Kenneth Minogue
Czy demokracja wpływa na przemianę moralności? 1) Problem demokratycznej moralności Monteskiusz wyróżnił trzy podstawowe typy ustroju: republikę, monarchię i despotię; każdy z nich miał swą specyficzną (i na ogół niezmienną) zasadę i strukturę. Gdzie przynależy demokracja? Odpowiedź, rzecz jasna, brzmi: Monteskiusz uznaje ją za formę republiki[1], a zatem za ustrój oparty na cnocie. Wyznaje on pogląd, niemal powszechny w owych czasach, że demokracje szybko degenerują się w tyranię. A jednak w niespełna wiek później państwa europejskie wszędzie zdążały ku demokracji. W wielu przypadkach okazały się one niezwykle stabilne. Faktem jest, że większość owych państw wyłoniła się z monarchii posiadając wiele cech przypisywanych przez Monteskiusza monarchii. Z pewnością nie wyróżniają się one wyczuciem cnoty publicznej w sensie klasycznym. Najczystszym wynikiem rozkładu nowożytnej monarchii jest państwo liberalne, w którym struktury prawa pozostawiają jednostkom wiele wolności w dysponowaniu prywatnym życiem wedle ich upodobań. Coś, co współcześnie zwie się "społeczeństwem obywatelskim" stanowi rezultat rozwoju owych możliwości wolnego stowarzyszania się w granicach prawa. Z tego punktu widzenia można by odnieść wrażenie, że demokracja nie jest niczym więcej, niż konstytucyjną innowacją, dzięki której rządzących państwem wybiera się w wyborach powszechnych; tak też funkcjonowała na początku. Już dla Alexisa de Tocqueville było, rzecz jasna, oczywiste, że jest ona niczym innym, niż społeczną i moralną rewolucją w sprawach ludzkich; stopniowo też stawało się coraz oczywistszym, że jest to prawdą nie tylko w odniesieniu do Ameryki lat 30-tych XIX wieku, lecz wszędzie tam, gdzie ustanowiono demokrację. Współczesna demokracja doprowadziła do społeczno-politycznego przeobrażenia kondycji ludzkiej, a nowe postępy dokonują się w każdym pokoleniu. Wiele innych czynników ma, rzecz jasna, wpływ na ów proces- technologia, romantyzm (romanticism), handel - że wymienię tylko trzy, a przecież to właśnie demokracja z jej egalitarnymi założeniami stoi na czele przemian w życiu Zachodu i dostarcza im uzasadnienia. Pytanie moje dotyczy tej ewolucji i może zostać sformułowane w dwu postaciach. Pierwsza jest taka:, w jaki sposób demokracja jako rozwiązanie ustrojowe wpływa na życie moralne? Mogłoby się wydawać, że takie pytanie równie dobrze może prowadzić donikąd. Niełatwo jest ustanowić związek między charakterem jednostki i ustrojami politycznymi. Łatwo było Platonowi twierdzić, że konstytucje wypływają z charakteru ludzi[2], jednakże grecka polis była raczej typem rządów, niż państwem, a polityczne związki były w niej tak silne, że charakter i jego rezultat były ze sobą ściśle połączone. Gdy Kant próbował wykazać, że republiki są bardziej pokojowe, niż monarchie[3], jego teza niemal natychmiast została obalona przez wydarzenia rewolucyjne we Francji. Niektórzy politolodzy są obecnie pod wrażeniem indukcyjnego wniosku, zgodnie, z którym demokratycznie rządzone państwa nie toczą ze sobą wojen. A przecież świat jest pełen przypadku; i powinniśmy się pogodzić się z tym, że prawie każdy rodzaj polityki jest do pogodzenia z każdym rodzajem ustroju. Możemy jednakże w sposób mniej jałowy teoretycznie ująć relację między ustrojem takim, jak demokracja oraz generowanym przez nią ludzkim zachowaniem, jeśli tylko weźmiemy pod uwagę, że zachowanie to zmienia się z pokolenia na pokolenie. Problem postawiony w tej drugiej postaci jest obszerny i niełatwo go skonkretyzować, jednak wydaje mi się tego warty po części dlatego, że w przypadku państw jest prawdą nie mniejszą, niż w przypadku jednostek - że życie niepoddane analizie nie jest warte by je przeżyć. Nie jest też owo pytanie wyraźnie wyartykułowane w literaturze akademickiej, którą zwykle dzieli się wartościujące dociekania nad liberalizmem i demokracją z jednej strony, oraz politologiczne generalizacje dotyczące ludzkiego zachowania - z drugiej. Postawmy więc śmiałe pytanie: jak demokracja oddziałuje na życie moralne? Moim pierwszym zadaniem musi być wyjaśnienie tego, co rozumiem przez nieco dziwaczne wyrażenie "życie moralne"
