Sen o potędze


MAREK A

I

Nowoczesność należy do tych kluczowych pojęć, które określają charakter polskiego dyskursu intelektualnego po roku 1989. Jednocześnie pozwala prześledzić ponadstuletnią tradycję określonego sposobu myślenia i pisania o Polsce i Polakach, sposobu charakteryzującego znaczną część polskiej radykalnej inteligencji. Na przestrzeni ostatnich stu lat wielu przedstawicieli tej inteligencji budowało swoją ideową postawę sprzeciwu i zaangażowania, swój społeczny etos oraz język swej argumentacji właśnie wokół pojęcia nowoczesności, które w tym wypadku zawsze łączyło się ze zdecydowanie krytycznym stanowiskiem wobec polskiego charakteru narodowego, polskiej narodowej samowiedzy. Nowoczesność była tutaj sprowadzona tylko do wypadkowej dokonanego wcześniej zdemaskowania polskiej tradycji kulturalnej i politycznej. W wypadku rozważań nad nowoczesnością możemy więc śmiało mówić o istnieniu wyraźnej ciągłości w myśleniu, tożsamej dla sporej części radykalnie i lewicowo (ale również narodowo) nastawionej inteligencji polskiej, począwszy od końca XIX wieku po lata 90. naszego stulecia.

Kiedy mówimy o istnieniu takiej ciągłości (co znamienne, ciągłości tej nie zakłóciły wcale wydarzenia po 1948 roku: próby urzeczywistnienia w Polsce stalinowskiej ideologii, a później kulturalna oraz polityczna praktyka PRL-u), to nie chodzi w pierwszym rzędzie o samą treść pojęcia nowoczesności, ale o jej formę. Polska inteligencja zapewne nie wyróżniała się w jakiś szczególny sposób przez sam fakt intensywnego zajmowania się problemem nowoczesności. Do pewnego stopnia był to raczej kolejny dowód, że polskie życie umysłowe często polega na trochę opóźnionym i nieporadnym “przeżuwaniu” treści wytworzonych przez procesy kultury Zachodu. Nowoczesność i modernizacja były popularnymi tematami w całej Europie przełomu wieków, i do dzisiaj wciąż stanowią przedmiot wielu atrakcyjnych debat. Natomiast wydaje się, że sposób, w jaki polska inteligencja uczyniła z nowoczesności kamień probierczy własnego rewolucyjnego radykalizmu oraz niechęci wobec zastanej rzeczywistości kulturalnej i społecznej, że cały ten niesłychany ładunek resentymentu wobec własnych form tradycji, biorący się z przyjętej u podstaw wizji nowoczesności jako całkowicie obiektywnej propozycji, wręcz naukowej oczywistości, i zarazem jako etycznego, czasami wręcz metafizyczno-historycznego zadania, że wszystko to nadawało zagadnieniu nowoczesności niepowtarzalną polską specyfikę. Oczywiście z historycznego punktu widzenia fenomen nowoczesności w kulturze europejskiej zawsze, począwszy od rewolucji francuskiej, zawierał silny element resentymentu, i dlatego wynikał z głębokiej wewnętrznej niezgody na rzeczywistość zastaną. Pod tym względem resentyment polskiej inteligencji radykalnej w jej zmaganiach z nowoczesnością na pewno nie był niczym nowym. A jednak nigdzie w Europie Zachodniej nie przyjął on tak jednorodnej i trwałej formy, która określiłaby duchową tożsamość jednej, wiodącej grupy społecznej wobec ugruntowanych w społeczeństwie i kulturze elementów narodowej tradycji oraz ich znaczenia dla szans nowoczesności.

Ewidentną słabością wielu ofert nowoczesności, formułowanych przez polską inteligencję, był ich negatywizm. Oznaczało to, że rzadko kiedy koncepcje te były produktem przemyślanego, twórczego stosunku do substancji własnej tradycji, wyrastały z afirmacji odziedziczonej przez wspólnotę narodową pamięci historycznej. Niestety, propozycje te miały przeważnie wybitnie reakcyjny charakter. U ich podstawy nie znajdziemy myśli o przekształcaniu zastanej rzeczywistości, o konieczności nadania jej nowego sensu, ożywiania jej w zmieniających się społecznych i politycznych warunkach. Natomiast wiele w tych koncepcjach moralizującej retoryki o radykalnej zmianie całej społecznej struktury, o dziejowej, żelaznej konieczności zrzucenia tradycyjnego balastu, o walce z religijnością i zacofaniem. Zła, zafałszowana, przegniła rzeczywistość powinna zostać w całości zastąpiona przez rzeczywistość nową zgodnie z żelazną, naukową logiką rozwoju ku nowoczesności. Propozycje nowoczesności rzadko miały więc pozytywny charakter. Zwykle były dość ogólnie i nierealistycznie sformułowanym programem, który następował po drobiazgowej i całkowitej krytyce polskiego charakteru narodowego. Stanowiły bezpośredni efekt odrzucenia wszystkiego, co w wypadku narodu polskiego na przełomie XIX i XX wieku było jakąś konkretną, namacalną rzeczywistością społeczną, kulturalną i religijną. Obok stosunku do własnej tradycji kulturalnej i społecznej, ważnym wyznacznikiem nowoczesności był zawsze dla polskiej radykalnej inteligencji określony stosunek do Europy, a ściślej do głównych nurtów ideowych i cywilizacyjnych charakterystycznych w danym czasie dla Zachodu. Nie chodzi tutaj o sam proces porównywania polskiego życia intelektualnego z kulturalnymi i cywilizacyjnymi wytworami innych narodów w Europie, który sam w sobie jest często bardzo twórczy i zbawienny. Mamy raczej na myśli dobrze znane z polskiego życia intelektualnego i mocno zakorzenione w naszej myśli politycznej przekonanie, że kultura i społeczeństwo są efektem racjonalnie ukierunkowanego dochodzenia do pewnej normy ustalonej w krajach cywilizowanych (nigdy nie wiadomo dokładnie – w których). W ten sposób jednak proces modernizacyjny kraju często był przez naszych modernistów przedstawiany jako proces “przejmowania kultury zachodniej w takiej formie, w której ona nigdzie nie istnieje”[1]. Radykalna inteligencja polska chętnie głosiła ten pogląd z tą samą niezachwianą naukową pewnością, z jaką karciła swych rodaków za nieprzyzwoity i wrogi nowoczesności tradycjonalizm. Charakterystycznym przykładem takiej postawy był Stanisław Brzozowski. Wprawdzie jego zainteresowania były imponująco szerokie i obejmowały również doskonałą znajomość literatury i filozofii rosyjskiej, to jednak większość swych intelektualnych podniet czerpał z lektury modnych autorów zachodnich. To właśnie ta lektura skłoniła go do postawienia diagnozy, zgodnie z którą słabością polskich elit kulturalnych miała być nieznajomość głównych kierunków współczesnej, nowoczesnej myśli zachodniej. Dzisiaj już wiemy, że około dziewięćdziesiąt procent intelektualnych fascynacji Brzozowskiego nie przetrwało w ogóle do naszych czasów.

W obu wypadkach – i w krytyce polskiego tradycjonalizmu, i w pochwale zachodniej nowoczesności jako obiektywnej normy – mamy do czynienia z negatywistycznym rozumieniem nowoczesności. Ten szczególny negatywizm w połączeniu z postulatem modernizacji kraju prowadził polską inteligencję do łatwego przyswojenia sobie wszelkiego rodzaju radykalnych koncepcji. Stąd brały się te wszystkie oczarowania nietzscheańskim aktywizmem, marksizmem i ideą rewolucji socjalistycznej, ale także tutaj znajdowało się źródło przeformułowania nowoczesności przez narodową demokrację. W polskich warunkach doprowadziło to do dramatycznego wyostrzenia antynomii, do stworzenia niepokonanych przeciwieństw między nowoczesnym Polakiem a Polakiem katolikiem, między modernizacją i tradycją. W tych wyostrzonych antynomiach na dobre ugrzązł od wielu dziesiątków lat nasz dyskurs o polskiej samoświadomości narodowej.

II

O tym, że stosunek Polaków do ogólnie pojętego Zachodu nigdy nie był, mówiąc oględnie, jednoznaczny, na pewno nie trzeba tutaj szczególnie mocno przypominać. Warto byłoby jednak dokładniej prześledzić, w opozycji do jakich konkretnie cech polskiego tradycjonalizmu, jakiego zespołu symboli i wartości konstytutywnych dla polskiej kultury Zachód przedstawiał się jako zobiektywizowana i urzeczywistniona nowoczesność. Barwną ilustrację tego problemu znajdziemy u Zygmunta Krasińskiego, w jednym z listów do Adama Sołtana:

“Pisałem ci raz, że tu wzięli Szczyta z Pińskiego do S. Spirito, do wariatów. Wyobraź sobie szlachcica, dziedzica wsi Kożangródek, pana całego klucza Szczytowszczyzną zwanego na Litwie. Namówił go proboszcz tamtejszy, by jechał do Rzymu prosić Ojca Świętego o pozwolenie na mszy mówienie w dworze kożangródzkim, zależnym w tym od innego parafialnego proboszcza. Szczyt się wybrał jak do Wilna i Nowogródka, sam jeden zupełnie tu przybył, podał prośbę, otrzymał i zaraz chciał wracać do Kożangródka, do domu. Miał bzika w głowie. W Kożangródku nic to nie zawadzało,i owszem, tu go za wariata poczytali, bo sypał dukatami za lada co, sypiał w stajni przy koniu, dwa osły kupił w Tivoli, dwóch obszarpańców wsadził na nie i sam przodem konno uwija się po Kampanii, szukając wsi i domu na wsi do najęcia, gdyż miasta nie cierpi. Otóż te obszarpańce, te Sanszy go za wariata donoszą urzędnikom bramy di Popolo. Przytrzymują szlachcica, przez dwa dni go męczą, gwałtów niesłychanych się na nim dopuszczają, sodomskich, gomorskich, z kieski mu wszystkie holendry wykradają, potem z bzikowatego przerobiwszy go tam na wściekłego, raporty piszą do władzy. Władza doktorów szle, on doktorów kpa, grozi im nożem. Doktorzy go za wariata ogłaszają, wiążą go i prowadzą do S. Spirito. Tam byłem u niego. Dumny jak hidalgo, nieugięty jak Litwin, wspaniały jak szlachcic z czasów, kiedy Rzeczpospolita nierządem stała, podejrzliwy jak każdy nieszczęśliwy, dziwaczny jak Radziwiłł Panie Kochanku, pełen ciasnych wyobrażeń i bzików, ale, mospanie, nie wariat. Pytam się, czy pisać do krewnych na Litwę? Dziękuję, nie trzeba, ja przecież dziedzic, gdy Ojciec Święty się dowie, każe tą intrygę skarać, a mnie zwolnić. Pytam się, wiele mu ukradli pieniędzy? – Nie liczę nigdy swoich pieniędzy. – Pytam się, czy nie przesłać książek lub czegoś innego? – Niczego mi nie trzeba, jeno wolności, zresztą za wszystko dziękuję. I odszedł w ciemne korytarze pełne wariatów, taki spokojny, taki swój, taki pyszny, jak gdyby w Kożangródku szedł z strzelcami i psiarnią na niedźwiedzia do boru. O biedny typie, dzielny typie, typie doskonały szlachty naszej, coś tu się dostał do szpitala obłąkanych […] Czuję, że mógłbym być twoim Cervantesem, płakać z głębi serca nad tobą, kiedy złośliwi czytelnicy może by się śmiali z ciebie, ale nie ja, nie ja, bo choć czasy twoje przeminęły, o biedny i szlachetny dziedzicu, to jednak tyle w tobie poczciwego i dzielnego, że każdy poczciwy i dzielny musi ciebie żałować i kochać”[2].

