożsamienie go ze stosunkiem obywatelskim,
odzwierciedlało panującą w tych okresach opinię. Opinię, która obywatelstwo
kojarzyła z poddaństwem, a prawa obywatelskie z powinnościami wynikającymi
z poddaństwa, mierząc prawa, które państwo udziela swoim członkom
miarami interesu publicznego, miarami nieznanymi zwolennikom
apriorycznego ujęcia liberalnego. Jako takie prawa obywatelskie
nie mogły być interpretowane wedle wykładni liberalnej, a jedynie
jako pochodne prawa przedmiotowego nie wyznaczanego przez "jednostkowe
imperatywy lub zasady moralne", następnie przeistaczane w normy
prawne. Prawo przedmiotowe miało odpowiadać miarom sprawiedliwości,
zakorzenione być miało w wyprzedzającym go moralnym ładzie przedmiotowym,
który wyznaczał nie tyle podstawę żądań indywiduów, co miar prawości
ich działań wiodących je ku celowi właściwemu ludziom jako członkom
gatunku.
Jakie są
powody tak znaczącej różnicy między konstytucjonalistami schyłku
XIX w. i okresu międzywojennego oraz aktywnymi w końcu XX stulecia,
po okresie dominacji kolektywizmu? Konstytucjonalistami wieku "demokratyzacji"
ustroju politycznego, znaczonego upowszechnieniem i równaniem praw
raczej jako możności niż powinności wyborczych, i po nim następującego,
w którym zwielokrotnieniu uległy "prawa podmiotowe". Jak się wydaje
proces wiodący ku owej przemianie był długi i niejednoznaczny, z
pewnością nie wiązał się jedynie z wystąpieniem myślicieli oświeceniowych,
hołdujących optymistycznej wizji człowieka, wyzwalanego od nacisku
społecznych konwenansów, zadawnionych autorytetów i w ogóle
"wspólnotowej" albo zakorzenionej w przedmiotowym ładzie kultury.
Choć bowiem wraz z oświeceniem istotnie uległy intensyfikacji prawnicze
poszukiwania ujęcia odmiennego od tradycyjnego, ujęcia baczącego
raczej na "imperatywy" fundujące prawa podmiotowe niż na przedmiotowe
miary sprawiedliwości prawa stanowionego, nie wydaje się słuszna
teza, iżby z tymi poszukiwaniami należało wiązać zjawisko rewitalizacji
obywatelskości,
o ile - oczywista - nie będziemy jej zbliżać do "człowieczeństwa"
i traktować jako kategorii opisującej jedynie "wiązkę praw". Zauważmy,
że "obywatelskość" jest kategorią centralną w klasycznej filozofii
politycznej, nie znającej nowożytnego terminu "społeczeństwo obywatelskie",
odnoszonego do rzeczywistości znającej akt umowy społecznej i próby
urzeczywistnienia takiego społeczeństwa od końca XVIII w.. Podkreślmy,
że przed tym okresem "obywatelskość" nieodmiennie wiązano, a czynił
to jeszcze Kasparek, ze stosunkiem poddańczym,
że nie znano "państw obywateli wyposażonych w jednakie prawa podmiotowe",
deklarowane jedynie przez organy państwa powoływanego do istnienia
dla ich strzeżenia; że nie dopuszczano istnienia państwa obywateli
wyprzedzających je z racji człowieczeństwa, wyprzedzających państwo,
którego są obywatelami. W świecie, w którym dominowała wizja wspólnoty
politycznej jako wspólnoty przyjaciół albo wizja wspólnoty wpisanej
w metafizyczną hierarchię bytów, takie "państwo uprawnionych obywateli"
nie mogło istnieć; by mogło się ono pojawić konieczny był przełom
odwracający relacje między jednostkami i państwem, umożliwiający
uznanie "naturalności" obywatela raczej niż państwa, a co za tym
idzie jej wobec państwa pierwszeństwa. Poszukując racji przełomu