2) Określenie "życia moralnego" Życie moralne wypływa z wrażliwości przejawiającej się w czynieniu dobra i unikaniu zła. Rzecz jasna występują tu znaczne komplikacje. O ile dobry obywatel zazwyczaj będzie współpracował z policją, to członek np. mafii zobowiązany będzie do przestrzegania kodeksu omerta. Chrześcijanin może nastawić drugi policzek, ale przeciętny człowiek po prostu odda. Wrażliwość moralna jest bardzo zróżnicowana, ale tylko psychopata (jak twierdzą psychiatrzy) będzie na ową wrażliwość zupełnie odporny. Jeśli będziemy pamiętać, że znaczna liczba ludzi to neurotycy, pomyleńcy, idioci, nerwowcy, osobnicy zestresowani i na wiele innych sposobów irracjonalni w swym działaniu, łatwo się przekonamy, jak ciężki jest stan człowieka, i jak wielki jest rozziew między tym, jak zachowywać się powinniśmy- a tym, jak się zachowujemy. Mimo to, moralność jest nieodłącznym elementem naszego współżycia przez większość czasu, nie mniej ważnym mimo faktu, że zwykle przestrzegamy zasad moralności nie myśląc o tym. Można to porównać do języka, którym mówimy, w czym niektórzy są nieporównanie lepsi od innych. Co pewien czas nasze skłonności wchodzą w konflikt z tym, co uznajemy za nasz obowiązek, a wówczas mamy problem, który rozwiązujemy najlepiej, jak potrafimy? Odnoszę się do tych elementarnych spraw w celu odróżnienia życia moralnego w jego zwykłym sensie od życia moralnego świętego, kogoś, kto (jak mógłby ktoś powiedzieć) jest specjalistą czy profesjonalistą w kwestiach moralnej doskonałości. W sztuce "Mord w katedrze" T.S. Eliota, Tomasz Beckett, arcybiskup Canterbury właśnie ma ponieść męczeńską śmierć (jest rok 1172); potem zostanie ogłoszony świętym. Rozważając możliwości, które mu pozostały, stwierdza:
"Ostatnie kuszenie jest największą zdradą Z niegodnych pobudek uczynić rzecz prawą"
W przypadku Becketta "największą zdradą" byłoby męczeństwo wybrane pod wpływem pychy czy próżności. Święci są bez wątpienia elitą "życia moralnego", i teolodzy często przestrzegają przed nadmierną atletyką moralną. Jednak tym, czego takie "czyste" przypadki moralnej doskonałości mogą nas nauczyć, jest coś, co głęboko absorbuje moralistów takich, jak np. La Rochefaucauld: ludzie działają pod wpływem rozmaitych motywów; trudno jest uniknąć pychy; źródłem cnoty bywa czasem próżność, czasem lenistwo, często strach, a prawie zawsze wszystkie one razem."[4] W kategoriach chrześcijańskich, przeanalizowanych przez współczesną psychologię, niemożliwe jest uniknięcie "największej zdrady", ponieważ człowiek jest istotą niedoskonałą i grzeszną. Takie jest znaczenie mitu o początkach samoświadomości w Rajskim Ogrodzie. Przenosząc te rozważania w sferę polityki należy stwierdzić, że daleko odeszliśmy od Arystotelesa. Grecka polis była związkiem wyrażającym cnoty jej obywateli. Państwo nowożytne, na odwrót, często zdaje się funkcjonować jedynie z powodu ich wad. I tak np. Adam Smith przedstawia nowoczesną ekonomię jako zrzeszenie dbających o własna korzyść jednostek, których działania są źródłem naszego dobrobytu, ponieważ koordynuje je "niewidzialna ręka." Prawdą jest, że interesowność nie musi iść w parze z moralną wadą egoizmu, ale prawdą jest również i to, że interesowność, rozpatrywana abstrakcyjnie, jest neutralna wobec życia moralnego. Osoba dbająca o własną korzyść może być w gruncie rzeczy dobrym człowiekiem, ale może być też zwykłym egoistą. Wcześniej, niż Adam Smith w wieku XVIII, duński satyryk Bernard de Mandeville postawił sprawę jeszcze bardziej radykalnie. Jego "Bajka o pszczołach"[5] przedstawiała ul, którego mieszkanki nie tylko były z gruntu zdeprawowane, ale również pełne hipokryzji. Modliły się, aby uczyniono je cnotliwszymi i Jowisz