Filozofia polityczna w dobie kryzysu finansowego


Co w dobie kryzysu finansowego może nam zaoferować filozofia polityczna? Jest to bardzo interesujące pytanie, zważywszy że filozofów zwykle zajmuje kontemplacja prawdy, a nie kwestie zabiegania o dobra materialne. Wśród wielu zagadnień poruszanych przez ekspertów w tej dziedzinie z pewnością nie znajdziemy recepty na kryzys gospodarczy ani odpowiedzi na pytanie o to, jaka jest najlepsza strategia ekonomiczna lub finansowa, która pozwoli nam wyjść z globalnej recesji.

Jednak można przypuszczać, że jako nauka prowadząca przede wszystkim rozważania o kształcie dobrego i zdrowego życia, zarówno jednostki, jak i społeczności, filozofia polityczna może pozwolić nam spojrzeć na kryzys krytycznie i z dystansem. Oderwanie od spraw materialnych i skierowanie uwagi na inne wartości – postawa proponowana zwłaszcza przez filozofów antycznych i średniowiecznych – może posłużyć jako antidotum dla niepokojów związanych z materialistycznym światopoglądem.

Jak pokażą poniższe rozważania, niektórzy filozofowie zajmujący się zagadnieniami polityki oferują koncepcję dobrego życia, która nawiązuje do szczególnego rozumienia korzyści materialnych, plasując pewne dobra niematerialne ponad materialnymi. Dobra niematerialne, o których będzie tu mowa to cnoty, które według Tomasza z Akwinu stanowią ‘zawiasy’ (cardi) dobrego życia[1]. Cztery cnoty kardynalne – roztropność, sprawiedliwość, męstwo i umiarkowanie – stanowią, jak twierdził św. Tomasz, „podstawę ludzkiego życia… ponieważ wkraczamy przez drzwi ludzkiego życia”. Jak rozumieć stwierdzenie św. Tomasza, że cnoty stanowią ‘zawiasy’ dobrego życia? Czy istnieje związek pomiędzy cnotliwym życiem i pomyślnością w wymiarze materialnym? I wreszcie, co, w odniesieniu do kryzysu finansowego, mogłoby zmienić przywrócenie cnotom ich dawnej wymowy? Próba znalezienia odpowiedzi na te pytania zostanie podjęta nie w oparciu o myśl św. Tomasza, lecz starożytnego filozofa greckiego, Platona. Okazuje się, że kryzys finansowy stwarza okazję do pogłębionej refleksji nad dążeniami jednostek oraz wspólnoty społeczno-politycznej.

 

Czym jest cnota?

We współczesnym świecie słowo ‘cnota’ nie jest bynajmniej elementem codziennego słownictwa i jeśli już, stosowane jest najczęściej w negatywnym kontekście. Słowo ‘cnotliwy’ kojarzy się ze staromodnym, sztywnym i nudnym. O przyczynach tej dewaluacji znaczenia informuje nas w pewnym stopniu sama historia filozofii. W swojej Bajce o Pszczołach Bernard Mandeville (1670-1733) rysuje cnotę jako przeszkodę na drodze do życia pełnego bogactw i uciech. Opowieść ta opisuje ul, który prosperuje tak długo, jak długo społeczeństwo pszczół jest moralnie zepsute. Pszczoły żyją w luksusie, pszczoły-lekarze bardziej troszczą się o pieniądze niż pacjentów, pszczoły-księża są leniwe i chciwe, pszczoły-prawnicy koncentrują się na wynajdowaniu luk w obowiązującym prawie, itp. Przesłaniem bajki jest teza, że złe skłonności charakteru, zwłaszcza pragnienie bogactwa, pobudzają pomysłowość, która w skali całego ula przynosi ogólny dobrobyt: „Zdrożności wzmogły wynalazczość/W przymierzu z czasem oraz pasją/Wysiłku – razem tak do szczytu/Podniosły komfort, poziom wygód, że i ubodzy żyli lepiej,/Niźli bogacze przed tym wiekiem./Nie mogło więcej być ulepszeń”. Dopuszczenie cnoty w postępowaniu pszczół, według tej opowieści, sygnalizowało koniec prosperity. Kiedy pszczoły stały się uczciwe i zdyscyplinowane, ich bogactwo i populacja nie mogły być utrzymane na dotychczasowym poziomie, a wrogowie z zewnątrz z łatwością pokonali niewielką grupę tych z nich, którym udało się przetrwać. Morał z tej historii jest taki, że tylko głupcom zależy na stworzeniu wielkiego i prawego ula: „Głupców to jest rzecz: usiłować,/Aby ul wielki wysanować”.

A jednak Platon twierdzi, że jest dokładnie odwrotnie. Cnota nie jest dla głupców i nie ogranicza możliwości bujnego rozkwitu społeczności ludzkiej. Przeciwnie, według Platona cnota jest kluczem do szczęścia i powinny o nią zabiegać zwłaszcza osoby mądre i roztropne.