historycy doktryn politycznych zwracają zwykle uwagę na głębsze
zmiany dokonujące się w kulturze europejskiej doby renesansu, osobliwie
na problem odmienności wiedzy gromadzonej przez człowieka u progu
nowożytności względem tej, którą gromadził człowiek starożytności
i średniowiecza. Wskazują, że zmiana w tym zakresie skutkowała narodzinami
"tradycji republikańskiej", sięgającej po wątki stoickie i epikurejskie,
budującej "życie cywilne" mimo hierarchicznego ładu wszechrzeczy;
ładu wyznaczającego dotąd normatywny kontekst partykularnym częściom,
relacjonowanym do owej całości, tak poszczególnym wspólnotom politycznym,
jak i - wewnątrz nich - jej członkom; wspólnotom, których dobro
warunkowane było relacją do dobra wszechrzeczy, i ich członkom,
których dobro nieodmiennie wiązano z dobrem wspólnotowym, a w ostatecznej
instancji z dobrem wszechrzeczy. W tej właśnie tradycji wspólnotę
polityczną zaczęto coraz częściej ujmować jako tworzoną przez jednostki
i grupy, określające treść jej życia, a nawet kreujące jej byt;
wspólnotę tę relacjonowana do innych, jej podobnych, partykularnych
lub autonomicznych jak ona. Owa wspólnota, której "moment hierarchiczny",
odnoszący ją do gradualistycznego ładu wszechrzeczy zanikał na rzecz
"momentu politycznego", ujawniającego jej swoistość albo i suwerenność
względem innych wspólnot, zwłaszcza wobec tych, które rościły sobie
pretensje uniwersalistyczne (cesarstwo i papiestwo), wymagała skupienia
zainteresowań na służbie odmiennej "największej całości" niż uprzednio.
W XII i XIII w. "moment polityczny" stawał się bowiem coraz istotniejszy,
prowadząc nie tylko do odrzucenia wcześniejszych skojarzeń pojęcia
"ojczyzna" z Domem Ojca lub niebiosami, ku któremu chrześcijanie
mieli zmierzać drogą wyznaczoną przez Stwórcę, ale i do negacji
typowego dla średniowiecza skojarzeniu pojęcia obywatela z tym,
co dla każdego najbliższe: z miejscem urodzenia, dworem, miastem,
wsią, najczęściej z domem lub rodem. W ten sposób dochodziło jednak
nie tylko do osłabienia "więzi kontemplacyjnej" na rzecz empirycznie
uchwytnej oraz zaniku więzi prywatnych, ale także do wskazania nowej
jakości - państwa coraz częściej identyfikowanego ze zbiorem jednostek
na nie się składających. Następstwem owego "zniżenia całości", zidentyfikowania
jej jako politycznej całości nie dopełnianej przez "całość wszechrzeczy"
był postępujący proces rozbudowy prawa publicznego, powszechnie
obowiązującego poddanych Korony, stającej się ośrodkiem lojalności,
inkarnacją sprawiedliwości i prawa, widzialnym symbolem jedności
terytorialnych wspólnot doczesnych, które pod wpływem arystotelizmu
uznane zostały za doskonałe. Tradycja Baldusa, o której wspominaliśmy
uprzednio, była jednym ze znaków dokonującej się przemiany. Cierpienie
dla sprawiedliwości, oddawane dotąd jako cierpienie dla Chrystusa,
teraz zyskiwało inny walor: skoro normy
i miary sprawiedliwości wyznaczać miał władca, w myśl nowej
teorii czyniącej państwo "mistycznym ciałem moralnym i politycznym",
fikcyjną osobą, prawnie istotną korporacją,
głowa państwa odgrywać zaczęła rolę swoistej "krynicy sprawiedliwości",
decydującej o miarach użyteczności dla wspólnoty, a co za tym idzie
o ewentualnym uznaniu jednostki za obywatela państwa.