spełnił w gniewie ich prośby. W ulu zapanowała nędza i przygnębienie. Przyczyną, wyjaśniał Mandeville, było to, że nowoczesne społeczeństwo tak naprawdę funkcjonuje tylko dlatego, że obywatele są całkowicie amoralni. Wady osobiste, wyjaśniał autor wymowę opowieści, są publicznymi cnotami. Handel kwitnie tylko z powodu próżniaczego zamiłowania w zbytku, będącego udziałem bogaczy; spory i oszustwa możnych ratują prawników przed bezrobociem. Nawet przestępcy mają swoją misję- są racją istnienia policji. Paradoks polega tu, rzecz jasna, na pojmowaniu cnoty moralnej, którą współczesny wydawca Mandeville'a nazywa "rygoryzmem"[6], zgodnie z którym za moralne uznaje się jedynie motywy najsurowsze, zaś potępia się wszelką niejednoznaczność intencji. Nie będzie przesada stwierdzenie, że dociekania współczesnych nauk to nic innego, jak tylko analiza paradoksu Mandeville'a.
3) Dwuznaczność i życie moralne Moralność jest jedną z abstrakcji składających się na nasze rozumienie świata człowieka. Jak życie ekonomiczne stanowi próbę maksymalnego zwiększenia satysfakcji poprzez jak najlepsze wykorzystanie ubogich zasobów; jak polityka, dla tych, co ją uprawiają, jest pogonią za władzą- tak moralność można potraktować jako działalność mającą na celu minimalizację pogardę i uczuć negatywnych dla samego siebie. O ile jednak w życiu ekonomicznym i społecznym dążymy do jednego, abstrakcyjnego celu - dobrobytu i władzy- tak moralność różni się od innych aspektów ludzkiego zachowania przez to, że moralny charakter działań wypływa z relacji między dwoma różnymi wymiarami motywu i rezultatu. W istocie, na ogół może być prawdą, że motyw szlachetny prowadzi zwykle do pozytywnego rezultatu, zaś rezultaty negatywne są efektem negatywnych motywów; nie istnieje wszelako żaden konieczny związek między tymi elementami. Motyw negatywny prowadzić może do pozytywnego skutku (miłosierny akt dokonany pod wpływem żądzy zysku); z kolei motyw szlachetny może mieć niefortunne następstwa. Ale jak naganne motywy mogą występować pod maską szlachetnych, tak też i motyw pozytywny może zostać całkowicie pozbawiony moralnego kontekstu. John Aubrey w swych "Brief Lives" opowiada o słynącym z XVII-wiecznej Anglii ze swego cynizmu i materializmu filozofie Hobbesie, który przechadzając się w towarzystwie biskupa po londyńskim Strandzie, wręczył żebrakowi sześciopensówkę. "Aha" mówi biskup "nawet taki materialista jak ty, ma odrobinę ludzkiego współczucia." "Ależ skąd" odpowiada Hobbes "widok żebraka wywołał u mnie ból, który mogłem uśmierzyć jedynie dając mu pieniądze." Jeśli przyjmiemy (bez wątpienia ironiczne) słowa Hobbesa, wówczas przyznamy, że jego czyn nie miał żadnej moralnej wartości; był niczym wzięcie aspiryny w celu zmniejszenia bólu. Motywy są zatem kluczowe dla naszych osądów postępowania, nie są jednak czymś rozstrzygającym. Osądzamy również i rezultat. Święty Szymon Słupnik, filar ascetyzmu, działał pod wpływem pobudek moralnych i był wierny nakazowi posłuszeństwa Bogu. Szymon spędził na słupie całe swoje życie, a przecież dziś uznalibyśmy coś takiego za perwersyjny raczej i bezużyteczny przykład moralnej nonszalancji. Gdy w czasie wojny krymskiej (1854-56) brytyjska kawaleria, wskutek nieporozumienia, rzuciła się w dół wąwozu, wprost na rosyjskie armaty, w wielkim stopniu wykazała cnotę odwagi, ale rezultat był tylko taki, że mnóstwo żołnierzy poniosło głupią śmierć. Istnieją zatem dwa bieguny życia moralnego, które dopuszcza wielkie zróżnicowanie moralnego osądu; zróżnicowanie będące zarówno kluczem do naszej idei wolności, jak i przekleństwem wielu spośród naszych praktycznych przedsięwzięć. Różnorodność ta odzwierciedla się w teoriach filozofów. Kant dowodził, że powinniśmy skazywać na śmierć morderców nawet jeśli jutro miałby być koniec świata: tak po prostu trzeba postąpić. Bentham i inni roztrząsali te kwestie w kategoriach użyteczności czynu w kontekście ludzkiego szczęścia.