Krasiński opisuje w liście do Sołtana sytuację anegdotyczną, która nie jest pozbawiona symbolicznej wymowy, aktualnej także w kontekście rozważanego przez nas zagadnienia nowoczesności. Tradycyjny polski charakter narodowy jest tak dalece niedopasowany do zewnętrznych realiów, że jego najbardziej typowy reprezentant, kresowy szlachcic, swoją podróż do Rzymu kończy w domu wariatów. Wyobrażona “normalność” określa wszystkie inne zachowania jako “nienormalne”. Polski szlachcic uosabiający dawne republikańskie cnoty, żarliwą religijność i poczciwą wiarę w ludzką przyzwoitość, ale też nieumiarkowany w swych emocjach, popędliwy i rozrzutny, ów polski typ narodowy wyjęty wprost ze świata opisanego przez Henryka Rzewuskiego nie znajduje już innego miejsca w nowoczesnych, współczesnych realiach, jak tylko w domu dla obłąkanych. Tak, wydaje się, brzmi zawarta w opisie Krasińskiego konkluzja. Dla jednych była ona powodem do smutku i zadumy, jednak dla wielu radykalnych inteligentów polskich – często w pierwszym lub drugim pokoleniu potomków takich Szczytów z Pińskiego – stała się podstawowym argumentem w dyskusji na temat nowoczesności, którą rozpoczęto pod koniec XIX wieku. Nie przez przypadek przedmiotem sporu, który tę dyskusję w polskich młodych elitach intelektualnych napędzał, było pytanie o istotę modernizmu. Młodzi zwolennicy modernizmu chcieli stary świat republikańskiej szlachetczyzny jak najszybciej złożyć do grobu, zapomnieć o nim, wyrugować z pamięci i z rzeczywistości. W ten oto sposób zaczyna się znamienny dla dwudziestowiecznej kultury polskiej spór między synem i ojcem – między (jak to określał Gombrowicz) synczyzną i ojczyzną.

W 1902 roku Stanisław Brzozowski pisze artykuł pod znamiennym tytułem Co to jest modernizm? Nie był to w żadnym razie tekst wybitny, ale dobrze ilustrował narastający konflikt, który miał na trwałe podzielić polską inteligencję według poglądu na problem tradycji i nowoczesności. Już rok później spór ten miał przerodzić się w ostrą polemikę z Sienkiewiczem. Według Brzozowskiego człowiek z natury swej jest dobry, w jego głębi tkwi “instynkt powszechnego braterstwa”. Jedynym źródłem zła są uwarunkowania społeczne, ekonomiczne i historyczne. One czynią człowieka złym i samolubnym. Tak więc Brzozowski posługuje się w tekście starym argumentem Jana Jakuba Rousseau, z którego nie wyciąga jeszcze ostatecznych wniosków – postulatu rewolucji i całkowitego przekształcenia polskiej struktury społecznej zgodnie z założeniami marksizmu. Dopiero w roku następnym rewolucyjny radykalizm dochodzi w jego tekstach do pełnego głosu. Na razie wnioski Brzozowskiego są łagodne, idą w kierunku duchowej, indywidualnej wolności, dzięki której delikatne, subtelne i wartościowe jednostki będą samodoskonalić się dzięki kontemplacji. Wewnętrzna doskonałość owych “mózgowców, nerwowców” (jak kategorię tych subtelnych młodzieńców z rewolwerem w kieszeni określił Wacław Nałkowski) miała, zdaniem Brzozowskiego, prowadzić do upowszechnienia się wzajemnej życzliwości, społecznej wrażliwości, “powszechnej sympatii”. Duchowy indywidualizm był więc warunkiem koniecznym, by pojawiła się pożądana postawa prospołeczna. Droga doskonalenia się jako warunku postępu prowadziła od indywidualnego wyswobodzenia się spod władzy tradycyjnego, kulturalnego kontekstu – do przeobrażenia całej społecznej struktury według nowych, tym razem już zupełnie “czystych” zasad nowoczesności. Młody inteligent powinien być duchowo niezależny i społecznie zaangażowany. Dopiero taka postawa gwarantuje bowiem właściwą służbę idei nowoczesności.

Brzozowski ma okres zafascynowania marksizmem jeszcze przed sobą, dlatego sformułowane w 1902 postulaty są na razie bardzo ogólnikowe i nie przybierają formy wyraźnych, społecznych, ekonomicznych czy politycznych propozycji rozwiązania problemu modernizacji kraju oraz pozbycia się tradycjonalistycznego garbu narodowych obciążeń. Tę łagodność już wkrótce miał jednak zastąpić bezwzględny aktywizm i radykalizm – dwie główne cnoty polskiego inteligenta zaangażowanego. Brzozowski był przecież wiernym uczniem swoich nauczycieli – Nałkowskiego, Krzywickiego i Dawida. To właśnie oni już dwadzieścia lat wcześniej wypracowali ideowe podstawy inteligenckiego zaangażowania i radykalizmu, łącząc etos społecznikowski z moderną i naukowym obiektywizmem scjentyzmu. W Rodowodach niepokornych Bohdan Cywiński dokonuje ciekawej analizy lektur, na podstawie których tzw. mędrcy z Uniwersytetu Latającego i Wolnej Wszechnicy Polskiej kształtowali nowe pokolenie gombrowiczowskiej synczyzny. Podstawą tego światopoglądu był scjentyzm, a przede wszystka darwinowska teoria ewolucjonizmu, która okazała się najlepszym sposobem na szybkie i łatwe pozbycie się “religijnych złudzeń”, dalej pozytywna socjologia Comte’a i Durkheima, humanitarne wolnomyślicielstwo i programowa laickość, także często wojujący antyklerykalizm, nietzscheański aktywizm, syndykalistyczne idee Sorela i polityczne poglądy pierwszych, jeszcze nie całkiem pozbawionych skrupułów anarchistów, takich jak Proudhon, wreszcie idea socjalistyczna robotniczych rad i marksistowski antykapitalizm. Z tych dobrze przygotowanych okopów młoda awangarda nowoczesności mogła ostrzeliwać “obóz reakcji” – szlachecki ziemiański tradycjonalizm, Kościół katolicki i z pozoru tylko “nowoczesne”, dopiero co zaczynające kumulować kapitał mieszczaństwo. Ten charakterystyczny dla początków formowania się etosu polskiej lewicowej inteligencji syndrom radykalnego, moralnego protestu Cywiński charakteryzuje w następujący sposób: “Najłatwiej odczytać go z niektórych pism Krzywickiego i Nałkowskiego, gdzie dominuje wstręt do zmaterializowanej moralności burżuazyjnej, obłudnie strojącej się w zasłony wielkich idei – najczęściej chrześcijańskich. […] Dość krańcowa charakterystyka społeczeństwa, napisana przez Nałkowskiego w 1895 roku, sprawia wrażenie trochę irytujące, ilustruje jednak wewnętrzną drogę protestu przeciwko zastanej rzeczywistości etycznej. Jako założenie przyjęta jest potrzeba etycznego rozwoju ludzkości w miarę rozwoju cywilizacji. W świetle tego postulatu protest musi być totalny […] Ta totalność protestu przeciwko panującej moralności społecznej charakteryzuje niewątpliwie całą formację radykalno-inteligencką, pełna jest jej publicystyka redagowanego w owym czasie przez Dawida “Głosu” i pokrewnych mu pism. Szczególną niechęć wywołuje wyrosłe na gruncie moralności mieszczańskiej pojęcie człowieka solidnego, przyzwoitego. Wzory przyzwoitości są atakowane najostrzej […] Zamanifestowało się to najbardziej w prowadzonej głównie przez Nałkowskiego kampanii przeciwko wzorcom moralnym Sienkiewicza, prezentowanym przede wszystkim w Rodzinie Połanieckich[3]. Wkrótce już, dzięki Brzozowskiemu, krytyka owych wzorców moralnych nie ograniczała się jedynie do mieszczaństwa i kleru, ale została rozszerzona o tradycję polskiej szlachetczyzny.