Aby lepiej zrozumieć i ocenić słuszność tego poglądu spróbujmy przyjrzeć się bliżej znaczeniu terminu ‘cnota’. Właściwą definicję odnaleźć można w Państwie Platona[2]. Sokrates stwierdza tam, że każda rzecz posiada jakąś funkcję, przeznaczenie lub zastosowanie (ergon). Funkcję danej rzeczy definiuje jako „to, czego można dokonać wyłącznie dzięki tej rzeczy – lub co najsłuszniej jest wykonać przy użyciu tejże rzeczy” (352e). Sokrates posługuje się tu przykładem sierpa winniczego, który służy do obcinania gałązek winnych i użycie go w tym właśnie celu jest bardziej stosowne niż użycie miecza lub scyzoryka. A więc doskonałość lub cnota (arete) charakteryzująca daną rzecz jest tym, co sprawia, że rzecz ta dobrze spełnia swoją rolę (353c). Szczególną zaletą sierpa winniczego jest jego ostrość, a także prawdopodobnie jego waga i kształt; sposób w jaki pasuje do kształtu ludzkiej ręki oraz wygięcie ostrza. Doskonały sierp winniczy jest ponad wszystko przydatny, trwały i dobry.

Oczywiście głównym zainteresowaniem Sokratesa nie jest przeznaczenie i perfekcyjność sierpów winniczych, lecz przeznaczenie i świetność ludzkiej duszy. Udaje mu się przekonać swoich rozmówców, że rola duszy wiąże się z kierowaniem, rządzeniem i podejmowaniem decyzji. Ogólnie rzecz biorąc, rolą duszy jest żyć i rozmyślać nad tym, jakie wybory i decyzje umożliwią dobre życie (353e). Oznaką świetności duszy jest skuteczność rozmyślania, której najwyższy stopień przejawia się w tym, że człowiek przez całe życie podejmuje roztropne decyzje. Człowiek taki jest błogosławiony i szczęśliwy (354a), co z kolei znajduje swoje potwierdzenie w rzeczywistości codziennego życia: właściwe wybory w szkole, pracy, w małżeństwie itp. mają olbrzymi wpływ na szczęście człowieka.

Jednakże skuteczne rozmyślanie powinno koncentrować się przede wszystkim na procesach wewnętrznych, które przebiegają wewnątrz duszy i dopiero później może uwzględnić kwestie zewnętrzne tj. pracę, pieniądze itp. Sokrates przekonuje, że doskonałą duszę charakteryzuje szczególny rodzaj wewnętrznego porządku, który przejawia się w trójdzielnej strukturze duszy. Każdy z trzech elementów pozostaje w szczególnej relacji do pozostałych dwóch. Pierwszy element tworzy pierwiastek racjonalny (logos). Odpowiada on za proces rozumowania, który dusza wykorzystuje do nauki. Drugi element Sokrates określa mianem swoistego temperamentu (thumos). Jest to część najmniej znana współczesnemu sposobowi myślenia. Thumos jest rodzajem emocji, którą można by nazwać uzasadnioną złością lub gniewem; jest to część duszy, która sprawia, że nasze działania są pełne werwy. Ten rodzaj wrażliwości można zaobserwować już u małych dzieci. Jest to sposób, w jaki reagują na złamanie obietnicy, kradzież cukierka itp. Jest to poczucie niesprawiedliwości pokrewne uczuciom honoru i wstydu. W IV księdze Państwa Sokrates opowiada historię Leontiosa, który w drodze powrotnej do miasta spostrzega zwłoki leżące wokół domu miejscowego kata. Leontios z jednej strony chciałby przyjrzeć się zwłokom z bliska, ale z drugiej powstrzymuje go uczucie wstrętu. Przez chwilę walczy ze sobą i zasłania się aż ciekawość bierze nad nim górę. Spieszy więc, by przyjrzeć się trupom, jednocześnie przeklinając swój brak wstydu. Thumos to rodzaj uzasadnionego gniewu, który bywa w konflikcie z żądzami i dlatego musi stanowić odrębną część duszy. Jako część składowa duszy zasadniczo różni się on od pierwiastka rozumu. Małe dzieci mogą okazywać uzasadnioną złość kiedy czują się niesprawiedliwie potraktowane, ale dzieje się to zanim ich rozum osiągnie dojrzałość, niezbędną do rozumowego wyrażenia owej niesprawiedliwości.

W analogii miasta, ów element temperamentu porównany jest do pomocników, którzy wchodzą w skład grupy ludzi (armii) odpowiedzialnej za obronę przed zagrożeniem z zewnątrz oraz egzekwowanie reguł i zwyczajów obowiązujących w mieście (429c). Temperament jest więc pomocnikiem rozumnej części duszy, której – pomimo mądrości – brakuje energii i „siły” fizycznej do nakazywania decyzji i pragnień. W prawidłowo funkcjonującej duszy porywczy gniew jest sprzymierzeńcem rozumu.

Trzeci element składowy duszy to pierwiastek pożądliwości. Jest on odpowiedzialny za odczuwanie przyjemności jedzenia, picia, seksu itp. Jest to ta część duszy, którą Sokrates nazywa irracjonalną i która jest najbardziej związana z fizyczną egzystencją. Jest to także ta część duszy, która z łatwością dominuje, ponieważ człowiek odczuwa całą gamę pragnień i emocji, przyjemności i bólu. Z tego powodu, pożądliwa część duszy jest w oczywisty sposób najsilniej obecna w codziennych sytuacjach decyzji i wyborów.