4) Michaela Oakeshotta pogląd na moralność. Filozofowie skłonni są dociekać podstaw moralności i w rezultacie gubią jej dialogiczny (dialogical) charakter; zasługą Michaela Oakeshotta jest to, że jego opis moralności ściśle wiąże się z doświadczeniem życia moralnego. W "On Human Conduct"[7] Oakeshott kładzie nacisk na to, że niemożliwe jest zrozumienie świata spraw ludzkich bez uznania ludzi za istoty rozumne dążące do zaspokojenia swoich pragnień, jakiekolwiek by one były. Oznacza to, że Oakeshott odrzuca jako z gruntu niezadowalające wszelkie wyjaśnienia ludzkiego działania w kategoriach przyczyn, korelacji, nieuchronności, statystyk i podobnej aparatury nauk społecznych. W zamian ukazuje doświadczenie moralne w kategoriach dwu wymiarów nieodłącznych od ludzkiego zachowania. Pierwszy nazywa "samoobjawieniem" (self-disclosure). Ujawniamy, kim jesteśmy ujawniając to, czego chcemy, albo to, czego próbujemy unikać. Praktyczne życie ludzi jest sekwencją owych "samoobjawień", ponieważ są oni istotami działającymi pod wpływem niekończącego się łańcucha pragnień, łańcucha, któremu kres kładzie, jak mówi Hobbes, jedynie śmierć. Istoty owe, jak dalej wywodzi Hobbes, niepokoją się o swoją przyszłość, zaś ich szczęście polega na powodzeniu chwili obecnej, nie zaś takim, które się już osiągnęło[8]. Ale kiedy działamy, robimy coś jeszcze, a mianowicie "prezentujemy się" (self-enactment) jako określonego rodzaju osoby. Postrzegani jesteśmy jako osoby wspaniałomyślne lub nikczemne, łaskawe lub okrutne, uczciwe lub fałszywe, i są to, rzecz jasna, opisy, które jedynie luźno odnoszą się do tego, co może być rzeczywistością naszego postępowania. Zależą one od norm obowiązujących w naszej kulturze. Alasdair MacIntyre stawia tę sprawę w podobny sposób: "...Przejawianie określonego wzorca uczuć i pragnień, traktowanie ich jako właściwych albo niewłaściwych w sytuacji takiego a takiego rodzaju raczej, aniżeli w innych- zawsze równoznaczne jest z ujawnieniem zaangażowania w jeden zespół norm, kosztem innych..."[9] Innymi słowy, kiedy dokonujemy określonych czynów, ukazujemy kim jesteśmy (czasem również przed samymi sobą), dbamy również o to, jak jawić się będziemy innym. W analizie moralnej możemy przeanalizować sam ów czyn, albo charakter, który zdaje się on ukazywać. Charakter przesłania czyn; dlatego właśnie "nie wierzę ci" ma znacznie mniejszą moc, niż "jesteś kłamcą." Problem jednak w tym, że właściwe zrozumienie tego, jaki jest charakter, który ukazuje się w czynie, rzadko dokonuje się w sposób bezpośredni. Tym, co czyni opis Oakeshotta użytecznym jest fakt, że wyjaśnia on, dlaczego kwestie moralne mogą nie zostać zrozumiane poprzez skupianie się na jednym tylko biegunie (życia moralnego) - z pominięciem drugiego. Albowiem nie istnieje konieczny związek między nimi.