III

W 1903 roku ukazuje się w “Głosie” pierwszy krytyczny felieton Brzozowskiego na temat Sienkiewicza, zatytułowany I smutek tego wszystkiego. Tekst utrzymany jest jeszcze w tonie pojednawczym. Sienkiewicz, przedstawiciel obywatelskiego konserwatyzmu, zaatakował wcześniej polskich modernistów, przede wszystkim Stanisława Przybyszewskiego, i społeczników, głównie w osobie Wacława Nałkowskiego, zarzucając im propagowanie “rui i porubstwa”. Pomijając miejscami bardzo emocjonalny ton krytyki modernistów, główny zarzut nihilizmu i dekadentyzmu stawiany im przez Sienkiewicza był całkowicie logiczny i na miejscu (sam Brzozowski, który później zwrócił się przeciwko pisarzom młodopolskim, chętnie posługiwał się podobnym zarzutem). Konflikt Sienkiewicza z modernistami jak najbardziej mieścił się w ramach toczonej przez cały XIX wiek w Europie debaty między konserwatystami a scjentystami i progresywistami o nihilistyczne korzenie procesu modernizacji. Jednak w Polsce za sprawą radykalnej, lewicowej inteligencji spór ten uległ wyjątkowej ideologizacji i politycznej brutalizacji. Wacław Nałkowski namawia Brzozowskiego do zdecydowanego wyostrzenia krytyki Sienkiewicza i przypuszczenia radykalnego ataku na “obóz reakcji”. W tym samy roku jeszcze w “Głosie” ukazuje się kolejny artykuł Brzozowskiego: Henryk Sienkiewicz i jego stanowisko w literaturze współczesnej, w którym tym razem autor przypuszcza frontalny atak na ideowe podstawy pisarstwa Sienkiewicza, reprezentującego jego zdaniem najbardziej szkodliwą formę polskości – szlachecki republikanizm. Rozpoczęta przez Brzozowskiego dyskusja wokół autora Trylogii i Rodziny Połanieckich miała o wiele poważniejsze znaczenie z punktu widzenia późniejszego formowania się polskiego życia intelektualnego, niż mogłoby się to wydawać na początku[4]. Jednak już wtedy świadomość nieuniknionego konfliktu między Polakiem katolikiem i nowym typem nowoczesnego Polaka była obecna wśród radykalnej inteligencji, szybko przyswajającej sobie marksistowskie dogmaty o dialektycznej konieczności ostatecznego konfliktu klas. Dlatego redakcja “Głosu” Dawida w zdecydowanym tonie anonsowała polemikę z Sienkiewiczem: “Nie jest to żadna polemika okolicznościowa, to spór zasadniczy o charakter i treść całej współczesnej literatury, całego naszego duchowego życia. […] Obrachunek z Henrykiem Sienkiewiczem jest obrachunkiem społeczeństwa z samym sobą”.

Rozrachunek z Sienkiewiczem był dla Brzozowskiego jedynie dogodnym punktem wyjścia do rozprawienia się z katolickim i szlacheckim tradycjonalizmem Polaków, oraz do skonstruowania w opozycji do niego jednoznacznej koncepcji społecznej i duchowej modernizacji całego narodu. To podstawowe założenie obecne jest w całej gorączkowej twórczości autora Legendy Młodej Polski.

Brzozowski uważał się za wyraziciela ruchu społecznego, który w jego przekonaniu stanowił jedyną realną siłę zdolną wprowadzić do zastanej rzeczywistości twórczą zmianę. W tym sensie ruch ten uosabiał dla niego ideał nowoczesności. W znaczeniu społecznym taką siłę stanowili według niego chłopi i robotnicy. “Oto tu, między fabrycznym młotem a chłopskim pługiem, między proletariuszem-robotnikiem a polską chłopską wsią zaczyna się, poczyna Polska. Tu jest koncepcja nie z bibuły i druku, lecz z ciała i krwi, tu jest młoda Polska, która oto już jest, żyć usiłuje wobec pozaludzkiego i międzyludzkiego żywiołu”. Jak wiadomo, nie była to w owym czasie w Europie idea szczególnie odkrywcza, a i na ziemiach polskich zauroczenie ideą socjalizmu, któremu uległa spora część polskiej inteligencji, było dość częstym wypadkiem, ale – dodajmy – na tle całego społeczeństwa wciąż tylko wypadkiem ekskluzywnym. Europejski ruch socjalistyczny w drugiej połowie XIX w. był wymierzony przede wszystkim w instytucjonalne i prawne formy państwa oraz w relacje między gospodarką i społeczeństwem. Nie różnił się od innych, wcześniejszych rewolucyjnych ruchów społecznych, które zawsze dążyły do destrukcji zastanych historycznych form rzeczywistości, takich jak instytucje, reguły prawa, obyczajowość, więzy społeczne, porządek gospodarczy. Na tym tle owe, nazwijmy to – praktyczne konsekwencje polskiego ruchu socjalistycznego, PPS-u i SDKPiL-u, nie były szczególnie imponujące. Dlatego wykorzystanie przez Brzozowskiego idei socjalistycznej do kulturalno--cywilizacyjnej krytyki stanu polskiego ducha było szczególną i jak się zdaje – brzemienną w skutki dla polskiej inteligencji polityczną nobilitacją tego ruchu. Dzięki temu właśnie socjalistyczne wątki stały się, przy odpowiedniej filozoficznej podbudowie (głównie za sprawą percepcji myśli Nietzschego i przede wszystkim Marksa), podstawową treścią i argumentem w walce inteligencji z zastaną, dziewiętnastowieczną obyczajowością i kulturą polską. Z braku bardziej rzeczywistych form instytucji politycznych i społecznych, Brzozowski konstruuje wrogą strukturę pod nazwą “Polski zdziecinniałej” nie tylko w celu krytycznego opisu rzeczywistości, ale również po to, by lepiej uzasadnić i uwiarygodnić nowy ruch społeczny, którego reprezentantem się czuje. Owo przekonanie o nieuchronnym konflikcie ruchu społecznego jako czynnika odnowy i postępu z istniejącą, historyczną strukturą instytucji (z którego to konfliktu ma zrodzić się nowa, doskonała i wieczna struktura społeczna) było i jest charakterystyczne dla myśli inteligenckiej w Polsce. To ono na przykład kazało Żeromskiemu w Urodzie życia zinterpretować partyjny sąd nad Brzozowskim jako typowy dla kościelnej, skostniałej struktury ohydny ostracyzm wolnej myśli. Oczywiście nie chodzi o to, by usprawiedliwiać istotnie ohydny proces przygotowany przez towarzyszy z PPS-u Brzozowskiemu. Idzie przecież o pewną wymowną strukturę myślenia inteligencji polskiej, która pozwalała utożsamiać konflikt między niedogmatyczną, wolną myślą (na przykład marksistowską) i partyjnym “betonem” – z konfliktem między sekciarską gnozą czy powszechnym ruchem religijnym i instytucją Kościoła. Sam Brzozowski do takich skojarzeń zachęcał, pisząc często, że należy chronić marksizm przed tym, aby nie stał się kościołem. W każdym razie gdzieś w tej myśli prawdopodobnie tkwi owa żywa do dzisiaj skłonność utożsamiania Kościoła i partii jako tego samego instytucjonalnego zagrożenia. “Zabieg ten – jak w nawiązaniu do Urody życia komentował Bohdan Cywiński – mógł skądinąd oznaczać trafną intuicję wiązania tej praktyki pozbywania się ludzi niewygodnych z instytucjonalizacją, która w pierwotnie uczciwe wspólnoty ideowe wprowadza fałsz, obłudę i nieuczciwość wobec zachowujących swobodę myślenia członków. Przejawy takiej instytucjonalizacji widział Żeromski w Kościele, przestrzegał przed nimi partię”.

Jeśli porównać ton dzisiejszej publicystyki zajmującej się kulturalnym, cywilizacyjnym i politycznym stanem Polski z opisem “Polski zdziecinniałej” w Legendzie Brzozowskiego, uderza aktualność jego diagnozy. Spora część dzisiejszej publicystyki albo powtarza w jakiejś kolejnej formie argumenty Brzozowskiego, albo je neguje. Aktualność tej krytyki nie jest zresztą czymś nieoczekiwanym. W pewnym sensie każdy krytycznie myślący człowiek w Polsce nosi w swym doświadczeniu jakiś obraz naszego narodowego zdziecinnienia, zmaga się z różnymi rodzajami narodowej śpiączki, głupoty, intelektualnego niechlujstwa, lenistwa, powierzchowności, irytującej gnuśności i prowincjonalizmu. Ktoś, kto takiemu doświadczeniu zaprzecza, nie jest szczery lub brak mu po prostu krytycznego spojrzenia na historię i tradycję własnej wspólnoty politycznej. Nie zmienia to jednak faktu, że opis Polski zdziecinniałej Brzozowskiego bezsprzecznie uległ później silnej mitologizacji, a jego argumenty do dziś służą w różnej postaci jako wyraz specyficznej inteligenckiej kontestacji narodu, Kościoła i tradycji w Polsce.