Sokrates wyjaśnia, że przyczyną trójdzielności duszy jest zasada przeciwieństw. „Jedno i to samo – przekonuje – nie zechce równocześnie ani działać, ani doznawać stanów przeciwnych z tego samego względu i w stosunku do tego samego przedmiotu” (436b). Weźmy na przykład uczucie pragnienia, które można zdefiniować jako pragnienie napoju. Osoba może być spragniona, a mimo to w pewnych sytuacjach powstrzymuje się od ugaszenia pragnienia. W takich wypadkach, twierdzi Sokrates, „tkwi u nich w duszy coś, co każe pić, i jest w niej coś, co pić nie daje” (439c). Nawet spragniona osoba rozumie, że niektóre napoje mogą być trujące lub niezdrowe. W myśl zasady przeciwieństw, w duszy znajduje się dodatkowy pierwiastek, który nie będąc częścią pragnienia powstrzymuje człowieka przed popędliwością. W tym wypadku może to być pierwiastek rozumu, który – rozpoznając, że woda jest zanieczyszczona – bierze górę nad uczuciem spragnienia i powoduje, że człowiek decyduje się nie sięgnąć po szkodliwy napój, powstrzymując pragnienie. Fakt że żaden pierwiastek duszy nie może przyjąć dwóch przeciwnych postaw wobec tego samego przedmiotu, w tym przypadku szklanki wody, dowodzi istnienia co najmniej dwóch pierwiastków zaangażowanych w proces dokonywania wyboru.

Wracając do pytania o to, jak dusza skutecznie dokonuje wewnętrznych rozmyślań, musimy zastanowić się nad tym, jak trzy części składowe duszy powinny być wzajemnie powiązane. Właściwym jest, żeby dowodził pierwiastek rozumu, „bo jest mądry i powinien myśleć z góry o całej duszy” (441e). Pierwiastek temperamentu ma być sprzymierzeńcem pierwiastka rozumu. Dusza może dokonać właściwego osądu, ale narzucenie pożądliwemu pierwiastkowi mądrych decyzji zwykle wymaga energii i męstwa. Pierwiastek temperamentu ma mężnie wspierać pierwiastek rozumu, tzn. być zdolnym zachować „poprzez bóle i poprzez rozkosze to, co intelekt w swoim rozkazie wyznaczy jako straszne i niestraszne” (442c). Pożądliwa część z kolei, powinna być umiarkowana i posłuszna[3]. Powinna poniekąd poddać się rozkazom części rozumnej. Powinna być powściągliwa, ponieważ trudno o porządek w duszy, jeśli dominują w niej nadmiernie rozbudzone pragnienia. Jednakże, zważywszy na irracjonalność żądz, wiele zależy od tego, czy pożądliwa część jest posłuszna jej dwóm pozostałym elementom. Umiarkowanie definiuje się jako rodzaj przyjaźni lub harmonii pomiędzy częściami składowymi duszy, co oznacza, że pożądliwa część „pozwala” na to, by rządziła nią część rozumna przy pomocy temperamentu (442c-d). Kiedy każda z części spełnia właściwą sobie funkcję – rozum rządzi duszą, temperament mężnie wspomaga rozum, a pożądliwość poddaje się kontroli rozumu i temperamentu – wówczas dusza jest uporządkowana (441e).

Uporządkowanie duszy nie wymaga lekceważenia pragnień. Chodzi raczej o to – w tym miejscu bardziej przydatne są Prawa Platona (oraz inne dzieła zbliżone do teorii etyki cnót, np. Arystotelesa) – że życie ludzkie osiąga maksymalny poziom szczęścia, kiedy człowiek oddaje się pragnieniom rozsądnie i godziwie. Należy odczuwać właściwą rozkosz lub cierpienie we właściwym czasie, we właściwym zakresie i w odniesieniu do właściwego przedmiotu (Prawa, 636e). W Prawach Platon pokazuje, że uporządkowana dusza jest dynamicznie zestrojoną z właściwym rozumowaniem, podobnie jak różnorodne instrumenty w orkiestrze tworzą harmonię pod kierownictwem dyrygenta, który instruuje muzyków, każdego z osobna, by grali więcej lub mniej, głośniej lub ciszej niż pozostali. Pragnienia same w sobie nie są przyczyną nieszczęścia, ale nadmiernie rozbudzone pragnienia już tak (np. chęć skonsumowania całego opakowania lukrecji), podobnie jak te, które ujawniają się w niewłaściwym czasie (spożywanie likieru o poranku) lub te, które mają niewłaściwy obiekt (cudza żona).