5) Moralne znaczenie konstytucji demokratycznej Jak ten opis moralności ma się do demokracji? Pierwszą rzeczą, jaką należy wyjaśnić, jest sposób, w jaki, w miarę rozwoju demokracji, celem polityki państw Zachodu w coraz mniejszym stopniu jest jednostka, a w coraz większym - społeczeństwo. Wcielając każdą jednostkę do państwa, demokracja obarcza ją odpowiedzialnością za społeczeństwo, w którym jednostka ta żyje. W czasach dawniejszych rząd uważany był za remedium na grzech, zaś moralnym zadaniem obywateli było głównie posłuszeństwo wobec władzy oraz troska o ich nieśmiertelne dusze. Moralność wiązała się przede wszystkim z osobistą uczciwością. Jednakże z nastaniem demokracji wartość moralna zaczęła mieć związek z zajmowaniem właściwych postaw w kwestii tego, jak powinno się ulepszać społeczeństwo - w czym opinie mogą się zresztą dramatycznie różnić. Powszechne prawo wyborcze mogło być z początku jedynie nowym sposobem wybierania władców państwa, wkrótce jednak przeobraziło wszystkie kategorie rozumowania politycznego i moralnego. Ewoluująca od wieku XIX-tego w wymiarze świeckim demokracja, wkrótce przyjęła pogląd, że koszty i dobrodziejstwa rozwiązań społecznych i politycznych oceniać należy w kategoriach ziemskich raczej, niż niebiańskich. Przekonanie to panowało zwłaszcza wśród rewolucyjnych socjalistów, ponieważ pogląd, że państwo jest dystrybutorem dobrodziejstw i że proces owej dystrybucji jest w tym świecie suma o grze zerowej, mógł tylko zaostrzyć walkę o dobra społeczne. Tak oto polityka zaczęła być postrzegana w demokratycznych społeczeństwach nie tyle jako zadanie utrzymywania pokoju, lecz jako walka o zyski prowadzona między skonfliktowanymi interesami i partiami. Jedno z poważniejszych pytań stawianych w owym czasie brzmiało: czy sukces w zabieganiu o własne korzyści wymaga faktycznego przejęcia władzy w państwie czy jedynie przyznania mu roli mniej lub bardziej stronniczego arbitra. W czasach dawniejszych brutalnej konfrontacji zapobiegało przekonanie, że państwo opiera się na mniej lub bardziej naturalnej hierarchii, w której zyski ludzi władzy są nagrodą za utrzymywanie przez nich ładu społecznego. Zgodnie z nową, ekonomistyczną wizją społeczeństwa, polityka miała zawiadywać rozdziałem dóbr wytwarzanych przez ekonomię. Realizm często zdawał się domagać odrzucenia jakiejkolwiek idei wspólnego, jednoczącego wszystkich interesu - na rzecz (w skrajnym wydaniu) idei walki klasowej. Ale tak szeroka koncepcja polityki mogła w siebie wchłonąć odchylenia ideologiczne. Walczące ze sobą partie często identyfikowane były jako bogaci i biedni (burżuazja i proletariat, jak określał je Marks), jednak równie dobrze mogły to być różne grupy etniczne i językowe czy nawet rozmaite ugrupowania doktrynalne, jak grupy katolickie i antyklerykalne we Francji i innych krajach. Jednego z kluczy do zrozumienia moralnego charakteru tej nowej formy życia społecznego może dostarczyć sposób, w jaki politykę zaczęto pojmować jako "walkę". W czasach dawniejszych ludzie często mogli myśleć, że "walczą" z innymi, ale teraz upowszechniła się idea, że całe życie polityczne jest walką. Tysiące ludzi w każdym pokoleniu wierzyły, że całe ich życie było zaangażowaniem w "walkę" o prawa tej czy innej grupy, nawet jeśli wielu z nich nigdy nie doświadczyło przemocy czy choćby - zadyszki. Sama postawa i deklaracje wystarczyły dla zaistnienia interesującego stanu moralnego zaangażowania w walkę. Jak wszystkie inne badane przez nas zjawiska poczucie własnego heroizmu, płynące z myślenia o sobie w kategoriach zaangażowania w walkę, było elementem wielu innych tendencji- mody na romantyzm na przykład- ale to właśnie demokracja dostarczyła