Platon – między etyką a polityką


Tekst ukazał się w książce Czesława Porębskiego Co nam po wartościach? (Ośrodek Myśli Politycznej, Księgarnia Akademicka, Kraków 2001)

 

Państwo – arcydzieło Platona – jest wszystkim zarazem: rozprawą z zakresu etyki i filozofii politycznej i traktatem dotyczącym zagadnień ontologii i estetyki. Jest miejscami pamfletem politycznym, ale też poematem, w którym w pełni dochodzi do głosu poetycki talent autora. Ten fakt skłania wielu interpretatorów i komentatorów do pomijania innego ważnego faktu: początek rozważaniom Platona daje problematyka etyczna. Centralne pytanie Państwa brzmi: „kim jest człowiek sprawiedliwy”? Pytania: „co to jest państwo sprawiedliwe?” i „co to jest sprawiedliwość?” pojawiają się później, jako pytania pomocnicze, to jest pytania, które mogą pomóc w rozwikłaniu tej kwestii centralnej.

Jeżeli mówimy, że zagadnienia etyczne wyznaczają początek i przynajmniej początkowy bieg rozważań Państwa, to należy to rozumieć jeszcze inaczej. Platon poszukuje definicji człowieka sprawiedliwego głównie dlatego, że w swoim mieście spotyka tak wielu Ateńczyków, którzy ze względu na swe postępowanie i zachowanie stanowią negację „sprawiedliwości”. Platon nie kryje tego, że postępowanie współziomków boli go i jest mu wstrętne.

Po raz pierwszy swoje zdanie o współczesnych Platon wyraża za pośrednictwem Trazymacha. Mowa Trazymacha stanowi jeden z punktów zwrotnych pierwszego dialogu. Po dłuższym wywodzie Sokrates wysnuwa jako wniosek tezę, iż prawdziwie „rządzący” nie może mieć na oku innych celów, jak tylko dobro poddanych, tych, którymi rządzi. Na to Trazymach: „... ci co rządzą w państwach, którzy naprawdę rządzą, myślisz, że jakoś inaczej się odnoszą do rządzonych niż jak do owiec i o czymś innym myślą nocą i dniem, jak nie o tym, skąd by wyciągnąć jak największą korzyść dla siebie”[1].

Ludzie sprawiedliwi są tylko naiwni: nie uświadamiają sobie, że przestrzegając zasad sprawiedliwości, oddając każdemu to, co mu należne, w istocie służą interesom niesprawiedliwych, tych, którzy są mocniejsi i potrafią wykorzystać władzę polityczną dla siebie. Człowiek sprawiedliwy traci na każdym kroku, nie tylko w relacjach z rządzącymi. Jeżeli sprawiedliwy i niesprawiedliwy zawiążą, na przykład, spółkę, więcej korzyści wyniesie z niej niesprawiedliwy. Wygląda na to, że i w życiu publicznym, i w sprawach prywatnych niesprawiedliwość bardziej się opłaca. Ale nie tylko korzyści, których przysparza niesprawiedliwość, są ważne. Człowiek niesprawiedliwy słusznie uważa się za mocniejszego: w jego postawie jest coś pańskiego, szlacheckiego.

Mowa Trazymacha dobrze oddaje – jak można sądzić – ówczesny pogląd potoczny, nie tak znów różny od współczesnego: nie warto kierować się w swoim postępowaniu innymi względami niż korzyść własna i interes własny. Nie ma się co oburzać na łapówki, oszustwa podatkowe, nieuczciwość w interesach: naprawdę żadnemu zdrowo myślącemu człowiekowi podobne postępowanie nie jest obce. Niesprawiedliwość nie tylko się opłaca, przynosi też sławę i uznanie, o ile zostanie odpowiednio spotęgowana: „A najłatwiej się o tym przekonasz, jeżeli weźmiesz pod rozwagę niesprawiedliwość najdoskonalszą; ta czyni najszczęśliwszym człowieka, który się dopuścił niesprawiedliwości, a skrzywdzonych i tych, którzy się krzywd dopuszczać nie chcą, skazuje na nędzę ostatnią. To jest dyktatura. Ona nie po małym kawałku cudze dobro zagrabia; i po cichu, i gwałtem; i święcone, i niepoświęcone, prywatne czy publiczne – wszystko razem. Gdy się ktoś jawnie dopuszcza każdej z tych zbrodni z osobna, spotyka go kara i obelgi na niego spadają – najgorsze. O takich, co się dopuszczają poszczególnych zbrodni tego rodzaju, mówi się przecież, że to świętokradcy i porywacze ludzi, i włamywacze, i rabusie, i złodzieje. A jeżeli ktoś nie tylko pieniądze obywateli weźmie, ale jeszcze ich samych podbije i w niewolników zamieni, wtedy, zamiast tych hańbiących przydomków, spadają na niego gratulacje i wyrazy uwielbienia”[2].