A jednak, jak wiemy, dusza ludzka jest częściej w kondycji bezładu niż w doskonałej harmonii. W księgach ósmej i dziewiątej Państwa, Sokrates opisuje różne formy nieuporządkowania duszy. O jednej z nich warto wspomnieć szczególnie w kontekście niepokoju wywołanego aktualnym kryzysem finansowym. Forma ta to dusza oligarchiczna: dusza człowieka, który koncentruje swoje życie na bogaceniu się. Słowo „oligarchia” oznacza formę władzy, w której rządy sprawuje wąska grupa osób (oligos oznacza niewielu, a archai to określenie rządzących). Przyjmując, że osoby zamożne stanowią zawsze mniejszość we wspólnocie politycznej, oligarchia oznacza rządy wąskiej grupy tychże majętnych przedstawicieli społeczeństwa. Wzorcem charakteru odpowiadającego takiej formie rządów w Państwie jest postawa prezentowana przez człowieka oligarchicznego, którego duszą rządzi pragnienie bogactwa.

W ujęciu Sokratesa, człowiek oligarchiczny jest potomkiem ojca, który cieszył się poważaniem w społeczeństwie, lecz stracił aprobatę ludzi i obecnie budzi niechęć i wrogość. „Poszedł pod sąd, zaszkodzili mu donosiciele, i zginął albo poszedł na wygnanie, albo stracił część i przepadło mu wszystko, co miał” (553b). Jego syn przestraszony kruchością honoru i bogactwa, mocno trzyma się swoich pieniędzy. Upokorzony ubóstwem rodziny, postanawia zgromadzić tyle bogactwa, ile będzie w stanie (554c). W swojej duszy „sadza na tronie” pierwiastek pożądliwości i chciwości (553c).

Człowiek oligarchiczny odczuwa w swojej duszy względny porządek. Chociaż dominuje w niej pierwiastek pożądliwości, jest jednak tylko jedna określona namiętność, która panuje nad pozostałymi. Stąd ten względny porządek. Jego postępowanie nie jest słuszne, ale przynajmniej przewidywalne, a ten stan jest z pewnością lepszy niż stan całkowitej anarchii w duszy człowieka, który na równi traktuje wszystkie swoje namiętności. Ponadto, człowiek oligarchiczny jest często skąpcem, powszechnie podziwianym za swój talent do gromadzenia bogactwa. Mimo to, zdaniem Sokratesa, człowiek oligarchiczny nie rozwija się i nie prosperuje jako człowiek. Nie jest on autentycznie szczęśliwy, nawet jeśli sprawia wrażenie szczęśliwego dzięki materialnemu bogactwu.

Istnieją dwa powody, dla których człowiek oligarchiczny jest nieszczęśliwy. Pierwszy wynika z tego, że pożądliwa część jego duszy panuje nad częścią rozumną, uniemożliwiając tej ostatniej realizowanie jej właściwej funkcji i uczucie prawdziwego zadowolenia. Zamiast koncentrować się na kontemplacji i próbie zrozumienia czym jest dobro oraz doświadczać towarzyszącej temu przyjemności, rozumna część zmuszona jest być na usługach pragnienia bogactwa. Rozum w duszy oligarchicznej spełnia funkcję instrumentalną, a nie normatywną. Funkcja ta ogranicza się do wynajdowania najbardziej skutecznych metod do osiągnięcia zamierzonego celu (bogactwa) i nie decyduje już o tym, jakie cele są zgodne z rozumieniem czym jest dobro. Pierwiastek temperamentu również pozostaje na usługach pragnienia bogactwa. Złość, wstyd i duma odnoszą się teraz tylko i wyłącznie do kwestii bogactwa. Sokrates posługuje się w swoim opisie tego stanu duszy szczególnie obrazowym porównaniem: „A pierwiastek myśli i pierwiastek temperamentu, sądzę, że na ziemi po obu stronach tamtego posadzi i do ulegania zmusi. Jednemu nie pozwoli wyrachować ani rozpatrywać niczego innego, jak tylko to, skąd by się to mogło z małych pieniędzy zrobić większe, a drugiemu nie da podziwiać ani czcić niczego innego, jak tylko bogactwo i ludzi bogatych” (553d).

Pozbawiony niematerialnych przyjemności płynących z kontemplacji, człowiek oligarchiczny odczuwa jedynie „jakby malowaną” przyjemność, jak twierdzi Sokrates (583b). Dokładny opis tego rodzaju przyjemności w oryginale odnosi się do wywodu o tym, dlaczego despota jest najnieszczęśliwszy ze wszystkich, ale pasuje również do opisu człowieka oligarchicznego. Sokrates odróżnia te „jakby malowane” przyjemności od prawdziwej przyjemności poprzez kryterium pragnienia jakie spełniają. Pierwszy rodzaj przyjemności to spełnienie pragnień w odniesieniu do ulotnych spraw. Sokrates opisuje te sprawy jako ulotne lub przemijające, ponieważ stanowią one (zaledwie) odroczenie sytuacji, które są ich przeciwieństwem. Towarzyszy im uczucie przyjemności ze względu na opóźnienie doświadczenia przykrości lub bólu (583c). Sokrates podaje tu przykład przyjemności, jaką odczuwamy kiedy jesteśmy zdrowi; przyjemność tę odczuwamy szczególnie silnie po okresie choroby (383b). Inny przykład mówi o przyjemności, jaką daje podrapanie się po nodze gdy ta swędzi (Fedrus Platona, 60b). Jest to szczególny rodzaj przyjemności, którą odczuwamy jako ulgę w bólu. Jeszcze bardziej powszechne przykłady to przyjemność z jedzenia, kiedy jest się bardzo głodnym, kiedy sam fakt spożywania posiłku daje powód do zadowolenia. Sokrates utożsamia tego rodzaju satysfakcję z uczuciem przyjemności. Jednakże bardziej właściwe wydaje się określenie ich jako przerwanie cierpienia (584a-b).