formalnych kategorii politycznych, które nadały owemu poczuciu sens. Liczne zmiany, których oczekiwano w życiu społecznym i ekonomicznym przedstawiane były jako walka o prawa. Demokracja zakładała również, że posiadanie wielkiej władzy i autorytetu w nowoczesnym państwie jest czymś, co nie wymaga szczególnych umiejętności czy mądrości. Każdy mógł mieć poglądy na ten temat, a dany pogląd z zasady był równie dobry, jak każdy inny. Posiadanie poglądów w kwestiach publicznych jest, w istocie, czymś szalenie przyjemnym- sprzyja poczuciu własnego znaczenia- i przyjemność ta, dzięki rosnącej popularności mediów, stała się udziałem wielkiej części społeczeństwa. Jedyną rzeczą, która uchroniła społeczeństwa demokratyczne od obłędu abstrakcyjnych dysput, było to, że ponad połowa ich obywateli przejawiała zaledwie sporadyczne zainteresowanie sprawami politycznymi. Nawet ci, którzy głosowali w wyborach, poza tym wykazywali znikome zainteresowanie polityką. Mimo to miliony ludzi w każdym kraju zostały zobowiązane do zajmowania stanowiska w kwestiach politycznych, zaś rozwijające się technologie menedżerskie (w zakresie opodatkowania, administracji, komunikacji i wielu innych) umożliwiły państwu rozwój w nowych kierunkach, które, jak twierdzę, przeobraziły życie moralne. Podstawową cechę rozwoju nowego ładu polityczno-moralnego stanowi przepływ odpowiedzialności ze sfery prywatnej do sfery publicznej. W dawniejszych, indywidualistycznych czasach ludzie tworzący rodziny i mieszkający w miastach i wsiach odpowiedzialni byli za wytwarzanie środków niezbędnych im do życia. Niektórzy mieli szczęście odziedziczyć ziemię, ale większość musiała pracować albo wejść w związek małżeński. Wygody starości (która trwała stosunkowo krótko) uzależnione były od wsparcia dzieci. Z obłędem lub kalectwem należało sobie radzić w lokalnych społecznościach dopóki nieszczęścia te nie stawały się zagrożeniem dla ładu publicznego; wiele też zależało od dobroczynności ludzi możnych i pobożnych. Bez wątpienia był to świat pełen życia i wigoru, jednakże my, ludzie żyjący w dostatnim wieku XXI - kiedy technologia i łatwo dostępne unowocześnienia ułatwiają zdobycie tak wielu dobrodziejstw - możemy się tylko zdumiewać w obliczu cierpień i trudów, które tak wielu znosiło zwłaszcza ze strony prymitywnej medycyny. Łatwo zatem zrozumieć, dlaczego rządowe rozwiązania osobistych problemów cieszą się wśród wyborców taką popularnością. Reformatorzy zaczęli przejmować na siebie odpowiedzialność za regulowanie czasu i warunków pracy robotników fabrycznych. Na początku wieku XX-go zaczęto przyznawać emerytury, a wkrótce potem rządy zaczęły wypłacać pewnego rodzaju zapomogę tym, którzy nie mogli znaleźć pracy. Pod opiekę państwa przeszła edukacja, a wielu krajach również i zdrowie. Argument "ze współczucia", głoszący, że państwo powinno zapewniać biednym to, czego oni zapewnić sobie nie są w stanie, był nie do odparcia, nie należało też oczekiwać, że politycy zlekceważą coś, co mogło im przysporzyć głosów. Świadczenia społeczne stawały się coraz hojniejsze w miarę wzrostu zamożności państwa; o zbytkach zaczęto myśleć jak o czymś niezbędnym; ubodzy zaczęli żyć (jak mówił Locke) lepiej, niż niegdyś żyli złodzieje i władcy. Celem takiej tendencji bez wątpienia było to, aby, wedle wyrażenia O'Rourke'a, ludzie "stali się bogaczami głosując". Okazało się wszakże, iż taki projekt kłóci się z rzeczywistością. Doświadczenie państwa opiekuńczego zdawało się dowodzić, i że istnieje taki poziom malejących obrotów, na którym rosnący, zapewniany przez państwo, dobrobyt prowadzi do poważnego uszczuplenia zasobów ekonomicznych. Była to słynna transakcja, w której stawką była sprawiedliwość czy "sprawiedliwość społeczna" z jednej, i wydajność, z drugiej strony. Ale mimo owej transakcji państwo opiekuńcze i tak było czymś wyraźnie odmiennym od tzw." państwa- stróża nocnego" z poprzednich stuleci. Stało się ono czymś w rodzaju wielkiego gospodarstwa, w którym każdy z domowników miał prawo do równej części produktów wytworzonych przez gospodarstwo.