Co składa się na obraz “Polski zdziecinniałej”? Można tutaj wymienić przynajmniej niektóre elementy tego obrazu. Przede wszystkim kontynuowaną w anachronicznej, według Brzozowskiego, postaci romantyczną wizję narodu jako wytworu czysto duchowego, jako wewnętrznego tylko przeżycia, jako “plazmy miłości”. Zdaniem Brzozowskiego, taka wypracowana przez Mickiewicza i wielu Polaków na emigracji romantyczna wizja narodu miała swoją całkiem uzasadnioną rację bytu w pierwszej połowie XIX wieku. Jej późniejsze kultywowanie wydaje się jednak absurdalne co najmniej z dwóch zasadniczych powodów. Pierwszym jest ewidentne oderwanie od problematyki społecznej i ekonomicznej. Postulat zachowania narodowości, sam sposób definiowania wartości narodu nie łączy się tutaj z żadnym postulatem, ideałem czy zadaniem społecznym i gospodarczym. Ta słabość pozwala rozpatrywać kwestie narodowe bez związku z cywilizacyjnym rozwojem narodu, poziomem społecznego życia czy gospodarczego rozwoju. Ponadto romantyczna wizja narodu wydawała się Brzozowskiemu jednoznacznie przeciwstawiać polskość zachodniej tradycji europejskiej, a w każdym razie na pewno tworzyła fałszywe poczucie wyższości nad nią, które najczęściej przyjmowało formę lekceważenia “zachodnich nowinek”. “Jest rzeczą jasną, że w zestawieniu z nowoczesną Europą konfederaci [barscy] reprezentowali tylko wolę samoistnego życia: żyć na poziomie samoistnie, tj. nie dzięki przypadkowi, lecz na podstawie opanowania zagadnień stawianych przez ten poziom, nie zdołaliby oni. Świat nowoczesny nie istniał dla nich. Świat ten jako twarda rzeczywistość zdobyta przez ludzką pracę nie istniał w ogóle dla Polski, jaką znał Mickiewicz” – zauważa Brzozowski przy okazji swych rozważań nad romantyczną wizją narodu polskiego. Tak więc kultywowanie romantycznej wizji narodu (jak się wnet okazuje, chodzi tutaj Brzozowskiemu o podjętą przez romantyków polskich próbę przeformułowania republikańskiej tradycji szlacheckiej i powiązania jej z romantyczną wizją narodu jako “wewnętrznym przeżyciem”) musiało prowadzić zarówno do zignorowania nowoczesności jako cywilizacyjnego, narodowego zadania, oraz do intelektualnej izolacji Polaków od reszty świata, zwłaszcza świata zachodniego, co potocznie odczytywane było jako charakterystyczny, niepokorny polski indywidualizm. Na tym poziomie naszych rozważań nie jest wcale do końca jasne: czy dla Brzozowskiego nowoczesność jest tożsama z zupełnie zewnętrznymi społecznymi i ekonomicznymi prądami, tendencjami silnej cywilizacji zachodniej, która narzuca narodom określony kierunek rozwoju, a w takim razie jedynie środki realizacji pozostają kwestią samodzielnego wyboru, są więc wyrazem tego, co Brzozowski określa mianem “samoistności” narodu? Czy też również owe środki cywilizowania Polaków, ze względu na ich narodowe upośledzenie i niepokorność, muszą być także całkowicie zewnętrzne, a więc “niesamoistne”? Stanowisko Brzozowskiego nie jest pod tym względem jednoznaczne, ale na pewno ta druga ewentualność (a więc sens, jak i środki modernizacji są czymś zupełnie zewnętrznym wobec narodu i jego dotychczasowej kultury, co stanowi warunek powodzenia zadanej nowoczesności) jest charakterystyczna dla zrozumienia czasami wyjątkowo kontrowersyjnych postaw polskiej inteligencji wobec zagadnienia nowoczesności i jej relacji do problemu polskości. W każdym razie nie ulega wątpliwości, że dla Brzozowskiego pewne formy narodowe, zasadnicze z punktu widzenia polskiej tradycji XIX wieku, jawiły się jako głęboko i nieprzezwyciężalnie sprzeczne z postulatem nowoczesności. Im bardziej nieprzezwyciężalny wydawał się ów dylemat oddzielający niektóre formy narodowego bytu od nowoczesności, tym bardziej radykalna stawała się myśl o koniecznej odnowie. Jednak to nie sam Romantyzm był dla Brzozowskiego przeszkodą na drodze do nowoczesności, i to nie myśl romantyczna stanowiła paradoksalnie istotę romantycznej wizji narodu, z którą obsesyjnie walczył – lecz to, co polscy romantycy starali się z dawnej republikańskiej tradycji szlacheckiej przetworzyć na swoje potrzeby. Stosunek Brzozowskiego do Romantyzmu był, jak wiadomo, dwuznaczny: walczył z romantycznymi epigonami Młodej Polski, gdyż uważał młodopolską bohemę za “wymyśloną” i oderwaną od rzeczywistości jako twór chorobliwy i dekadencki; dla Romantyzmu polskiego zachowywał natomiast duże uznanie i podziw, jako niebywałego wysiłku twórczego ducha narodu wobec faktu utraty państwowej podmiotowości przez Polaków. Romantyzm stał się politycznym i społecznym faktem, dzięki czemu potrafił nadać narodowi polskiemu realność pomimo braku rzeczywistych struktur państwa. Był więc dowodem na to, że w sytuacji ekstremalnej czyste uczucie, duchowość potrafi przeistoczyć się w realny byt społeczno-polityczny. W tym sensie jednak Romantyzm był jedyny, niepowtarzalny, był wytworem sytuacji wyjątkowej. Tym, czego Brzozowski tolerować nie chciał i z czym walczył, był ów szlachecko--republikański składnik tradycji przeniesiony do dziewiętnastowiecznej polskiej mentalności narodowej przez romantyków, który w społecznej rzeczywistości objawić się miał w formie prowincjonalnego, gnuśnego, zamkniętego na świat, nie wytwarzającego żadnych kulturalnych lub materialnych wartości, trwoniącego czas i pracę innych drobnego posiadacza ziemskiego. “Polskę zdziecinniałą” uosabiała dziewiętnastowieczna, zdeklasowana i kulturalnie podupadła szlachta, odwołująca się do zupełnie abstrakcyjnych wartości Rzeczypospolitej szlacheckiej, zawartych na kartach Sienkiewiczowskiej Trylogii, i przez tego samego Sienkiewicza opisana w Rodzinie Połanieckich. To ona i związana z nią tradycja stanowiła realną przeszkodę na drodze do nowoczesności. “Jeżeli jest coś, czego nienawidzę całą siłą duszy mojej – wyznaje we wstrząsająco otwarty sposób Brzozowski – to ciebie, ciebie, polska ospałości, polski optymizmie niedołęgów, leniów, tchórzy. Saski trąd, szlacheckie parchy nie przestają nas przeżerać. Od XVI wieku już zaczyna dla nas nie istnieć to, co jest praca ludzkości. Od XVII wieku jesteśmy już w Europie gapiami […] Sienkiewicz skodyfikował, nadał kształt estetyczny temu naszemu stanowisku. Jest on klasykiem polskiej ciemnoty, szlacheckiego nieuctwa”[5]. W znaczeniu heglowskiej historiozofii zubożała szlachta polska i kultywowane przez nią wartości były dla Brzozowskiego dawno przezwyciężonym przez Weltgeist etapem historii; w myśl marksistowskiego rozumienia postępu była czymś w rodzaju polskiego odpowiednika zachodniej burżuazji, grupą społeczną, która w ramach procesu dialektycznego utraciła realną podstawę dalszego bytu, dokonała się historycznie i dlatego musi zostać ostatecznie przezwyciężona. Zgodnie zaś z zaproponowanym przez Nietzschego punktem widzenia była skostniałą strukturą, pozostałością wymarłego świata, która uzasadnienie swego dalszego bytu czerpie już wyłącznie z resentymentu wobec otaczającej ją rzeczywistości, jest więc zafałszowaniem prawdziwych sił życia. Z każdej z tych trzech filozoficznych perspektyw, które stale obecne były w myśli Brzozowskiego, republikańska tradycja szlachecka wydaje się irytującym anachronizmem, który trzeba szybko porzucić, aby w ogóle mogły powstać jakiekolwiek przesłanki dla ukształtowania się nowoczesnego narodu polskiego.

Spełnienie owego marzenia o innej Polsce, o zupełnie innym, “nowym typie Polaka” widział Brzozowski w ustanowieniu samoorganizującej się wspólnoty robotników, wytwórców, czegoś w rodzaju wielkiej, ogarniającej cały naród polski samokooperatywy. W tej wizji inteligencja miała przede wszystkim dostarczać wiedzy inżynierskiej, specjalistycznej, która pracę robotników podnosiłaby na odpowiedni poziom cywilizacyjny, zgodny z panującymi na świecie wymogami ekonomicznymi. Inteligencja mogła także dostarczać odpowiednich treści duchowych, ale te powinny być ściśle powiązane z realiami świata pracy. Jak nietrudno spostrzec, ideał nowoczesnego społeczeństwa polskiego zamienia się u Brzozowskiego w marksistowską utopię, wypraną z wszelkich cech przezwyciężonego raz na zawsze świata polskiej tradycji i kultury. Tę podstawową dla marksistowskiego rozumienia rewolucji zasadę Brzozowski scharakteryzował w jednym zdaniu: “Nowoczesna świadomość musi być u nas creatio ex nihilo!” (z listu do Salomei Perlmutter z kwietnia 1907 roku). A skoro ex nihilo, to rzeczywiście ex nihilo: podobnie jak w konstrukcji Marksa przezwyciężona dialektycznie klasa burżuazyjna miała ulec anihilacji (w dosłownym, fizycznym sensie), aby możliwy stał się skok do królestwa wolności, tak samo u Brzozowskiego zagładzie powinna ulec szlachta polska, aby Polacy mogli wykonać swój dziejowy skok do królestwa nowoczesności. Brzozowski uznaje “kulturalne i polityczne załamanie szlachty” za podstawowe zadanie. W całkowicie już zdominowanej przez marksistowski typ myślenia Współczesnej powieści polskiej z całą stanowczością postuluje całkowitą likwidację szlachty przez jej przymusowe wywłaszczenie. I tylko naiwnemu Żeromskiemu, który pod przemożnym urokiem koncepcji Brzozowskiego marzył o ustanowieniu w Polsce rządu robotniczych syndykatów, mogło się wydawać w Początku świata pracy (1918), że właściciele ziemscy dobrowolnie, pro publico bono zrzekną się swoich majątków.

Postawiony przez Sienkiewicza radykalnej, lewicowej inteligencji polskiej zarzut nihilizmu nie był wcale daleki od prawdy. W każdym razie na pewno trafiał w sedno inteligenckiego prometeizmu i aktywizmu, który w wypadku Brzozowskiego był szczególnie wyraźnie wyeksponowany. Aby lepiej wyjaśnić sens zarzutu o aktywistyczny nihilizm, warto odwołać się chociaż do jednej pracy teoretycznej, wolnej od bezpośrednich związków z polskim kontekstem historycznym. W pracy Erica Voegelina Lud Boży odnajdziemy wyjątkowo trafny opis teologicznych podstaw aktywizmu, tak typowego dla Brzozowskiego, który pozwala lepiej i ze znacznie szerszej, filozoficznej perspektywy zrozumieć charakterystyczny dla polskiej inteligencji lewicowej fenomen. Zresztą nie wydaje się, aby zestawienie opisu Voegelina ze sposobem myślenia Brzozowskiego było szczególnie egzotyczne, wręcz przeciwnie. To bowiem właśnie z aktywistycznych założeń wynikało nie tylko zainteresowanie Brzozowskiego marksizmem, ale także jego poglądy na katolicyzm, Kościół oraz sympatie dla mistycyzmu Hoene-Wrońskiego.