Jedyny aspekt, który obniża wartość tych przyjemności, to ich tymczasowość. Jej powodem jest fakt, że te złudne przyjemności oraz cierpienie i przykrości, które są przez nie niwelowane, są blisko związane z fizycznym istnieniem człowieka. Częścią natury cielesnej jest fakt, że cierpienia i dyskomfort powracają. Rano możemy być wypoczęci, a już wieczorem zmęczeni. Możemy odczuwać uczucie pełności po spożytym posiłku, a następnego dnia znów będziemy głodni. Przyjemności, które stanowią odpowiedź na te potrzeby, nie są trwałe, ponieważ potrzeby nie mogą być zaspokojone raz na zawsze. Potrzeba pieniędzy może być uznana za w miarę stabilną jako że ich gromadzenie nie czyni ich bezużytecznymi. Mimo to pieniądze podobnie jak jedzenie i picie mogą być użyte jedynie w celu spełnienia potrzeb ciała. Dlatego niezależnie od tego, jaką potrzebę ciała realizują (ubranie, jedzenie, picie itp.), mogą to osiągnąć tylko tymczasowo. Fakt ten po części wyjaśnia niezaspokojone pragnienie bogactwa charakteryzujące niektórych ludzi. Gdyby pieniądze mogły raz na zawsze spełnić ograniczoną potrzebę, wówczas określona ich suma wystarczyłaby na zaspokojenie pragnienia. Ale jeżeli potrzeby materialne – nawet te najbardziej podstawowe – powracają, nikt nie może spocząć w wysiłkach, w przekonaniu, że suma pieniędzy, jaką dysponuje, wystarczy raz na zawsze.

Drugi powód bierze się z tego, że człowiek oligarchiczny jest nie tylko niezdolny do odczuwania pewnych wyższych przyjemności, ale w dodatku doświadcza nieustannych zmagań czy nawet „wojny” wewnątrz duszy. Nieustannie musi on tłumić część swojej duszy. Nie jest w stanie utrzymać jako takiego ładu metodą perswazji, ponieważ sposób, w jaki uformowana jest jego dusza, jest sprzeczny z rozsądkiem – pamiętamy, że część rozumna jest niewolnikiem namiętności. Dlatego dusza człowieka oligarchicznego ucieka się do siły. Ponadto Sokrates opisuje człowieka oligarchicznego jako kogoś, kto nigdy nie interesował się wykształceniem (554b). Mówiąc o edukacji, Sokrates ma na myśli nauki humanistyczne takie jak muzyka, poezja, arytmetyka, logika i filozofia. Nauki humanistyczne nie są skuteczne we wpajaniu efektywnych umiejętności biznesowych i jako takie są ignorowane przez człowieka oligarchicznego. A jednak nauki humanistyczne są kluczem do harmonii duszy, ponieważ pomagają kształtować emocje.

Sokrates twierdzi, że muzyka posiada szczególną zdolność przenikania duszy (401d). Rytm i tonacja oddziałują na emocje, tym bardziej jeśli człowiek stale poddaje się wpływowi określonej tonacji. Na przykład, jak sugeruje Sokrates, ludzie w uporządkowanym mieście słuchają jedynie harmonijnych tonacji (które nazywa tonacją frygijską) i tych, które inspirują męstwo (tonacja dorycka) (399a-c). Ponadto tonacje te korespondują odpowiednio z usposobieniem, jakie odzwierciedlają muzyka i taniec. Tonacja frygijska odpowiada łagodnemu usposobieniu, tonacja dorycka – walecznemu i nieustraszonemu.

Zdaniem Sokratesa słuchanie i udział w obu tych muzycznych stylach powoduje, że ludzie zaczynają naśladować odpowiednie zachowanie: „Czyś nie zauważył, że odgrywane role, jeżeli się je od dziecięcych lat rozpoczyna i praktykuje w dalszym ciągu, wchodzą w obyczaj i w naturę – zarówno jeśli o ciało chodzi, jak o sposób mówienia i myślenia?” (395c-d). Innymi słowy, ludzie nabywają określonych cech charakteru przez naśladowanie innych. Muzyka okazuje się szczególnie przydatna w tym względzie, ponieważ oddziałuje na duszę na poziomie emocjonalnym – muzyka jest przyjemna. Jeśli jest dobrze wykonana, kształtuje emocje w taki sposób, że odczuwają one przyjemność z właściwych rzeczy, np. faktu bycia mężnym i powściągliwym.

Rezultatem odpowiedniej muzyki jest wewnętrzna harmonia pomiędzy emocjami i rozumną częścią duszy. Muzyka ułatwia dobrowolną „zgodę” pożądliwej części na decyzje części rozumnej. Odczuwając przyjemność, początkowo poprzez naśladowanie innych, i kontynuując ten nawyk, dusza może internalizować tę przyjemność i zacząć odczuwać zadowolenie z wewnętrznych rozkazów rozumnej części duszy. Emocje i pragnienia stają się wystarczająco elastyczne, aby mogły czerpać przyjemność ze współpracy z rozumem.