[10] Moralna przesłanka tej ewolucji niegdyś ustanowiona została przez Benthama, który zaprzeczał, jakoby moralność polegała na relacjach pomiędzy racjonalnymi podmiotami. Bentham dowodził, że podstawowym celem moralności jest unikanie cierpień, i że podstawę moralnego działania stanowi jak największe szczęście jak największej liczby jednostek. Jedną z ważnych konsekwencji tego twierdzenia było rozszerzenie relacji moralnych na świat zwierząt. Jest to jednak pogląd, który ewidentnie kłóci się z chrześcijańską zgodą na cierpienie jako nieuchronny aspekt grzesznej kondycji ludzkiej. Sam utylitaryzm stanowi technologiczne ujęcie moralności jako zespołu reguł, których celem jest udostępnianie szczęścia, zaś skoncentrowanie się na ludzkim cierpieniu otwiera drogę technologicznej polityce zmniejszania cierpień. Demokracja znajduje się zatem w centrum wielkiej przemiany sposobu, w jaki ludzie myślą o moralności. Odziedziczone kategorie chrześcijańskie ukazują życie jako wyzwanie, zaś problem moralny brzmi: jak sprostać owemu wyzwaniu? W kategoriach współczesnych, przeciwnie, życie traktuje się jako zaspokajanie pragnień i unikanie cierpień, łącznie z unikaniem, gdzie tylko się da, wszelkich frustracji wywołanych niemożnością zaspokojenia owych pragnień. Przepływ odpowiedzialności jednostkowej w sferę publiczną uważa się więc za wielki postęp na drodze do pełnego szczęścia: uwalnia nas to od licznych ciężarów. Współczesna koncepcja ochrony jednostki, formułowana często w kategoriach praw, oznacza stopniowe zmniejszanie ryzyka i odpowiedzialności- ryzyka takiego, jak choroba czy bezrobocie, a odpowiedzialności takiej, jak np. odpowiedzialność za rodziców. Wszystko to jest osiągnięciem demokratyzacji, zaś nasze pytanie brzmi: jaki wpływ ma ona na życie moralne? Sytuację zilustrować możemy nawiązaniem do naszych doświadczeń wieku dorastania: jako dzieci żyjemy w świecie pragnień, uporządkowanym przez nakazy rodziców. Wchodzeniu w dorosłość towarzyszy wzięcie na siebie obowiązku kierowania własnym postępowaniem oraz odpowiedzialność przed innymi. Z nastaniem państwa opiekuńczego proces ten pod pewnymi względami ulega uwstecznieniu. Państwo przejmuje wiele obowiązków, które wcześniej należały do jednostek, dzięki czemu obywatel, pod względem beztroski, znów zaczyna przypominać dziecko. Może dla własnej przyjemności korzystać z wszystkiego, co do niego należy. Jest to bez wątpienia wielkie udogodnienie; niektórzy ludzie stają się dzięki niemu znacznie szczęśliwsi, jednakże cenę stanowi utrata moralnej powagi jednostki. Zrozumienie tej nowej sytuacji wymaga szczególnie uważnego przyjrzenia się idei indywidualizmu. Świat współczesny narodził się z chwilą, gdy coraz większa liczba Europejczyków, zazwyczaj mieszkańców miast, zaczęła domagać się prawa wolności od tradycyjnych ograniczeń oraz prawa do dysponowania własnym życiem. Był to akt wielkiej moralnej powagi, podkreślanej przez znaczenie, jakie zyskało nowe pojmowanie sumienia jako przewodnika w postępowaniu. Nowy przewodnik prowadził w istocie do powstawania osobliwych sekt i form zachowania, którym owi indywidualiści często byli wierni za cenę utraty życia. Był to indywidualizm wielkiej subtelności, częstokroć przejawiającej się za pośrednictwem najrozmaitszych wyobrażeń, jakie ludzie ci zawdzięczali intensywnej lekturze Biblii. Ale od mniej więcej połowy XIX- tego wieku idea indywidualizmu zmieniła swój charakter, i w coraz większym stopniu zaczęto ją utożsamiać z ekscentrycznością.