Drugie szczególnie ważne „miejsce”, w którym Platon daje wyraz swemu moralnemu oburzeniu i zdegustowaniu poglądami etycznymi i postawami życiowymi swych współziomków, stanowią uwagi na temat osobowości „demokratycznej”. Posuwając się do krańców w swym uwielbieniu dla niczym nieskrępowanej wolności, demokracja wytwarza szczególny typ osobowości – człowieka, który nie chce się niczym wiązać: nie ma więc także stałych poglądów, ideałów, zainteresowań. Jest gotów próbować różnych stylów życia czy sposobów postępowania. Niczego nie przyjmuje całkiem serio, jest programowo niedojrzały, niegotowy, „młodzieniaszkowaty”. Człowiek taki „żyje z dnia na dzień, folgując w ten sposób każdemu pożądaniu, jakie się nadarzy. Raz się upija i upaja się muzyką fletów, to znowu pije tylko wodę i odchudza się, to znów zapala się do gimnastyki, a bywa, że w ogóle nic nie robi i o nic nie dba, a potem niby to zajmuje się filozofią. Często bierze się do polityki, porywa się z miejsca i mówi byle co, i to samo robi. Jak czasem zacznie zazdrościć jakimś wojskowym, to rzuca się w te stronę, a jak tym, co robią pieniądze, to znowu w tamtą. Ani jakiegoś porządku, ani konieczności nie ma w jego życiu, ani nad nim. On to życie nazywa przyjemnym i wolnym, i szczęśliwym, i używa go aż do końca”[3]. Nieuporządkowana, pełna wewnętrznych sprzeczności, niestabilna osobowość demokratyczna w końcu już tylko anarchię jest w stanie tolerować: „Dusza obywateli robi się tak delikatna i wrażliwa, że choćby im ktoś tylko odrobinę przymusu próbował narzucić, gniewają się i nie znoszą. W końcu (...) nawet o prawa pisane i niepisane nie troszczą się zgoła, aby pod żadnym względem nikt nie był nad nimi panem”[4].

Doprowadzona do anarchii demokracja ostatecznie przeradza się w swoje przeciwieństwo: „Istotnie wszelki nadmiar lubi się obracać w swoje przeciwieństwo, jeżeli chodzi o pory roku i pogodę, o rośliny, o ciała, a nie mniej, jeśli idzie o ustroje państwowe. (...) Więc to naturalne, że nie z innego ustroju powstaje dyktatura, tylko z demokracji; z wolności bez granic – niewola najzupełniejsza i najdziksza”[5]. W ten sposób mowa Trazymacha znajduje dopełnienie w księdze VIII.

Wizerunek osobowości demokratycznej i zestaw potocznych przekonań i postaw etycznych stanowi dla Platona negatywne tło w trakcie poszukiwania określenia człowieka sprawiedliwego.

Rdzeń intuicji, która stanowi podstawę tego określenia wyraża się w przekonaniu, że „człowiek sprawiedliwy” – dodajmy, że Platon rozumie ten termin bardzo szeroko – to jakby przeciwieństwo człowieka demokratycznego, to człowiek wewnętrznie uładzony, pełen harmonii, w którym nie ścierają się przeciwstawne tendencje, to człowiek „porządny”, człowiek posiadający podstawowe walory etyczne.

By unaocznić te intuicję Platon konstruuje swą olbrzymia metaforę: porządek w duszy człowieka sprawiedliwego będzie jak porządek sprawiedliwego państwa: w obu wypadkach czynnik rozumu zapanuje nad pozostałymi elementami skomplikowanej struktury i sprawi, że będą one utrzymywane w koniecznych ryzach.