Człowiek oligarchiczny w ujęciu Sokratesa nie posiada tego rodzaju wykształcenia. Mimo to musi ujarzmiać swoje pożądliwości i emocje, z wyjątkiem pragnienia bogactwa. Ponieważ namiętności te nie są w stanie poddać się rozumnemu porządkowi, człowiek oligarchiczny musi stłumić je siłą. „Pewna przyzwoitość powstrzymuje gwałtem jego inne złe skłonności, które w nim są, i on wcale w siebie nie wmawia, że inaczej nie byłoby lepiej, ani ich nie poskramia jego rozum, tylko strach i konieczność; on drży o resztę swojego majątku” (554d). Człowiek oligarchiczny prowadzi nieustanną walkę ze sobą; nie jest jednolity, lecz „podwójny”, mimo tego, że jego lepsze żądze zwykle panują nad gorszymi (554e). Jego puste żądze pozostają jednak barbarzyńskie. Słowem, pomimo skuteczności w osiąganiu bogactwa, człowiek oligarchiczny jest nieszczęśliwy, ponieważ nie jest w stanie zasmakować niczego poza ułudą przyjemności i ponieważ toczy nieustanną walkę z sobą samym.

Miasto oligarchiczne, w którym panują nieliczni bogacze, gdzie zamożność ceni się bardziej niż np. honorowe dokonania na polu walki, również jest „nieszczęśliwe”. Posiada dwie zasadnicze wady. Pierwsza to fakt, że ludzie mylą bogactwo z właściwymi kryteriami dobrego przywódcy. Sokrates przytacza tu analogię z kapitanem statku. Wyobraźmy sobie, mówi, sytuację, w której kapitan statku nominowany jest na podstawie bogactwa i majętności a nie znajomości nawigacji (551c). Taki statek skazany jest na katastrofę: „Licha byłaby warta ta cała ich żegluga” (551c). Drugą wadą jest to, że miasto oligarchiczne jest miastem podzielonym, w którym bogaci i biedni „wciąż dybią jedni na drugich” (551d). Wrócimy do tego problemu pod koniec rozważań, ale w tym miejscu warto zastanowić się, czy we współczesnych społeczeństwach nie znajdujemy elementów miasta oligarchicznego, zwłaszcza dysproporcjonalnego podziwu dla bogactwa i bogaczy.

 

Bogactwo a cnota

Rozważania Sokratesa w Państwie sprowadzają się nie tylko do stwierdzenia, że człowiek o uporządkowanej duszy wiedzie dobre i szczęśliwe życie dzięki wewnętrznemu spokojowi, który z kolei uzdalnia go do rozeznania właściwych form postępowania i działania zgodnie z nim. W dobrze zorganizowanych i względnie spokojnych społecznościach człowiekowi sprawiedliwemu będzie się lepiej wiodło także w sferze bogactwa, małżeństwa i dobrej sławy. Jest on godny zaufania i przewidywalny, ponieważ jego działania są rozumne (358a). Platon celowo nie pomija kwestii powodzenia w sferze dóbr materialnych w swojej koncepcji szczęścia.

W księdze drugiej Państwa Glaukon i Adejmant stawiają wyzwanie Sokratesowi, prosząc by ten wyjaśnił dlaczego sprawiedliwość – królowa wszystkich cnót – jest dobra sama w sobie, niezależnie od następstw do jakich prowadzi, tj. bogactwo czy sława lub przeciwnie – ich brak. Na początku księgi drugiej Glaukon sugeruje istnienie trzech rodzajów dóbr. Jeden rodzaj to dobra, które cenimy dla nich samych, czyli nieszkodliwe przyjemności (np. kontemplacja zachodu słońca). Drugi rodzaj dóbr to te, które są dla nas ważne same w sobie oraz ze względu na ich konsekwencje, np. zdrowie (które jest wartością samą w sobie, ale także umożliwia działanie). Wreszcie trzecia grupa to te dobra, które cenimy wyłącznie za względu na ich skutki, np. przyjmowanie leków (357b-c). Sokrates niedwuznacznie umieszcza sprawiedliwość w drugiej kategorii, ponieważ stanowi wartość samą w sobie i jednocześnie przynosi dobre rezultaty.

Pod koniec Państwa (księga dziesiąta), po szczegółowych dywagacjach o zaletach i dobrodziejstwach uporządkowanej duszy, Sokrates stwierdza, że uporządkowany i sprawiedliwy człowiek – w normalnych warunkach – cieszy się wieloma dobrami w życiu, m.in. dobrą sławą „u bogów i ludzi” i „nagrodą zwycięską, którą z ręki opinii bierze” (612d).