Dla opisania fenomenu różnych rewolucyjnych ruchów społecznych – w Anglii za czasów Cromwella, we Francji za czasów Robespierre’a, czy w Rosji za czasów Lenina – Voegelin posługuje się pojęciem mistyka-aktywisty. W historycznej i teologicznej perspektywie mistyk-aktywista jest wyznawcą gnozy religijnej, a w praktyce gnozy politycznej. Oznacza to, że będzie on wierzył w możliwość samozbawienia człowieka i zgodnie z poglądami Joachima z Fiore nie tyle oczekiwał nadejścia “trzeciego królestwa”, a więc spełnienia raju na ziemi, co raczej aktywnie będzie to królestwo głosił i urzeczywistniał w historycznym świecie. Wiara w samozbawienie,a więc bezpośredni związek z Duchem Bożym staje się religijnym, moralnym, a w końcu także politycznym uzasadnieniem działania sekt, a później także rewolucyjnych ruchów społecznych, które chcą zniszczyć daną cywilizację i jej instytucjonalne struktury po to, aby zbudować świat idealny, świat przebóstwiony i bezgrzeszny.W konsekwencji mistyczny aktywizm prowadzi, zdaniem Voegelina, do nihilizmu, ponieważ cechuje go destrukcja cywilizacji. Bunt wobec rzeczywistości w imię ducha kończy się zawsze duchowym upadkiem. “Niszczycielski pęd jest nieuchronnie związany z aktywistyczną wiarą w wyobrażony świat, z którego znikła ludzka natura taka, jaką znamy. Natura człowieka określa bowiem strukturę naszego historycznego świata i wiara w zniesienie ludzkiej natury musi wyobrażać się w woli zniszczenia struktury historycznego świata. Termin nihilizm zwraca jednak naszą uwagę ku jeszcze innemu aspektowi aktywistycznej destrukcji. […] Źródłem aktywistycznej wiary i aktywistycznego nihilizmu jest całkowite taedium vitae, nieukontentowanie w historycznej egzystencji, głęboko zakorzeniona duchowa niemożność sprostania życiu na warunkach, jakie ono dyktuje, i w konsekwencji chęć ucieczki od ograniczeń egzystencji do raju” – pisał Voegelin.

Etyka działania i walki u Brzozowskiego oraz cała jego koncepcja inteligenckiej postawy buntu i zaangażowania nosi wszelkie znamiona nihilizmu, o którym pisze Voegelin: począwszy od słynnego stwierdzenia, że “człowiek nie jest dalszym ciągiem ewolucji, lecz przeciwnie, zerwaniem wątka, przeciwstawieniem się mu”, po koncepcję “nowego typu Polaka”. Wydaje się więc, że Voegelinowski trop nihilizmu jest w wypadku Brzozowskiego tropem właściwym dla zrozumienia jego sposobu pojmowania nowoczesności – przy czym, powtarzam, droga myśli Brzozowskiego była być może wyjątkowa jak na warunki polskie, natomiast w kontekście filozoficznych, literackich i historycznych debat końca XIX wieku robi wrażenie bardzo typowej reakcji na rzeczywistość. Już chociażby często pojawiający się w Legendzie… wątek życia jako ciemnych, pozbawionych wszelkich reguł żywiołów dziejowości, którym człowiek i grupy ludzkie muszą sprostać, jest myślą zaczerpniętą wprost z dziewiętnastowiecznych historystów i filozofów, z Burckhardta  Nietzschego. Dla naszych rozważań decydujące jest wszelako jedno rozpoznanie: że u podstaw koncepcji nowoczesności i zarazem inteligenckiego zaangażowania, głoszonych przez Brzozowskiego, leży zarówno owa “głęboko zakorzeniona duchowa niemożność sprostania życiu na warunkach, jakie ono dyktuje”, jak i przeświadczenie, że twórcze siły człowieka potrafią przełamać ludzką naturę, która dotąd determinowała nasz historyczny świat. Obie przesłanki w zasadniczy sposób określiły rozumienie nowoczesności przez Brzozowskiego oraz przez wiele następnych pokoleń polskiej inteligencji lewicowej.

IV

Warto pamiętać, że Brzozowski nie był w swoich poglądach na szlachetczyznę odosobniony. Wręcz przeciwnie. Wobec perspektywy odzyskania przez Polskę niepodległości postulat odrzucenia szlacheckiej tradycji republikańskiej oraz anemicznych pozostałości romantyzmu słychać było coraz częściej zarówno po stronie lewicy, jak i prawicy. Z tej perspektywy uderzająca jest lektura Myśli nowoczesnego Polaka Romana Dmowskiego w zestawieniu z opisem “Polski zdziecinniałej” Brzozowskiego.

Wydawać by się mogło, że Myśli nowoczesnego Polaka Romana Dmowskiego, ideologa i przywódcy narodowej demokracji, staną się nie tylko politycznym manifestem, ale również pierwszą poważniejszą próbą przeciwstawienia się radykalnemu, lewicowo--rewolucyjnemu nurtowi polskiej inteligencji właśnie na polu rozważań o nowoczesności. W przeciwieństwie bowiem do pism Nałkowskiego lub Brzozowskiego – Myśli…, które ukazują się w 1903 roku, a więc w momencie nasilenia się całego sporu wokół Sienkiewicza, przynajmniej z założenia miały zaproponować taką koncepcję nowoczesności i modernizacji, która nie tylko pozwalała Polsce skutecznie konkurować z innymi narodami europejskimi, ale przede wszystkim sama od początku do końca miała być w zgodzie z polską ideą narodową, miała z niej wynikać, a nie wyrastać ze sprzeciwu wobec niej. Nowoczesność powinna więc wyrastać ze wspólnoty narodowej, stać się niejako jej naturalnym owocem. Przynajmniej taką obietnicę kryje w sobie zdanie, którym Dmowski Myśli… rozpoczyna: “Nierzadko spotykamy się ze zdaniem, że nowoczesny Polak powinien jak najmniej być Polakiem”. Ta krytyczna uwaga trafnie ilustruje intelektualne poczynania zarówno Krzywickiego, Nałkowskiego i Dawida, jak później Brzozowskiego oraz wielu jego duchowych spadkobierców we współczesnej Polsce. Nowoczesność przedstawiana była najczęściej jako sprzeczna z polskością. Być nowoczesnym oznaczało być nie-Polakiem, i odwrotnie. Polskość zdawała się skupiać w sobie wszystkie cechy wrogie nowoczesności i nowoczesnemu światu. Stąd w działaniach brała się albo postawa wybitnie egoistyczna, która nakazywała dbać wyłącznie o swój własny interes, z pominięciem jakkolwiek pojętego dobra wspólnego, albo postawa nieznośnie idealistyczna, usprawiedliwiająca działanie dobrem ludzkości lub klasy. Dmowski daleki był od obu tych postaw. “Tej książki nie piszę ani dla jednych, ani dla drugich” – stwierdza stanowczo, sugerując, że on właśnie będzie chciał połączyć postulat nowoczesności z ideałem narodu. Czy tę obietnicę spełnia?

Wizja świata zaproponowana przez Dmowskiego jest może i spektakularna, ale nie jest specjalnie skomplikowana. Nosi wyraźne piętno darwinizmu przeniesionego na poziom gospodarki, techniki i polityki. Nowoczesny świat cywilizowany przypomina wielką gonitwę szczurów. Wokoło wszędzie ścierają się potężne imperializmy gospodarcze i polityczne. Zaborcze państwa-Lewiatany posługują się najnowszymi odkryciami cywilizacyjnymi, by zwiększyć swoją wolę mocy i panowania. Te sztuczne wytwory ludzkiej przemyślności, sprytu i wytrwałej pracy, jak trafnie kiedyś wyraził się angielski filozof Tomasz Hobbes, te maszyny – lub jak kto woli – ci śmiertelni bogowie toczą ze sobą nieustanną walkę o prymat w świecie. Polem tej walki są rynki zbytu i zasoby naturalne ziemi, jej środkiem jest technika i gospodarka. Państwa jako zbiorowości ludzkie przypominają sprawnie zarządzane przez inżynierów fabryki, są niby gigantyczne mrowiska. “Trzeba pamiętać – zauważa Dmowski – że siłą moralną narodu nie jest jego bezbronność, jego niewinność, jak to dziś często słyszymy, ale żądza szerokiego życia, chęć pomnożenia narodowego dorobku i wpływu, oraz gotowość do poświęceń dla urzeczywistnienia celów”. A nieco dalej myśl tę Dmowski rozwija jeszcze dokładniej: “Historia coraz wyraźniej udowadnia, że np. energiczna, bezwzględna polityka Prus, posługująca się fałszem i wiarołomstwem, nie cofająca się przed najbrutalniejszym gwałtem, że polityka ta dała potęgę istotną Prusom i stała się pomimo wszystko źródłem odrodzenia Niemiec […], że potem te Prusy rozumną i konsekwentną polityką skupiły dokoła siebie rozbite cząstki narodu niemieckiego, że one odbudowały w końcu z tych cząstek nowe cesarstwo niemieckie, państwo potężne, oparte na dobrych ustawach, w którego ramach naród niemiecki znalazł warunki szybkiego, gospodarczego i cywilizacyjnego postępu, stopniowo wysuwając się znów na przodujące w świecie cywilizacji stanowisko. To świadectwo historii, że wszelka zdobycz, bez względu na to, jaką drogą osiągnięta, może stać się podstawą pomyślności narodu i jego postępu […], że zatem w stosunkach między narodami nie ma słuszności i krzywdy, ale tylko jest siła i słabość”. Brzozowski, którego myśl tylko pozornie stanowiła przeciwieństwo tak brutalnej, darwinowskiej wizji świata, ale który zawsze pretendował do roli wielkiego moralizatora, komentuje zjadliwie zarysowaną przez Dmowskiego wizję międzynarodowych relacji: “Historia jest gnojówką i my będziemy w niej żyć, jeśli tylko rozwiniemy w sobie odpowiednie instynkty”. Ale ostatecznie to przecież Dmowski lepiej zrozumiał ducha swoich czasów. Przynajmniej od trzydziestu lat narodowe państwa w Europie prześcigały się w cywilizacyjnych, technicznych, inżynieryjnych i naukowych wynalazkach. To one bowiem miały być najbardziej imponującymi pomnikami narodowej potęgi. Kolejne wystawy światowe zmieniały się coraz bardziej w targowiska narodowej próżności i megalomanii. Kolejne znaki technicznego postępu i nieograniczonych ludzkich możliwości – Kryształowy Pałac w Londynie, wieża Eiffela w Paryżu i Wilhelmshaven w Niemczech – wyrażały ową jedność cywilizacyjnej nowoczesności i żywotnej, zaborczej idei narodowej, którą Dmowski tak bardzo pragnął wszczepić Polakom. Tylko coś mu przeszkadzało, drobnostka z pozoru – polski charakter narodowy.

Wbrew temu, co Dmowski zapowiada w pierwszym zdaniu Myśli…, jego książka jest jedną z bardziej dogłębnych krytyk polskiego charakteru narodowego, przede wszystkim zaś tradycji polskiej szlachetczyzny, z jaką mamy do czynienia na przełomie XIX i XX wieku. Krytyka ta zresztą w wielu miejscach zbieżna była z poglądami Brzozowskiego.