Ta olbrzymia metafora sprawia interpretatorom Platona po dziś dzień wiele trudności. Jedna z nich da się ująć krótko, jako wątpliwość co do tego, czy aby kuracja nie jest gorsza od samej przypadłości. Niejeden drastyczny szczegół rozważań Platona budzi tego rodzaju podejrzenie. Zarysowując obraz państwa sprawiedliwego Platon rozważa na przykład bardzo szczegółowo wzajemne relacje pomiędzy mężczyznami i kobietami w klasie wojowników, a także zagadnienie prokreacji i wychowywania młodego pokolenia w tej klasie. Tym kwestiom – jak wiadomo – poświęcona jest księga V Państwa. I powiedzmy od razu – szczególnie ten właśnie wątek dał wielu krytykom Platona asumpt do oskarżania go o to, co najgorsze w filozofii politycznej i o propagowanie totalitarnej koncepcji państwa.

Przyjrzyjmy się zatem szczegółom.

Platon daje wiele powodów do takich i podobnych oskarżeń. Jednym z nich jest zalecanie „wspólności kobiet”. Nie, nie chodzi tu bynajmniej o jakieś niekontrolowane wyuzdanie, niczym nieograniczony promiskuityzm czy nieskrępowaną rozpustę. Wprost przeciwnie: chodzi o to, by stosunki pomiędzy płciami poddać jak najsurowszemu nadzorowi państwa, a to po to, by kolejne pokolenia strażników i wojowników odznaczały się coraz wyższą jakością – najwyższymi walorami ciała i duszy. Jak to sprawić? Platon odpowiada, że dobrych wzorów nie trzeba szukać daleko: dostarcza ich hodowla zwierząt. Dobry hodowca wie, że wśród jego stada są osobniki lepsze i gorsze, i do rozpłodu wybiera oczywiście te najlepsze. Ważny jest przy tym wiek: najlepsze potomstwo pochodzi od zwierząt w kwiecie wieku. Należy więc zadbać, by w idealnym państwie dzieci rodziły się z najlepszych. Nie obędzie się zatem bez nadzoru i kontroli. A ponieważ instynkt płciowy jest jedną z najsilniejszych pobudek ludzkiego postępowania, taka kontrola i taki nadzór będzie wymagać nawet okłamywania rządzonych, by zechcieli zaakceptować to, co dobre dla całego państwa. Platon stwierdza bez ogródek: „Zdaje się, że nasi rządzący będą musieli stosować kłamstwo i oszukiwanie dla dobra rządzonych. (...) Potrzeba przecież (...) żeby najlepsi mężczyźni obcowali z najlepszymi kobietami jak najczęściej, a najgorsi z najlichszymi jak najrzadziej, i potomków z tamtych par trzeba chować, a z tych nie, jeżeli trzoda ma być pierwszej klasy. A o tym wszystkim nie ma wiedzieć nikt, tylko sami rządzący, jeżeli znowu trzoda strażnicza ma być jak najbardziej wolna od rokoszów i rozłamów”[6]. Kontroli będzie podlegać nie tylko jakość nowych generacji lecz także ich liczebność. „Ilość małżeństw każemy regulować rządzącym, aby jak najbardziej zachowywali stale tę samą ilość mężczyzn, mając na uwadze wojny i choroby, i wszystkie takie rzeczy. Aby się nasze miasto, ile możności, nie robiło ani wielkie, ani małe”[7].

W jaki sposób znajdować tych mężczyzn, którzy szczególnie nadają się do prokreacji? Najlepiej szukać ich wśród tych, którzy wyróżnią się na wojnie: „A młodym ludziom, którzy się odznaczą na wojnie albo gdzieś indziej, trzeba dawać podarunki i nagrody, a między innymi częstsze pozwolenia na stosunki z kobietami, aby – i to pod pozorem – jak największa ilość dzieci po nich została”[8].

Należy oczywiście zadbać, ze względów hodowlanych o to, by nie dochodziło do zbliżeń płciowych pomiędzy kobietą a jej synem czy ojcem, ogólniej – między kobietą a jej potomkami lub jej przodkami. Ponieważ o tym, kto zostaje czyim partnerem decyduje losowanie (fałszowane w razie potrzeby) może się przecież zdarzyć, że dojdzie do takich niepożądanych zbliżeń. Co wtedy? „Przy tym wszystkim będą mieli rozkaz starać się, żeby najlepiej ani jeden owoc takiego stosunku nie ujrzał światła dziennego, jeżeliby się zalągł, a gdyby jednak na świat przyszedł jakoś wbrew usiłowaniom, to położyć to gdzieś tak, żeby nie było pożywienia dla takiego”[9]. Zbyt daleko posunięte ograniczenia w tym względzie nie dadzą się i tak utrzymać. Lepiej więc od razu się zgodzić, że jeśli los padnie na brata i siostrę, to – jeśli racje hodowlane są dostatecznie silne – ich zbliżenie będzie dopuszczalne: „A braciom i siostrom prawo pozwoli na zbliżenia płciowe, jeżeli taki los wypadnie przy losowaniu, a w dodatku Pytia weźmie to na swoją odpowiedzialność”[10].