Przeciwko
procesowi prowadzącemu do identyfikowania woli władcy, choćby miarkowanej
"prawym rozumem", ze sprawiedliwością i prawem, a jego osoby z państwem,
wystąpili liberałowie. Opierając się być może na dokonanym przez
przez chrześcijaństwo otwarciu człowiekowi perspektywy związku z
Kimś, kto przekracza porządek polityczny, zanegowali oni tradycję
klasyczną w wydaniu absolutyzmu monarszego wskazując, że obywatel
nie może być pochłaniany w pełni przez państwo ani poddawany bez
reszty regułom narzucanym przez króla, skoro jednostka nie realizowała
się wyłącznie w porządku politycznym, lecz wymagała - dla spełnienia
siebie - pewnego obszaru nietykalnego dla organów państwa. Dotyczyło
to jednak jej "sfery właścicielskiej", w której - uczestnicząc w
coraz bardziej różnicującym się świecie - mogła była wieść w niezakłócony
sposób kontemplacyjne albo gospodarcze życie zachowując lojalność
względem państwa uosabianego przez monarchę. Wraz z upowszechnieniem
różnych wizji życia aktywnego, a nie kontemplacyjnego, coraz częściej
eksponowano jednak konieczność łączenia go z działalnością polityczną,
obywatelską lub cywilną, wbrew Senece, pokrewnemu w tym względzie
chrześcijanom, zwracając uwagę na tę aktywność jako warunek konieczny
realizacji przezeń jego możności. Zmiana ta prowadziła do zerwania
z kontenplatywizmem nie tylko Platona, Arystotelesa, stoików i chrześcijan,
porzucenia rozważań o niezmiennej strukturze hierarchicznego wszechświata
na rzecz refleksji o tym, co zmienne, przelotne i możliwe jedynie;
skłaniała ona do ogniskowania myśli nie na tym, co realnie istniejące
i absolutne, ale na tym, co ułomne i pozorne, na tym, "co polityczne".
Tradycyjny ogląd wspólnoty politycznej, zwróconej ku pewnemu celowi
właściwemu wszystkim egzemplarzom gatunku ludzkiego, legł w gruzach;
na jego miejscu odnaleziono państwo powoływane do porządkowania
tego, co empirycznie uchwytne, oraz nowy ideał władcy politycznego,
który nie miał już być gwarantem realizacji ładu przedmiotowego,
a stał się elementem struktury politycznej. Zmiany te
wywołały jeszcze inne skutki: konieczność nakierowania wiedzy na
użyteczność dla świata politycznego, zredukowanego do tego, co empirycznie
uchwytne i weryfikowalne, oraz potrzebę wskazania innej niż dotychczasowa
podstawy ładu prawno-politycznego. Kontemplatywizm, tak ważny dla
starożytnej i średniowiecznej filozofii politycznej, otwierający
człowieka na wymiar różny od empirycznego, tracił znaczenie na rzecz
swoiście pojętego aktywizmu właściwego światu empirycznemu. W związku
z tym coraz częściej uznawano, a Machiavelli dostarcza w tym względzie
instruktywnego przykładu, że kontemplatywizm utrudnia sukces polityczny,
że ogniskowanie refleksji na tym, co niezmienne i wpisane w hierarchię
metafizyczną nie może być właściwe uczestnikom życia politycznego
i winno zostać zastąpione próbą wiodącą do rozpoznania "mechanizmów"
aktywności politycznej w świecie empirycznym.
Nacisk,
jaki humaniści renesansowi kładli na międzyosobową komunikację ludzi
znajdujących się w danym czasie i miejscu, był następstwem tej przemiany:
nie dedukcja z przesłanek, ale konflikt racji uczestników życia
politycznego miał decydować o treści życia wspólnotowego i treści
przedmiotowego prawa, norm powszechnie obowiązujących wszystkich
obywateli. Z konieczności, przemiana ta prowadziła do równania uczestników
życia politycznego, bo wyjaskrawiała podobne zdolności poznawcze
każdego z nich w odniesieniu do tego, co przezeń naocznie lub empirycznie
uchwytywane, związane z jego indywidualnymi potrzebami i preferencjami.
Problem polegał na tym, że o ile u Arystotelesa owe partykularne
preferencje można było uzgodnić, w nowym, "mechanistycznym" ujęciu
było to znacznie trudniejsze, jeśli w ogóle możliwe, skoro zwierały
się ze sobą i były sobie przeciwstawiane racje o analogicznym walorze;
w ujęciu tym zabrakło bowiem tego, co niezmienne, albo to, co niezmienne
zostało usunięte z pola istotnych dla świata politycznego rozważań
jako nieużyteczne, a pozostała jedynie refleksja nad tym, co dotykalne
i zmysłowo uchwytne.