W ten sposób dotarliśmy do kolejnego problemu postawionego na początku niniejszych rozważań, mianowicie: jakie miejsce w dobrym życiu powinno zajmować bogactwo. Jak już zostało wyżej nadmienione, Platon nie sugeruje, że dobre życie to takie, w którym człowiek odrzuca wszelkie pożądliwości, włącznie z chęcią bogacenia się. Niemniej jednak, odrzuca on pogląd jakoby bogactwo było jedynym czy nawet podstawowym dobrem w życiu człowieka. Według niego bogactwo jest dobrem warunkowym; jest nim o tyle, o ile nie zostało nabyte w sposób, który zaburzyłby wewnętrzny ład duszy. Oznacza to, że to rozum ma być arbitrem pomiędzy różnymi pragnieniami człowieka, z pragnieniem bogactwa włącznie. W tym sensie rozum nie pełni roli instrumentalnej (jego zadanie nie polega na asystowaniu działaniom zmierzającym do możliwie maksymalnego bogacenia się), lecz normatywną. W świetle tego czym jest dobro, bogactwo będzie gromadzone w określonych okolicznościach, w określonym czasie i poprzez określone działania, a nie bezustannie i w nieskończoność.

Myśl przewodnią Państwa – twierdzenie, że uporządkowana dusz stanowi wartość samą w sobie – można rozumieć w świetle rozważań Sokratesa w innym dziele Platona, Obronie Sokratesa, które stanowi ich rozwinięcie w kierunku bardziej osobistego lub egzystencjalnego wywodu[4]. Znajdujemy tu relację z procesu Sokratesa, w którym jest on oskarżony o demoralizację młodzieży i bezbożność. Po przesłuchaniach Sokrates wygłasza mowę skierowaną do sędziów. Przekonuje, że jako filozof w istocie jest najlepszą rzeczą, jaka mogła się przytrafić Atenom i mówi: „Bo przecież ja nic innego nie robię, tylko chodzę i namawiam młodych spośród was i starych, żeby się ani o ciało, ani o pieniądze nie troszczył jeden z drugim przede wszystkim, ani tak bardzo, jak o duszę, aby była jak najlepsza: i mówię im, że nie z pieniędzy dzielność rośnie, ale z dzielności pieniądze i wszystkie inne dobra ludzkie i prywatne, i publiczne” (30a-b). Sokrates wyznaje hierarchię dóbr. Dobra duchowe – cnoty – plasują się wyżej niż dobra cielesne i posiadane bogactwo. Człowiek potrzebuje dóbr materialnych, ale nie są one tak istotne, by zabiegać o nie za każdą cenę.

 

Cnota, bogactwo i kryzys finansowy

Przedstawione w Państwie i w Obronie przekonanie Sokratesa o wyższości dóbr duchowych nad dobrami cielesnymi i bogactwem podnosi kwestię istotną także we współczesnym świecie, szczególnie w okresie kryzysu gospodarczego i finansowego. Jakie wnioski należy wyciągnąć jeżeli Platon oraz inni „etycy cnoty” jak Arystoteles czy święty Tomasz z Akwinu mają rację? Czy szczęście człowieka jest zasadniczo uwarunkowane lub „zawieszone” na cnotach duszy? Czy może to Mandeville ma rację stwierdzając, że – przynajmniej na szczeblu społeczeństwa – powinniśmy przedkładać złe skłonności charakteru nad cnotę? I jakie znaczenie mają powyższe poglądy dla społecznych i politycznych struktur współczesnego społeczeństwa? Pierwsze trzy pytania najlepiej zostawić jako otwarte pod osąd Czytelnikowi. Platon ilustruje różne stanowiska na temat cnoty w formie dialogu; w Państwie jest to rozmowa głównie pomiędzy Sokratesem i braćmi Platona, Glaukonem i Adejmantem. Pozostawia czytelnikowi pod rozwagę, czy Sokrates zdołał przekonać swoich rozmówców, a być może także osoby przysłuchujące się ich rozmowom. To czytelnik ma zadecydować, czy użyte tam argumenty są przekonujące.

Znacznie trudniej jest wyciągnąć wnioski dla realiów społecznych i politycznych, ale można pokusić się o kilka konkretnych sugestii. Kryzys finansowy dość dotkliwie odczuł sektor szkolnictwa (zwłaszcza wyższego). Jedną z popularnych reakcji na aktualne problemy jest propozycja zmniejszenia budżetów uczelni w celu zwiększenia efektywności poprzez karanie tych z nich, które nie spełniają numerycznych kryteriów (liczba dyplomów, średnia ocen) i likwidowanie tych kierunków studiów, które nie mają większego wkładu w „produkcję” wydajnych członków społeczeństwa i gospodarki. W Holandii obniżki budżetów uczelni znajdują uzasadnienie w tzw. ideale „gospodarki opartej na wiedzy’. Można przypuszczać, że naruszenie autonomii obszaru edukacji przez destrukcyjne narzucanie mu zasad ekonomicznych czyni społeczeństwo jeszcze bardziej wrażliwym na kryzys gospodarczy, z pewnością nie mniej.