Pomińmy już rozważania Platona dotyczące równego udziału kobiet w uprawianiu sztuki wojennej i wczesnego przyuczania potomstwa do posługiwania się bronią, i to najlepiej w warunkach prawdziwych potrzeb wojennych. Dodajmy w nawiasie, że rozważania te w części dotyczącej jednakowej zdatności mężczyzn i kobiet do służby wojskowej (czy też „strażniczej”) niektórym współczesnym komentatorom podsuwają myśl, że Platon był feministą avant la lettre.

Przytoczone szczegóły wystarczają, by zwykłe pytanie o właściwą interpretację – jak zatem należy pojmować Platona – nabrało pewnego dramatyzmu, który potęguje się jeszcze, jeśli zważyć, że na Platonie ciąży zarzut propagowania totalitarnych koncepcji politycznych. Zanim wskażemy odpowiedź, która wydaje nam się najtrafniejsza, przypomnijmy pokrótce kilka rozpowszechnionych interpretacji odnoszących się explicite do owych drastycznych szczegółów Platońskiej wizji idealnego państwa.

Interpretacja pierwsza – najczęściej kojarzona ze stanowiskiem najbardziej znanego jej reprezentanta Karla R. Poppera – każe wywody Platona w rodzaju tych, które przed chwilą streszczaliśmy, brać za dobrą monetę. Platon naprawdę uważa zatem, że zadaniem państwa jest eugeniczna hodowla nowych pokoleń. Jest tak dlatego, że połączenie dwóch błędnych koncepcji, których jest zwolennikiem, mianowicie: historyzmu – przekonania, że ludzkie dzieje podlegają pewnym prawom, których znajomość pozwala właściwie kierować biegiem spraw, oraz wiary w skuteczność społecznej inżynierii – poglądu wedle którego nie ma zasadniczej różnicy pomiędzy materiałami, jakimi operuje inżynier a „materiałem ludzkim”, z którym ma do czynienia polityczny reformator, daje Platonowi złudną pewność co do słuszności swych przekonań politycznych. Istotą tych przekonań jest teza o konieczności ograniczenia zakresu jednostkowej swobody do ram wyznaczonych przez konieczności historyczne i naturę urządzeń państwowych doskonałej politei.

Popper uchodzi za najznakomitszego rzecznikiem poglądu upatrującego w Platonie myśliciela, którego dzieło przynosi zapowiedź XX-wiecznych ustrojów totalitarnych. The Open Society and Its Enemies zawiera niejeden fragment, który zdaje się potwierdzać taka opinię o Popperze. Popper pisze na przykład: „Platon uznaje ostatecznie jedną tylko miarę – interes państwa. Wszystko z nim zgodne jest dobre, odpowiada wymogom cnoty i sprawiedliwości; wszystko to, co mu zagraża stanowi zło i jest złe i niesprawiedliwe. Działania służące mu są moralne, te, które mu zagrażają – niemoralne. (...) Kryterium moralności stanowi interes państwa. Moralność to nic innego jak polityczna higiena. Jest to kolektywistyczna, plemienna, totalitarna teoria moralności. (...) Z punktu widzenia etyki totalitarnej, z punktu widzenia kolektywistycznej użyteczności teoria sprawiedliwości Platona jest całkiem poprawna. Być na swym miejscu jest cnotą. Ta cnota obywatelska odpowiada żołnierskiej cnocie dyscypliny”[11].

Przyjęcie tej opinii o dziele Poppera nie byłoby ani słuszne, ani sprawiedliwe. Wywód Poppera jest bardziej złożony. Platon ukazany jest także w ten sposób, że utożsamienie platonizmu jako koncepcji politycznej z totalitaryzmem staje się co najmniej wątpliwe. Popper podkreśla na przykład to, że Platon autentycznie nienawidzi tyranii, a także to, że prawdziwie obchodzi go szczęście „rządzonych”.