Zdaniem
niektórych badaczy, wspomniane przemiany towarzyszyły procesowi
sprowadzania wspólnoty politycznej do rzędu nieczułego na "blask
prawdy" Platońskiego państwa świń, zasiedlonego przez homogeniczny
zbiór jednakowo uprawnionych obywateli, równie uzdolnionych do uczestnictwa
w debatach na temat powinnego kształtu ładu prawnego i formy państwa.
Wizja miasta-państwa jako społeczeństwa obejmującego różne
typy mniejszych i podporządkowanych mu społeczności, państwa
jako najpełniejszej i najwyższej formy społeczeństwa, skierowanego
ku najwyższemu i najpełniejszemu dobru, ku jakiemu może być skierowane
społeczeństwo, ku szczęściu, którego dobrem było dobro
będące udziałem każdej jednostki, traciła znaczenie. Dobro, o którym
prawili dotąd wielcy filozofowie polityki było dobrem nie dla jednostek
kierujących się "interesem partykularnym", ale dobrem ludzi myślących,
mającym zdefiniowane znaczenie. W nowej wizji, sprzecznej
z klasyczną, różni ludzie, a nawet ci sami ludzie w różnych czasach,
mieli już różne poglądy na to, co konstytuuje ich i państwa
szczęście. Tym samym szczęście czy najwyższe dobro nie mogło
już być uznawane za najwyższe dobro, ku któremu zmierzać ma polityczna
społeczność; pozostało jedynie skatalogować fundamentalne
warunki szczęścia, stwierdzić, że nie można być szczęśliwym
nie żyjąc, nie będąc człowiekiem wolnym i nie mogąc dążyć do szczęścia
tak, jak się je pojmuje niejako mimo państwa i mimo innych,
szło już bowiem o pojmowanie szczęścia na sposób partykularny, związany
z tym, co ludzi dzieli, a nie z tym, co czyni ich podobnymi sobie.
Tym samym celem politycznej społeczności stawało się
zagwarantowanie tych warunków szczęścia, które są naturalnym
prawem każdego człowieka, albo - użyjmy raz jeszcze podręcznikowego
słowa - "imperatywem moralnym', który miał znaleźć odzwierciedlenie
w prawie przedmiotowym i stać się za jego pośrednictwem prawem podmiotowym,
obejmującym z jednej strony możność zachowania po stronie podmiotu
uprawnionego, z drugiej zaś możność żądania zachowania po stronie
zobowiązanych; zobowiązanych, wśród których pojawiło się państwo
jako swoista osoba zobowiązana do powstrzymania się od narzucania
członkom społeczności jakiejś formy szczęścia, skoro żadne
jego pojęcie nie było już w naturalny sposób lepsze od innego.