Zgodnie z przedstawioną powyżej wizją Sokratesa i jego koncepcją dobrego życia, cel edukacji jest nieco inny. Dla Sokratesa nauka to nauki humanistyczne, a więc muzyka, opowiadania, geometria, arytmetyka, logika i filozofia. Jej celem jest pomoc (młodym) ludziom w naśladowaniu właściwych wzorów i osiągnięciu bardziej zrównoważonej duszy. W ten sposób człowiek staje się prawdziwie wolny i przestaje być niewolnikiem swoich namiętności. Ten rodzaj edukacji pomaga również rozwinąć „mechanizm obrony” przeciwko rozpowszechnionym i uporczywym pragnieniom bogactwa, zarówno na poziomie indywidualnym, jak i w skali całej społeczności. Chroniąc edukację przed natarczywym wpływem wąsko pojętej racjonalności – koncepcji królującej w ekonomii – myślenie w kategoriach rynku zostaje odepchnięte do właściwej mu sfery, a bogactwo przestaje być głównym obiektem uwagi.

W terminologii Platona, kryzys finansowy może być widziany jako destabilizacja ze względu na to właśnie, że przedstawia on sytuację, w której ludzkie dążenia do bogactwa zostają zachwiane. Można się zastanowić, czy program edukacyjny, który koncentruje się głównie wokół przygotowania młodych ludzi do funkcjonowania w warunkach rynkowych, przypadkiem nie zaniża ich wartości i potencjału, zniewalając ich i ograniczając ich perspektywy osiągnięcia szczęścia i dodając powodów do frustracji.

Ponadto, Państwo Platona wydaje się jasno wyrażać, że to, co nazywamy dziś „siłami rynkowymi”, powinno być pod ścisłą kontrolą. Sokrates nie poświęca zbyt dużo uwagi tzw. „klasie produkującej”, którą odróżnia od pomocników (armii) filozofów-monarchów. W jego mniemaniu (przynajmniej w Państwie) klasa ta ma tylko jeden cel i jest nim bogacenie się. Przez to jej członkowie są tak mocno przywiązani do życia w wymiarze fizycznym, że są niemal odporni na prawdziwą edukację, którą przewidziana jest dla klasy pomocników i filozofów.

Niedokształcona klasa producentów nie może zatem prezentować tego rodzaju powściągliwości, która jest niezbędna w uporządkowanej wspólnocie politycznej. O ile pragnienia klasy producentów są umiarkowane, jest to nawet pożądana sytuacja. Ale ład wspólnoty politycznej w dużym stopniu zależy od posłuszeństwa klasie rządzącej (której władza oparta jest na zasadach sprawiedliwości, a nie względach majątkowych) gotowej do współpracy klasy producentów. Zważywszy na to, jak istotna w Państwie jest obecność mężnej klasy „mundurowej”, która narzuca nakazy rozumu na klasę producentów, można przypuszczać, że autentyczne i skuteczne prawo i porządek są niezbędne dla utrzymania klasy producentów na właściwej jej pozycji.

Przenosząc tę analogię do współczesnych realiów, można powiedzieć, że w ten sam sposób rynek wymaga skutecznych i autorytatywnych restrykcji ze strony państwa. Przykładem takich restrykcji mogą być regulacje antymonopolowe lub przepisy regulujące poziom wynagrodzeń kadr zarządzających. W systemie demokratycznym, gdzie ludzie mają mieć równe szanse rozwoju, hierarchiczna struktura proponowana przez Sokratesa może nie być całkiem odpowiednia. Aktualne wydarzenia pokazują, że kontrola rynków – wewnętrzna i zewnętrzna – jest bardzo ograniczona. Możemy się raz jeszcze zastanowić, czy taki stan rzeczy faktycznie służy dobru człowieka.

 

Emma Cohen de Lara – wykładowca filozofii politycznej holenderskich uczelni (University College Amsterdam i Free University of Amsterdam), doktorat uzyskała na Uniwersytecie Notre Dame.

Tytuł oryginału: Political Philosophy in Time of Financial Crisis – tłumaczenie i korekta Agnieszka Wincewicz.

Tekst z pracy zbiorowej Platon na Wall Street. Konserwatywne refleksje o kryzysie ekonomicznym - http://www.omp.org.pl/ksiazka.php?idKsiazki=198



[1]    Tomasz z Akwinu, Disputed Questions on the Virtues, Cambridge: Cambridge University Press, 2005. O cnotach kardynalnych traktuje art. 1.

[2]    Tłumaczenie W. Witwickiego, Platon, Państwo, Kęty: Wydawnictwo ANTYK, 2003.

[3]    Sokrates zasłynął stwierdzeniem, że „cnota to wiedza”, przez co sugerował, że pełne poznanie dobra wyeliminuje wszelkie rozterki duszy i umożliwi automatyczne działanie zgodne z tym, co jest racjonalnie dobre. Ewentualność wewnętrznych rozterek jest bardziej widoczna w Prawach Platona (księga 4). Kontynuując myśl Platona, Arystoteles zwraca szczególną uwagę na możliwość braku samodyscypliny (akrasia), a więc zjawiska, w którym osoba wie, co jest dobre, ale nie ma wystarczająco silnej woli, żeby postąpić zgodnie z tą wiedzą (Etyka Nikomachejska, księga VII).

[4]    Tłumaczenie Hugha Tredennicka w: Plato, The Last Days of Socrates, London: Penguin Press, 1993.

Wyświetl PDF