Imię Platona łącza z totalitaryzmem inni liczni autorzy. Dla przykładu – w głośnej Czarnej księdze komunizmu czytamy: „Jako filozofia polityczna komunizm istnieje od wieków, a nawet od tysiącleci. Czyż to nie Platon przedstawił w »Rzeczypospolitej« koncepcję idealnego państwa, w którym ludzie nie będą skażeni przez pieniądze i władzę, i gdzie rządzić będą mądrość, rozsądek i sprawiedliwość?”[12]. Malcolm Schofield pisze w niedawno opublikowanej The Cambridge History of Greek and Roman Thought: „Gdy Sokrates przechodzi do wypracowania komunistycznych metod prokreacji, które miałyby być narzucone strażnikom, wtedy ponownie podkreśla, że rządzący będą »często stosować fałsz i oszustwo« (459c), by nakłonić rządzonych do zaakceptowania przewidzianych sposobów. Przyjmuje się, że w tej dziedzinie, podobnie jak w innych, istniejące struktury polityczne i społeczne zostaną usunięte. Ale usunąć je bez gwałtu nie bardzo można. Sokrates sądzi, że tablice wytrze się w ten sposób, iż na wieś zostaną wysłani wszyscy powyżej wieku dziesięciu lat, dzięki czemu pozostałe dzieci będzie można wychować według praw i zwyczajów, które zaleca. Bierze się pod uwagę przymus na wielką skalę jak w Rumunii za Ceaușescu czy podczas »rewolucji kulturalnej« w Chinach Mao Tse-tunga”[13].

Druga interpretacja jest zupełnie przeciwstawna: żadną miarą nie można brać wypowiedzi Platona na serio. Jego intencją jest pokazanie całej absurdalności podobnego projektu. Jest on nie tylko absurdalny, ale w szczególny sposób zabawny. Platon współzawodniczy tu w sztuce komediopisarstwa z Arystofanesem. Jego zamiar polega na ukazaniu możliwości i przewag intelektualnych filozofa: jest on w stanie przedstawić szczegółowo wypracowaną wizję absurdalnego świata pełniej i dokładniej niż komediopisarz, a to dlatego, że filozof, czyli Sokrates, zna prawdę. Tę wykładnię przedstawia Allan Bloom w swym „interpretive essay” dołączonym do jego przekładu Państwa: „Księga V jest niedorzeczna, a Sokrates liczy na to, że zostanie wyśmiana. Prowokuje zarówno śmiech, jak i oburzenie pogardą okazywaną zasadom konwencji i zasadom naturalnym, godząc w najczulsze miejsca męskiej dumy i wstydu, w rodzinę, w rozsądek polityczny, w państwo. Jako taka może być pojęta tylko jako odpowiedź Sokratesa skierowana do jego najgroźniejszego oskarżyciela – Arystofanesa i próba współzawodniczenia z nim”[14]. Na następnej stronie Bloom dodaje: „Sokrates kładzie w mowie podwaliny polis, a tym samym politycznej filozofii. W księdze V próbuje okazać przewagę filozofa nad komediopisarzem; by tego dokonać, przedstawia komedię, która jest bardziej fantastyczna, pomysłowa i komiczna, a przy tym głębsza niż jakiekolwiek dzieło Arystofanesa. Sokrates z miną śmiertelnie poważna podejmuje absurdalne rozważania; już przez to jest komiczny”[15].

Przypomnijmy dla przykładu jeszcze inną interpretację. Bywa ona często rozwijana w formie polemiki z interpretacją totalitarną. W zasadniczym punkcie tej polemiki pojawia się zarzut anachronizmu. Ci, którzy dowodzą, że Platon opowiadał się za totalitarną koncepcją państwa, myślą anachronicznie. I to z kilku powodów: po pierwsze, gdy Platon mówi o państwie, wówczas jego słowa i myśli odnoszą się do starożytnej polis, która była czymś zupełnie innym niż nowoczesne państwo. Była bowiem wspólnotą niejako z konieczności – między innymi ze względu na swe niewielkie rozmiary – wnikającą bardzo głęboko w życie swoich obywateli. Zakres społecznej i politycznej kontroli był znacznie większy niż się zwykle sądzi. Dotyczy to także tych greckich państw-miast, które miały ustrój demokratyczny. Instytucja taka jak sąd skorupkowy była tylko jednym z wielu instrumentów tej kontroli. Gdy więc Platon mówi, że przejście od stanu rzeczywistego państwa-miasta do stanu idealnego zarysowanego w jego projekcie wymagałoby niezbyt wielu zmian, nie jest bynajmniej marzycielem czy politycznym fantastą.