Od tego
stwierdzenia niewielka już odległość dzieliła poszukiwania liberałów,
na których opiera się stanowisko unane za "współcześnie dominujące":
skoro przyczyną, dla której ludzie wstępują do społeczeństwa
- pisał np. Locke - jest zachowanie ich własności, a celem,
dla którego wybierają legislatywę i upoważniają ją do jego realizacji,
jest uchwalenie praw i ustanowienie zasad ochrony i osłony własności
wszystkich członków społeczeństwa, mających powstrzymywać władzę
i ograniczać panowanie zarówno każdego człowieka w społeczeństwie,
jak i jego poszczególnych grup, skoro niepodobna zakładać,
iż wolą społeczeństwa jest, by legislatywa posiadała władzę niszczenia
tego, co każdy zamierza ochronić przystępując do społeczeństwa i
dla ochrony czego lud uznaje swą podległość wobec prawodawców, których
sam powołuje, to czy w wypadku, gdy prawodawcy usiłują niszczyć
własność ludu (ściślej jednostek tworzących lud), pozbawić
go jej albo lud ten zamienić w niewolników podlegających arbitralnej
władzy, wstępując w ten sposób w stan wojny z ludem, lud istotnie
zwolniony jest od posłuszeństwa? Pytanie Locke'a jest o tyle istotne,
że odnosi się nie tyle do stanowiącego prawo monarchy, co do ciała
przedstawicielskiego reprezentującego lud; że - wbrew utartym schematom
- nie zwraca liberała przeciwko piastunowi władzy wykonawczej jako
zagrażającemu niepodległości jednostki, ale przeciw ciału reprezentantującemu
"społeczeństwo państwowe". Powiada bowiem Locke: kiedykolwiek
legislatywa będzie naruszać tę fundamentalną zasadę społeczeństwa,
albo na skutek ambicji, korupcji, szaleństwa czy strachu będzie
próbować porwać się na nią sama, albo też złoży w czyjeś ręce absolutną
władzę nad życiem, wolnością i majątkiem ludu, tym samym zawiedzie
pokładane w niej zaufanie oraz utraci władzę, przekazaną przez lud
dla zupełnie innych celów, wówczas władza powróci znów do
ludu, który będzie uprawniony do odzyskania swej pierwotnej
wolności, a przez ustanowienie nowej legislatywy (takiej, jaką uzna
za stosowną) do zapewnienia sobie własnej ochrony i bezpieczeństwa,
skoro to jest cel, dla którego ludzie są w społeczeństwie.
Na takich podstawach wsparł "klasyk liberalizmu" swą doktrynę
władzy ludu, zapewniającą mu od nowa bezpieczeństwo poprzez powołanie
nowej legislatywy wtedy, gdy jego prawodawcy postępowali niezgodnie
z pokładanym w nich zaufaniem naruszając jego własność, mając
ją za najlepszą osłonę przeciw rebelii, będącą wystąpieniem
nie przeciw osobie, lecz (przeciw) autorytetowi władzy, który czerpie
swą moc tylko z konstytucji i praw rządu.
Teza Locke'a, iż każda jednostka przystępująca do społeczeństwa
przekazuje na rzecz społeczeństwa obywatelskiego władze posiadane
w stanie natury czyniła ją świadomym twórcą społeczeństwa, a w dalszej
kolejności i państwa. Jednostka była bowiem przed społeczeństwem
i państwem i wówczas posiadała już prawa, którymi cieszyła się następnie
w społeczeństwie obywatelskim i państwie. Nie były one zależne od
żadnego prawa przedmiotowego, lecz raczej je poprzedzały, wyznaczały
jego treść w istocie negatywną, nie wychowującą, ale rozdzielającą
równouprawnione jednostki. Jednostka, stająca się obywatelem w momencie
ustanowienia "społeczeństwa obywatelskiego", zrównywanego z państwem,
była wyposażona w prawa nie wynikające ze stanowionego prawa przedmiotowego.
Nie należała już ona do grona "kontemplujących przyjaciół", nie
wygrywających swych racji kosztem innych tworzących wspólnotę polityczną,
a zmierzających w tym samym kierunku - ku wspólnemu "wszystkim mądrym"
szczęściu. Stała się ona podmiotem domagającym się gwarancji realizacji
własnych preferencji, realizacji przez nikogo nie zakłócanej w państwie,
które powoływała do życia gwoli własnej użyteczności.