V

Na przełomie XIX i XX wieku zarysowane zostają dwie podobne koncepcje nowoczesności: jedna zakłada powszechne przeanielenie społeczeństwa polskiego, druga jego powszechną brutalizację. W obu wypadkach postulat nowoczesnej, zmodernizowanej Polski wiązał się z całościowym przekształceniem społecznej i kulturalnej struktury narodu, który staje się przedmiotem, a nie podmiotem modernizacyjnych zabiegów inteligencji – zadanego przez awangardę nowych czasów modernizacyjnego zadania. U podstaw tego procesu znajduje się bardziej lub mniej zhumanizowana, darwinowska wizja świata i ludzi, ostatecznej i rozstrzygającej walki o cywilizacyjny, gospodarczy i techniczny prymat w świecie. U Brzozowskiego instrumentem wprowadzenia radykalnej, modernizacyjnej zmiany jest idea socjalistyczna, u Dmowskiego jest to idea narodowa. Tu i tam jednak mamy do czynienia z tą samą zasadniczą niemożnością pogodzenia się z faktycznie istniejącą substancją tradycji polskiej, z głębokim i nieprzezwyciężalnym resentymentem i wyobcowaniem. I stąd biorą się w obu koncepcjach gorączkowe poszukiwania nowego typu Polaka.

Skromną próbą przełamania tego resentymentalnego spojrzenia na problem nowoczesności w Polsce był krótki tekst Henryka Elzenberga z 1918 roku W poszukiwaniu idei polskiej. Warstwa krytyczna tekstu jest już dobrze znana i pozornie niewiele odbiega od krytyki polskiego charakteru narodowego, którą znajdziemy u Brzozowskiego czy Dmowskiego. Elzenberg zgadza się z poglądem, że w polskim typie narodowym widać pewną nadmierną giętkość i spolegliwość. W kulturze Polaków obecna jest jakaś wrodzona niechęć do wysiłku i walki, a formy kulturalnej zaborczości spotykają się w Polsce wręcz z moralnym potępieniem w imię zachowania cnoty świętego spokoju.

“I w religii naszej, i w słodkiej, sielankowej, piastowskiej słowiańskości, miękką wstęgą przewijającej się przez dzieje nasze i sztukę, jest jakaś skłonność ku tej samej beztwórczej cnotliwości – nie cnocie!” – zauważa Elzenberg.

Polską słabością jest więc przede wszystkim kulturalna letniość, ale także nieznajomość świata, błogie oczekiwanie, że wszyscy wokoło nas kierują się tym samym prymatem świętego spokoju i brakiem nadmiernego zainteresowania. Dla Elzenberga, który uznawał zasadę nietzscheańskiego dynamizmu w kulturze, taka postawa musiała być niepokojąca. Polska była słaba, jego zdaniem, ponieważ nie potrafiła stworzyć własnej duchowej wielkości. Bez tego nie mogła istnieć w otoczeniu innych, ekspansywnych narodów reprezentujących odmienne typy kultury i duchowości. Świat przedstawiał mu się jako pole walki zaborczych sił, kulturalnych i duchowych imperializmów. Elzenberg odchodzi więc od redukcjonizmu Brzozowskiego i Dmowskiego. Jego zdaniem, podglebiem wszelkich społecznych czy ekonomicznych zmian musi być własna, dobrze osadzona w tradycji, żywa, zdolna do obrony kultura. Narodu jako wielkości nie da się więc sprowadzić ani do czysto społecznych procesów przemian, ani do ekonomiczno-technicznych zadań. Naród jest bowiem jako całość wytworem w pierwszym rzędzie kultury. Prężność tej kultury, jej – powiedzielibyśmy dzisiaj – siła przebicia stanowi o realnej wartości narodu. Pozwala z jednej strony zachować narodową samoistność, wyróżniać się na tle innych narodowych wielkości pomimo coraz to nowych społecznych i ekonomicznych procesów w Europie, a z drugiej – we właściwy sposób i skutecznie posługiwać się instrumentami cywilizacji w międzynarodowej konkurencji. Elzenberg pisze:

 “Owa żądza władzy, owa zaborczość nawet, wszak to są rzeczy cenne! Wszak nie znajdzie się instynkt płodniejszy, lepszy zaczyn dla myśli, potężniejsza dźwignia dla czynów, skuteczniejsza sprężyna życia wyższego. […] I czy nie przekształceniem instynktu władzy jest na przykład instynkt bezinteresownego poznania? Po trosze instynkt twórczy. Około niego jako około swej osi grupują się wszystkie siły zaczepne, harde, zdobywcze naszej natury”. Polska musi wziąć udział w tej wielkiej dziejowej grze idei. Jeżeli nie będzie uczestniczyć w duchowych zmaganiach, które decydują tak naprawdę o obliczu Europy – w praktyce nie będzie się liczyć, skaże siebie samą na niemą wegetację pomiędzy narodami duchowo obecnymi w kulturze i rozstrzygającymi o faktycznej drodze kulturalnego rozwoju. Musimy więc dopracować się polskiej idei, w służbie której kulturalny imperializm prowadziłby walkę, bowiem zawsze jądrem każdej kulturalnej zaborczości jest jakaś idea wyższa (“Ileż to narodów zdobywczych zdobywało w tym przekonaniu, że ich panowanie na ziemi jest spełnieniem idei wyższej, że podbijając, służą ideałowi. Arabowie i Turcy głosili Boga; Rzymianom przyświecała myśl jednolitego ładu na ziemi; i z pewnością nie czuł się immoralistą Wergiliusz, gdy ziomkom przypominał obowiązek rządzenia ludami!”).

Dla Elzenberga to odważne zadanie dla Polski w sferze kultury jest oczywiste. Tylko w taki sposób Polska może realizować swój sen o potędze. Wszystko inne jest żałosnym pieniactwem i prowadzi do kulturalnego skarlenia narodu: “Mocarstwem nie będziemy – zauważa Elzenberg – w świecie, gdzie panuje żelazo, naszą koleją zdarzeń nie potoczymy; nie rokują nam tego ani nasza liczebność, ani nasze przyrodzone zdolności; niech się, ile chcą, wysilają nasi statyści, przodownictwo w grze tego świata nie będzie naszym udziałem. Cóż pozostaje? Czy sama tylko jałowość? Bytowanie drugorzędnego państewka, w orbicie tej lub owej obcej potęgi, parcie na wschód czy zachód […] Szczęściem istnieje coś więcej: świat ducha stoi otworem […] W nim jednym wolno nam szukać tego, co nasz byt uzasadni. W świecie ducha musimy być siłą i to siłą odrębną, swoistą, zdolną w ogólnoludzki dorobek wnieść coś, czego weń nie wniesie nikt inny. W jego obrębie musimy znaleźć dzieła do spełnienia, cele dążeń, idee”.

Wyrażona przez Elzenberga myśl o narodzie jako kulturalnej całości, o wspólnocie ducha, która realizuje się w wymiarze kultury – myśl wyrażona u progu zdobytej dopiero co przez Polskę niepodległości – jest dla nas ważna z dwóch powodów. Po pierwsze – co już zauważyliśmy – przełamany zostaje pewien uporczywy redukcjonizm, pojawiający się w opisanych wcześniej dwóch koncepcjach modernizacji: u Brzozowskiego – sprowadzenie idei nowoczesności do problemu społecznego oraz intelektualnego zacofania względem dziewiętnastowiecznej kulturalnej produktywności Zachodu, a u – Dmowskiego sprowadzenie tej idei do ekonomicznej gonitwy szczurów w imię wielkości i potęgi narodu. W przeciwieństwie do obu postaw Elzenberg proponuje koncepcję narodu jako duchowej całości w kulturze i postuluje odpowiedni do tego kulturalny imperializm. Przy czym nie chodzi tutaj o jeszcze jedną, równorzędną do dwóch pozostałych koncepcję: tam idea społeczna lub ekonomiczne współzawodnictwo jako emanacja nowoczesnego narodu – tu kultura jako wyraz narodowej żywotności. Dla Elzenberga kultura jest podstawą narodu jako całości, co oznacza, że nie da się sensownie i skutecznie współzawodniczyć z innymi narodami w sferze ekonomicznej, społecznej czy intelektualnej, jeżeli w kulturze nie ma się niczego silnego i samoistnego do zaproponowania. Ta myśl, wyrażona w 1918 roku, jest tak bardzo ciekawa dlatego, że koresponduje ona z sytuacją, w jakiej Polska znalazła się w roku 1989. Ruch Solidarności w latach osiemdziesiątych wywołał na zachodzie Europy szczególne intelektualne zainteresowanie, które między innymi zaowocowało dość powszechnym przekonaniem, że region Europy Środkowej po przełamaniu ideologicznych podziałów będzie miał kulturalnie i duchowo coś zasadniczo ważnego do wniesienia do zachodniej Europy. Abstrahując od pytania, na ile uzasadnione były polityczne nadzieje wiązane z ruchem Solidarności – zwłaszcza po 1989 roku – należy zauważyć, że ruch ten mógł i powinien przynieść w Polsce i regionie Europy Środkowej szczególnie twórcze ożywienie w kulturze (także kulturze politycznej), co się jednak nie stało. Zawarta w krótkim tekście Elzenberga przestroga nie została wzięta pod uwagę. Kulturalna propozycja, która potencjalnie tkwiła w ruchu Solidarności, nie została podjęta i rozwinięta; uznano ją za nieważną we współczesnym, nowoczesnym świecie. Nastąpiła jednocześnie charakterystyczna redukcja narodowej aktywności, jako efektu odzyskania wolności, przede wszystkim do jej ekonomicznego wymiaru. Budowanie wolnego rynku bez zaplecza kultury uznano za jedyny skuteczny sposób uczynienia Polski konkurencyjną wobec innych, nowoczesnych narodów.