Po drugie: anachronizm totalitarnych oskarżeń polega także na tym, że Platon nie dysponował nowożytną koncepcja człowieka jako istoty niezależnej i autonomicznej w stosunku do wspólnoty: człowiek był wówczas do pomyślenia tylko jako członek określonej wspólnoty politycznej, jako człowiek-obywatel. Koncepcyjne usamodzielnienie jednostki ludzkiej następuje wszak dopiero pod wpływem chrześcijaństwa.

I po trzecie: ów anachronizm polega także na tym, że istotą totalitarnego państwa jest ekspansja, zawłaszczenie takich obszarów społecznego współżycia, które wcześniej kontroli państwa nie podlegały. Państwo totalitarne jest niejako pasożytem: wdziera się w dziedziny, które były dotąd terenem swobodnej ekspresji poglądów i postaw. Dlatego impet początkowych ataków państwa totalitarnego kieruje się przeciw wolnej prasie, swobodnym zgromadzeniom i stowarzyszeniom, niezależnym instytucjom naukowym, całej sferze społeczeństwa obywatelskiego. Cały ten obszar był oczywiście nieznany starożytnym Grekom, także Platonowi.

Możliwa jest jeszcze inna interpretacja. Przedstawmy ją krótko na zakończenie. Wedle tej interpretacji politycznych projektów Platona nie należy rozumieć w sposób dosłowny, bowiem sam autor pojmuje swą polityczną wizję w sposób metaforyczny. Jego główna intencja polega na zilustrowaniu istoty porządku wewnętrznego, jaki osiąga człowiek sprawiedliwy: wzajemne dostosowanie poszczególnych regionów duszy, ich harmonijne współdziałanie, pozostawanie na „własnym miejscu” – wszystko to zostaje przedstawione w powiększeniu i niejako z dydaktyczna przesadą w owym modelu politycznym. Platon posługuje się tym modelem także po to, by ukazać, iż osiągnięcie wewnętrznej harmonii wymaga wysiłku i starań, oraz że nie jest możliwe bez odejścia od zdroworozsądkowych, rozpowszechnionych przekonań. Projekt polityczny – także w tych fragmentach, które są zamierzoną prowokacją dla zdrowego rozsądku – jest jednak tylko pierwszym przybliżeniem i przygotowaniem do właściwej prezentacji „człowieka sprawiedliwego”. Ta wymaga jeszcze większego dystansu w stosunku do opinii zdroworozsądkowych: by jej dokonać, Platon powie w dalszych księgach Państwa, kim jest filozof i czym jest idea dobra.



[1] Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, Wydawnictwo AKME, Warszawa 1990, 343B.

[2] Tamże, 344 A-B.

[3] Tamże, 561 C-D.

[4] Tamże, 563 D.

[5] Tamże 563 E, 564 A.

[6] Tamże, 459 C-D-E.

[7] Tamże, 460 A.

[8] Tamże, 460 B.

[9] Tamże, 461 C.

[10] Tamże, 461 E.

[11] K. R. Popper, The Open Society and Its Enemies, London 1984, vol.1, s. 107.

[12] S. Courtois et al., Czarna księga komunizmu, Prószynski i S-ka, Warszawa 1999, s. 24.

[13] Ch. Rowe, M. Schofield (eds.), Greek and Roman Political Thought, Cambridge 2000, s. 219.

[14] The Republic of Plato, przekł. A. Bloom, Basic Books, 1991, s. 380.

[15] Tamże, s. 381.



Czesław Porębski - Profesor, wykładowca Uniwersytetu Jagiellońskiego, członek zarządu Ośrodka Myśli Politycznej. Zajmuje się filozofią społeczną, teorią wartości i etyką. Zainteresowania te znajdują odbicie w jego publikacjach naukowych (m. in. „Umowa społeczna w świetle teorii decyzji” - 1986, „Polish Value Theory” - 1996, „Czy etyka się opłaca?”- 1997, „Umowa społeczna. Renesans idei” - 1999), w esejach (m.in. „Na przykład Szwajcarzy...” – 1994, „O Europie i Europejczykach” - 2000, „Co nam po wartościach?” - 2001), w tłumaczeniach (m. in. F. Brentano, „O źródle poznania moralnego” - 1989, O. Höffe, „Etyka państwa i prawa” - 1992, Ch. Millon-Delsol, „Zasada pomocniczości” - 1995), w odczytach i wykładach gościnnych (m.in. we Fryburgu Szwajcarskim, Grazu i Trydencie). Członek Zarządu Ośrodka Myśli Politycznej oraz rad redakcyjnych „Civitas" (Warszawa) i „Ethical Perspectives" (Leuven).

Wyświetl PDF