To zadziwiające
złożenie Locke'owskiej koncepcji uprawnień przyrodzonych z wątkiem
utylitarystycznym jest, jak się wydaje, źródłem nieporozumień dotyczących
praw obywatelskich i - szerzej - samego pojęcia obywatelstwa. Istotnie,
w takim złożeniu z łatwością można odnaleźć racje zbliżenia "praw
człowieka" do "praw obywatela", jako w równej mierze zakorzenionych
w indywidualnych właściwościach apolitycznej jednostki, argumenty
na rzecz tezy o "przedpaństwowym charakterze" obywatela i "uprawnieniowym"
walorze obywatelskości, a w końcu twierdzenia dotyczące ewentualnego
konfliktu obywatela z państwem. Obywatela żądającego pewnego zachowania
od państwa i wymagającego od niego zagwarantowania uprawnień należnych
jednostce, nie pochodzących z jego nadania, ale wyprzedzających
je i dlatego wyznaczających granice jego swobody prawodawczej. W
takim jednak, liberalnym, ujęciu funkcjonowanie jednostki w społeczeństwie
państwowym nie jest równie naturalne jak korzystanie z oczywistych
atrybutów człowieczeństwa, państwo bowiem nie jest tworem naturalnym,
lecz "sztucznym", wymyślonym przez jednostki. Obywatele istotnie
korzystają w nim z należnych im "praw człowieka" jako praw własności,
czy jednak jako obywatele są także wobec państwa pierwsi i posiadając
prawa obywatelskie niejako "mimo niego". W pewnym sensie zapewne
tak, skoro jedynie ich uprawnienia przyrodzone wyznaczają treść
prawa przedmiotowego (brzmi ono: "nie naruszaj uprawnień przyrodzonych
drugiego" i jest jedynie wpierw przez żyjącą w stanie natury jednostkę,
następnie zaś przez ustawodawcę interpretowane) i skoro ich respektowanie
jako praw podmiotowych wyznacza treść "interesu publicznego". "Obywatelstwo"
istotnie czyni związek z państwem akcydentalnym, skoro wiązane jest
z partykularnym dobrem jednostki, poprzedzającej i powołującej do
życia państwo celem ochrony jej dobra-interesu. Co za tym idzie
"obywatelstwo" nie wzmacnia więzi jednostki z państwem, ale stawia
ją jakby naprzeciw państwa; podobnie jak rzecz się ma z narażoną
na atak ze strony organów państwa prywatnością, spełniającą się
mimo sfery publicznej, a nie w niej, jak w państwie klasycznym,
właściwość obywatela kojarzona z wyróżniającym jednostkę "człowieczeństwem",
negującym stosunek poddaństwa, "obywatelskość" wzmacnia osamotnienie
człowieka miast zacieśniać jego więź ze wspólnotą polityczną. Jednostka-obywatel
coraz bardziej staje się w ten sposób osamotnionym indywiduum, pozbawianym
związków ze wspólnotą doskonałą, jaką w tradycji arystotelesowskiej
było samowystarczalne państwo; indywiduum oczekującym na analogiczne
prawa w każdym państwie, o ile takowe ma jeszcze rację bytu w sytuacji,
w której prawa obywatela są coraz słabiej wiązane z istnieniem państwa
i ładu prawnego przezeń stanowionego.
Problem
nabrzmiewający w związku z tym zjawiskiem dotyka również samego
państwa. Nie jest już ono, wbrew przekonaniom myślicieli klasycznych,
organiczną wspólnotą polityczną, zmierzającą w kierunku wspólnym
wszystkim jego członkom. Jest ono natomiast zespołem instytucji
gwarantujących realizację praw podmiotowych jednostkom-obywatelom,
nie będącym już jednym ciałem, lecz raczej zbiorowiskiem równouprawnionych
jednostek. Jako takie jest ono coraz mniej zdolne uwzględniać "interes
publiczny" mimo oporu uprawnionych jednostek i traci swoistość na
tle innych państw, znajdujących się w podobnym położeniu. Czy odmienności
kulturowe dzielące jednostki pozostające w takich państwach ulegną
zatarciu w coraz bardziej upodabnianych do siebie systemach prawnych,
jest pytaniem dla przyszłych pokoleń. Nasze pokolenia rozstrzygnąć
jednak muszą kwestię równie istotną: na ile nieudacznie opisane
w niniejszym tekście zjawiska zagrażają tożsamości politycznej współczesnych
obywateli? Na ile są nam one znane i na ile dostrzegamy, że obywatelskość
- mimo wszelkiego podobieństwa do cechy "człowieczeństwa", zwłaszcza
gdy idzie o opierane na nich prawa - inaczej niż tamto uzasadnia
jednak nie tyle niezależność od czegoś, co udział w czymś, co jednostkę
przekracza, a co ongiś nazywano wspólnotą polityczną.
|