Po drugie – wyrażona przez Elzenberga myśl opiera się na założeniu, którego wyraźnie brak zarówno u Brzozowskiego, jak i u Dmowskiego. Tym założeniem jest głęboka, zdecydowana akceptacja substancji zastanej tradycji, a co za tym idzie – przełamanie typowego inteligenckiego resentymentu wobec własnej kultury i własnego narodu. Nie da się oprzeć współczesnej, duchowej potęgi narodu o kulturę budowaną na piaskach, nie stworzymy jej – jak chciał tego Brzozowski – ex nihilo. Elzenberg był bez wątpienia wnikliwszy w swej lekturze Nietzschego niż Brzozowski, dla którego filozofia autora Ecce homo stanowiła tylko szczebel do wyższej, marksistowskiej edukacji. I właśnie ten typ afirmacji kultury i tradycji, jako koniecznego warunku wszelkich zdrowych rozważań nad nowoczesnością i stosunku narodu do niej, prowadzi nas do Gombrowicza, któremu w sporze o nowoczesność i polskość przypada szczególna i na pewno najbardziej oryginalna rola.

Jego stanowisko jest radykalnym przeciwieństwem myśli Brzozowskiego. Autor Legendy… chciał zdemaskować Polskę zdziecinniałą i ostatecznie ją pokonać, co miało dopiero otworzyć perspektywę prawdziwej nowoczesności zarówno w wymiarze kulturalnym, ekonomicznym, jak i politycznym. Gombrowicz przestrzegał przed taką zbiorową autodemaskacją, upatrując w polskim zdziecinnieniu prawdziwie twórczą siłę, dzięki której Polacy będą mogli odnaleźć się zarówno wobec nowoczesności, jak i wobec świata zewnętrznego.

“Pewne powierzchowne podobieństwo szyderczego stosunku do bogoojczyźnianego i epigońsko-romantycznego tradycjonalizmu polskiego skłaniać może do doszukiwania się podobieństw ideowych między Brzozowskim i Gombrowiczem. W rzeczywistości jednak stosunek łączący tych pisarzy jest relacją symetrycznego przeciwieństwa” – zauważa Andrzej Walicki w Stanisław Brzozowski – drogi myśli. Nierzadko też w latach 80. i na początku 90. Gombrowicz był w Polsce odczytywany właśnie w kontekście charakterystycznej dla radykalnej polskiej inteligencji krytyki szlacheckiego republikanizmu, tradycyjnego katolicyzmu i polskiej narodowej obyczajowości. Jego Ślub dostarczał przecież kolejnych, wyśmienicie sformułowanych argumentów przeciwko tej tradycji. Można jednak zaryzykować twierdzenie, że do owych demaskatorskich celów względem narodowej tradycji Gombrowicz został do cna zużyty przez swych późniejszych interpretatorów w Polsce. Zakres rozumienia jego twórczości zawężony bywał niejednokrotnie przede wszystkim do fascynacji parobkiem i synczyzną. Jednak Gombrowicz tak bezwzględnym demaskatorem polskości jak Brzozowski nie był. Gombrowicz chciał raczej polskość dokładnie “przeżuć”. Dla niego mistyczny aktywizm radykalnej polskiej inteligencji, jej entuzjazm w tropieniu wszelkich śladów tradycjonalizmu polskiego, wiara w przeanielenie całego narodu w imię jakiejś wymyślonej idei nowoczesności były elementem straszliwego zapętlenia się polskiej myśli, ślepą uliczką prowadzącą do działań naśladowczych, odtwórczych, niewolniczych, na pewno wobec kultury europejskiej niesamoistnych. W Dzienniku 1955-1956 Gombrowicz przestrzega: “Nie traćcie drogiego czasu na pościg za Europą – nigdy jej nie dogonicie […] Uderzcie raczej w sztukę europejską, bądźcie tymi, którzy demaskują; zamiast podciągać się do cudzej dojrzałości, spróbujcie raczej ujawnić niedojrzałość Europy. Postarajcie się zorganizować wasze prawdziwe odczuwanie, aby uzyskało byt obiektywny w świecie, znajdźcie teorię zgodną z waszą praktyką, stwórzcie krytykę sztuki z waszego punktu widzenia, twórzcie swój obraz świata, człowieka, kultury, który byłby zgodny z wami”.

Ta zasadnicza odmienność patrzenia na nowoczesność jeszcze wyraźniej przejawia się na przykładzie oceny Brzozowskiego przez Gombrowicza. Tutaj obszerniejszy fragment Dziennika 19611969, pokazujący rozbieżność w interpretowaniu Brzozowskiego w porównaniu z Miłoszem, który przeżywał właśnie swoją fascynację autorem Legendy…, zakończoną napisaniem Człowieka wśród skorpionów (1962): “Główny grzech inteligencji polskiej w mniemaniu Brzozowskiego – podaje Miłosz – to zastępowanie myśli towarzyskością. Nie interesowano się na serio osiągnięciami myślowymi Zachodu. […] Wydobędę jaskrawość kontrastu pomiędzy Brzozowskim a mną, gdy powiem, że w tym wypadku jestem po stronie ojca, nie syna. Tak! Popieram staroszlachecką nieufność i to, że teorie są nieżyciowe, i wszystko w ogóle, co nie pozwala przeżywać zanadto myśli. […] Miłosz jest po stronie Brzozowskiego, Miłosz chce, aby inteligencja polska dogoniła Zachód. Jest tu wyrazicielem powojennego polskiego zrywu w kierunku europejskości i nowoczesności. A ja, szlachcic-hreczkosiej panie święty starej daty, wyciągam rękę i powiadam: – Z wolna! Nie tędy droga! Po diabła wam to? Po pierwsze, nie dogonicie, gdy formy myślenia i jego styl powoli się tylko wykształcają. Po drugie, nie warto, bo z tym więcej zawracania głowy niż czego innego. Po trzecie, byłoby dobrze, gdybyście wzięli pod uwagę, co następuje: dziś atuty są po waszej stronie; wasze powoli zaczyna być na wierzchu; to, co dotychczas było waszym wstydem, może być wprowadzone w Europę jako punkt wyjściowy zbawiennej rewizji.

Dziś, moim zdaniem, polska letniość ma szansę i nie powinna się wstydzić. Z przyjemnością usłyszałbym polski głos w Europie, stwierdzający pod adresem intelektu: dość, nie rozumiem, nie mogę, nie chcę”.

Wobec ataku Brzozowskiego na polski charakter narodowy jako główną przeszkodę na drodze do zeuropeizowania i unowocześnienia Polski – Gombrowicz staje po stronie ojca, a przeciwko synowi. Ta dość jasna deklaracja złożona zostaje oczywiście w kontekście opisanych wyżej propozycji modernizacyjnych radykalnej polskiej inteligencji i na pewno nie może być rozumiana jako bezwzględne poparcie dla wszelkich form szlachecko-patriotycznej czy katolickiej tradycji w Polsce. Ale w zarysowanym sporze o sens i treść nowoczesności w Polsce Gombrowicz – oczywiście trochę pozersko, przekornie i prowokacyjnie – jednak staje po stronie przeciwnej niż Brzozowski i jego intelektualni spadkobiercy. Warto więc przypomnieć, że stosunek Gombrowicza do propozycji nowoczesności, do radykalnej społecznej i kulturalnej zmiany w Polsce, do odrzucenia tradycji w imię czy to idei socjalnej, czy narodowej nigdy nie był jednoznaczny, oparty na prostych antynomiach, które należało przezwyciężyć. W Ślubie Henryk niszczy swojego ojca, związany z nim majestat władzy, autorytet, tradycję – uwalnia się od pochłaniającej go niegdyś przeszłości, ale w konsekwencji wolność tę wykorzystuje do zbudowania szalonej dyktatury. Przemoc staje się naturalnym efektem zdecydowanego odrzucenia wszelkiej tradycji. W Trans-Atlantyku Gombrowicz buduje jeszcze bardziej wyrazistą relację syn – ojciec. Ignaś za namową ekscentrycznego bogacza i homoseksualisty Gonzala daje się nakłonić do zabicia swojego starego ojca Tomasza. Próba sił, do której dochodzi w tym trójkącie, w doskonały sposób oddaje polskie dylematy i rozterki ostatnich stu lat. Ignaś symbolizuje ową czasami bezrefleksyjną, a czasami niesłychanie brutalną chęć uwolnienia się od wszelkich kulturalnych i społecznych, tradycyjnych więzi swojego środowiska (“Do diabła z Ojcem i Ojczyzną! Syn, syn, to mi dopiero, to rozumiem! A po co tobie Ojczyzna? Nie lepsza Synczyzna? Synczyzną ty Ojczyznę zastąp, a zobaczysz!”). Syn samopas, synczyzna uosabiająca ową czystość i niewinność nowoczesności, podniesiony do rangi kultu aktywizm, wolny od obciążeń przeszłości, nowe, które wszelako może zrealizować się jedynie przez przemoc, przez rytualne zabicie ojca, a więc metodami bynajmniej nie niewinnymi. Tomasz reprezentuje tradycyjne wartości, jest typowym Polakiem katolikiem, rozbrajającym w swej naiwności patriotą, jest, można by rzec, spersonifikowaną ojczyzną. Kim jest Gonzalo kusiciel? Na ten temat można snuć różne ciekawe spekulacje, zważywszy, że w relacji polskiej syn – ojciec obecność trzeciego, zewnętrznego elementu europejskiego zawsze odgrywała ważką rolę, szczególnie jeśli chodzi o różne techniki perswazji na rzecz uwolnienia się ku nowoczesności. Jednak narastający w Trans-Atlantyku konflikt nie zostaje rozwiązany na korzyść żadnej ze stron. Moment wyzwolenia ma zupełnie inny, zaskakujący charakter. W chwili gdy Ignaś już, już ma zabić ojca – wybucha niepohamowanym śmiechem, który udziela się wszystkim zebranym bohaterom powieści. Oczyszczający, oswabadzający śmiech jest jedynym prawdziwym wyzwoleniem ze śmiertelnego dylematu: synczyzna czy ojczyzna.

Gombrowicz może być krytyczny i demaskatorski wobec polskiej tradycji kulturalnej i historii aż do bólu, co jednak nie przeszkadza mu brać Polski taką, jaką jest. Nie mamy innych treści składających się na naszą tradycję niż te, które Brzozowski jako Polskę zdziecinniałą chciał wyrzucić na śmietnik. I dlatego te treści stale będą obecne w naszej refleksji narodowego samopoznania Polaków. Możemy składniki naszej tradycji opisywać, przezwyciężać, rozkładać na małe śrubki i poddawać drobiazgowej krytycznej analizie, ale nie zastąpimy ich żadnymi innymi, wyimaginowanymi składnikami nowoczesności i europejskości. Nie uciekniemy od siebie i nie powinniśmy takich szaleńczych ucieczek w ogóle podejmować. Nigdzie indziej nie znajdziemy zrozumienia samych siebie niż we własnej kulturze i tradycji. Można odnieść wrażenie, że właśnie takim mottem kierował się Gombrowicz przy swej lekturze Sienkiewicza.

Krótki tekst Gombrowicza o Sienkiewiczu, wydany w aneksie do pierwszego tomu Dziennika, jest doskonałym przykładem tego, jak można krytycznie, czasami wręcz zgryźliwie pisać o Trylogii i zawartym w nim republikańsko-szlacheckim micie narodowym Polaków, bez popadania w histeryczny i oskarżycielski ton, który nie był obcy pisarstwu Brzozowskiego. Odczytując Sienkiewicza jako lustro, w którym lubiący siebie, ba, wręcz beznadziejnie zakochany w swej urodzie i spragniony od innych narodów potwierdzenia tej własnej miłości naród polski może się bez obawy przejrzeć, Gombrowicz zręcznie omija niebezpieczeństwo konstruowania w opozycji do sienkiewiczowskiego świata jakiejś wizji innej, nowoczesnej, oswobodzonej z więzów tradycji Polski. Zbyt dobrze zrozumiał nauki płynące z doświadczenia dziewiętnastowiecznej filozofii, którą z uporem studiował, aby wpaść w pułapkę takiej beznadziejnej, beztwórczej antynomii. Dlatego swoje rozważania nad Sienkiewiczem kończy ostrzeżeniem: “Ale nie lekceważmy Sienkiewicza. Od nas samych zależy, czy on stanie się narzędziem prawdy, czy fałszu, i jego twórczość tak wstydliwa może doprowadzić nas do samoobnażenia w większej mierze niż jakakolwiek inna. […] Jeśli przestaniemy widzieć w nim nauczyciela i mistrza, jeśli zrozumiemy, że to jest poufny nasz marzyciel, wstydliwy opowiadacz snów, to książki jego urosną nam na miarę sztuki o charakterze spontanicznym, której analiza wprowadzi nas w mroki naszej osobowości. […] Jak nikt wprowadza on w te zakamarki naszej duszy gdzie się urzeczywistnia polskie wymigiwanie się życiu, polskie uchylanie się prawdzie. Nasza powierzchowność, nasza lekkość, nasz w gruncie rzeczy nieodpowiedzialny, dziecinny stosunek do życia i do kultury, nasza niewiara w pełną rzeczywistość egzystencji […] ujawnia się tutaj tym gwałtowniej, im bardziej się tego wstydzi. Jeżeli nowoczesna myśl polska nie zdobędzie się na należytą przenikliwość, to przerażona tym odkryciem i pragnąca za wszelką cenę upodobnić się do Zachodu (lub do Wschodu) pocznie tępić w nas te wady i przerabiać naszą naturę – co doprowadzi do jednej więcej groteski. Jeżeli jednak będziemy dość rozumni, aby po prostu wyciągnąć z siebie konsekwencje, odkryjemy zapewne w sobie nieprzewidziane i nie wyzyskane możliwości, i zdołamy zaopatrzyć się w piękność zgoła odmienną od dotychczasowych”.

VI

Manichejski aktywizm, inteligencki etos radykalizmu wobec własnej kultury i narodu jako przedmiotu modernizacji, najlepiej wyrażony w pismach i postawie Brzozowskiego, określił trwale sposób rozumienia imperatywu nowoczesności oraz stosunek do tradycji sporej części polskiej inteligencji w XX wieku. Brzozowski stał się patronem aktywistów z Legionów Piłsudskiego, fascynował także prawicową, endecką młodzież w czasach międzywojnia i podczas wojny. W PRL-u jego pisarstwo przeżywa renesans wraz z podjętą po 1956 roku próbą “nacjonalizacji” socjalizmu i przywrócenia humanistycznych korzeni lewicowemu etosowi. Ten renesans stał się możliwy dzięki takim nazwiskom jak Kołakowski, Baczko, Walicki, na emigracji Miłosz. Stanowisko Brzozowskiego ulegało więc różnym formom ideologizacji i mutowało w różne strony. Jedni poszukiwali u Brzozowskiego intelektualnego, “subtelnego” katolicyzmu lub aktywistycznej koncepcji narodu, inni – odpowiedzi na nękające ich dylematy związane z “intelektualną sytuacją współczesnego marksizmu”.

Wydaje się jednak, że to, co zapewniło Brzozowskiemu w dwudziestowiecznej kulturze polskiej taką żywotność, wcale nie było w pierwszym rzędzie związane z propagowanymi przez niego “nowymi” treściami (ideą socjalistyczną i intelektualnym katolicyzmem). Katolicyzm był indywidualną, późną fascynacją Brzozowskiego, a socjalizm być może po prostu poręcznym, historycznie uwarunkowanym narzędziem działania. To, co z Brzozowskiego przetrwało najsilniej – to struktura myślenia, charakterystyczna dla inteligenta wyższość i pogarda wobec własnego narodu i jego tradycji jako zwykłego przedmiotu dziejów. Ta struktura myślenia odnalazła swój pełny wyraz w wystawionym Sienkiewiczowi monumentalnym pomniku drugorzędnego barda polskiej ciemnoty i cnót Polaka katolika. Pomnik ten był też w zamyśle wznoszony ku wiecznej pamiątce polskiego zacofania i nienowoczesności.

Ta ważna dla zrozumienia polskich problemów z nowoczesnością postawa u Brzozowskiego pełna była jeszcze żaru i siły przekonania. W latach trzydziestych, w osobie Tadeusza Krońskiego nastąpiła już całkowita jej intelektualna anihilacja. Pełen patosu i historiozoficznej drgawki moralizatorski ton Brzozowskiego zamienia się u Krońskiego w parsknięcia, przedrzeźnianie, prześmiewcze grymasy, miny. Kroński doprowadza postawę Brzozowskiego do jej krańcowych możliwości – do nihilizmu właśnie: wszystko jest wygłupem, wszystko można wyśmiać, na wszystko można się wypiąć. A Miłosz, chyba trochę nieświadomie, daje tej postawie nihilizmu Krońskiego sugestywny portret w Rodzinnej Europie. Na tym jednak nie koniec. Aktywistyczny mistycyzm inteligenckiej postawy przechodzi w nihilizm kpiny, aby w ostatecznym efekcie, w dogodnej dla siebie historycznej konfiguracji na dobre ugrzęznąć w doktrynerskim, upartym stalinizmie. Tam modernizacyjne postulaty Brzozowskiego zostają ostatecznie przeformułowane zgodnie z modną wówczas tezą o terrorze w służbie humanizmu[6]. Krońskiego można więc traktować jako przestrogę przed nazbyt dosłownym uwielbieniem dla Brzozowskiego. Jakkolwiek wydaje się, że według Brzozowskiego środki modernizacji zawsze powinny być samoistnym wytworem narodu, dzięki czemu gdyby pożył dłużej, być może okazałby się immunizowany na “uroki” stalinizmu, to jednak trudno nie dostrzec w postawie Krońskiego samowolnych, ale jednak wyraźnych rozwinięć myśli autora Legendy…

Brzozowszczyzna zawsze znacznie zyskiwała na atrakcyjności w tak zwanych przełomowych momentach historii. Również po 1989 roku przechodzi kolejną interesującą mutację, kiedy to idea socjalistyczna ze zrozumiałych względów nie mogła już ucieleśniać nowoczesności. Chętnie skorzystano z wypracowanych przez Brzozowskiego argumentów w walce z “ciemnotą i zabobonem” Polaka katolika, tym razem jednak w imię zupełnie niesocjalistycznej, przynajmniej jeśli chodzi o ekonomię, idei postępu i nowoczesności.

Chociaż więc instrumenty modernizowania Polaków ewidentnie zmieniły się od czasów Brzozowskiego, to pozostał ten sam sposób myślenia o nowoczesności i ten sam wciąż jej dylemat, w którym na dobre ugrzązł nasz dyskurs publiczny. Andrzej Mencwel zatytułował jedną ze swych książek prowokacyjnie Przedwiośnie czy potop, utwierdzając nas w przekonaniu o nieodzownej konieczności dokonania takiego wyboru w dyskusji wokół nowoczesności. Ten dylemat nie jest jednak prawdziwy. Postawa Brzozowskiego, która kryje w sobie wiele pułapek, błędów, czy po prostu myśli zupełnie szalonych, jest co najwyżej tak samo konstytutywna dla kultury polskiej i naszej współczesnej narodowej samowiedzy, co mit szlacheckiego republikanizmu.

 



[1]  Zob.: Zdzisław Krasnodębski, Złudzenia dawne i nowe, “Znak” 7/99, szczególnie część siódma zatytułowana “Wierni uczniowie”.

[2]  Zygmunt Krasiński, Listy do Adama Sołtana, oprac. Z. Sudolski, Warszawa 1970, s. 376–377. Więcej na ten temat zob.: Andrzej Waśko, Romantyczny sarmatyzm, Wyd. Arcana, Kraków 1995.

[3]  Bohdan Cywiński, Rodowody niepokornych, Editions Spotkania 1985, s. 65–67.

[4]  Na ten temat nadal najbardziej miarodajną pracą jest: Stanis³aw Brzozowski – drogi myśli Andrzeja Walickiego, Warszawa 1977. Zob. także tekst Agaty Bielik-Robson, Klerk i intelektualista – o pokusie pogardy w myśleniu, “Res Publika Nowa” 5–6/99.

[5] Stanisław Brzozowski, Współczesna powieść i krytyka literacka, cyt. za: Andrzej Walicki, op. cit., s. 419.

[6] Zob. szeroko już komentowany list Tadeusza Krońskiego do Czesława Miłosza z 7.12.48, [w:] Czesław Miłosz, Zaraz po wojnie, Kraków 1998.



Marek A. Cichocki - Filozof, germanista, politolog, współtwórca i redaktor „Teologii Politycznej”, dyrektor programowy w Centrum Europejskim w Natolinie i redaktor naczelny pisma „Nowa Europa”, adiunkt w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego (specjalizuje się w historii idei i filozofii politycznej). Autor książek "Władza i pamięć" (OMP 2005), "Porwanie Europy" (OMP 2004) i "Ciągłość i zmiana" (1999), twórca programu w TVP Kultura „Trzeci punkt widzenia” (wraz z Dariuszem Gawinem i Dariuszem Karłowiczem).

Wyświetl PDF