[11] Bycie indywidualistą równoznaczne było z wyróżnianiem się z tłumu, a najprostszym tego sposobem było nieprzestrzeganie konwencji- ubioru, upodobań, a w końcu- moralności. W miarę stopniowego wyzwalania się od konwencji, co od końca wieku XIX-tego było udziałem każdego pokolenia, narodziło się coś, co możemy nazywać indywidualizmem " jako stylem życia", w odróżnieniu od moralnego indywidualizmu wcześniejszego okresu nowożytności. Indywidualistyczny styl życia wymaga repertuaru życiowych alternatyw, a jego rezultat zależy od kontrastu, jaki tworzy on z konformizmem, stanowiącym dlań tło. W znacznie mniejszym stopniu jest on uzależniony od introspekcji, niż od uważnej obserwacji panujących mód
6) Państwo demokratyczne uwalnia od ciężaru indywidualności. Życie moralne można interpretować jako relację między pragnieniami i zobowiązaniami. Zobowiązania są imperatywami, które musimy spełniać, zaś pozostałą część energii możemy przeznaczać na realizację pragnień, dopóki tylko je aprobujemy. Z perspektywy moralnej pragnienie będące w konflikcie z odpowiedzialnością, musi jej ustąpić. Zło polega na przyznawaniu pierwszeństwa pragnieniu kosztem zobowiązania. Jeśli ważne zobowiązania zostają zdjęte z barków jednostki i przeniesione na państwo, wówczas powstaje nowa sytuacja moralna. Jednostka może teraz swobodniej dysponować swą pomysłowością w zaspokajaniu pragnień, a wraz z zanikaniem niezbędnej roztropności, pragnienia upodabniają się do odruchów. Jednocześnie jednostka traci na znaczeniu moralnym, ponieważ maleje zakres odpowiedzialnych wyborów, które musi podejmować. Z kolei państwo zyskuje na moralnym znaczeniu, gdyż nie tylko zapewnia jednostce wolność i bezpieczeństwo, sprawując pieczę nad prawem, ale także uwalnia jednostkę od całego szeregu zobowiązań, które dotychczas konstytuowały jej powagę moralną. Państwo wspiera teraz żony, bezdomne dzieci i starych rodziców, za których wcześniej odpowiedzialność ponosiła jednostka. Władza państwowa funkcjonuje obecnie w sferze zobowiązań - zastępując cnotę roztropności, dotychczas niezbędną jednostkom i całym rodzinom. Władza ta zastępuje również niektóre spośród odruchów miłosierdzia przejmując coraz większą kontrolę w sferze pracy i życia zawodowego- w kwestiach uzależnionych dotąd od samodyscypliny i sprawia, że owa jednostkę stopniowo traci swą niezależność. To właśnie z tytułu powagi moralnej państwo ma dziś prawo do coraz większych żądań w stosunku do jednostki- zwłaszcza w sprawach podatkowych. Proces, w wyniku którego osobisty problem obywatela staje się problemem społecznym czy wręcz zostaje upolityczniony, zilustrować można na przykładzie sytuacji prześladowania drugiego człowieka, sytuacji niemal wszechobecnej w ludzkim życiu; istniejącej w szkołach i miejscach pracy. W czasach dawniejszych jednostka była zdana na samą siebie. W istocie, jej położenie było jeszcze gorsze, ponieważ etyka szkolnych boisk epoki wiktoriańskiej i epok wcześniejszych, zabraniała ofierze donieść na prześladowcę i nakazywała jej stawić mu czoło. Dla niektórych ludzi było to bez wątpienia wygórowane żądanie. Obecnie, w Wielkiej Brytanii i innych krajach, od szkół wymaga się posiadania specjalnej "strategii." Stosownym zachowaniem jest powiadomienie o wszystkim nauczyciela, w celu uruchomienia odpowiednich procedur. Dobrym obywatelem - "dobrym" w kategoriach moralnych dnia dzisiejszego - jest więc niegdysiejszy "donosiciel", osoba tchórzliwa, która nie potrafi sobie radzić. Jest to ewidentne odwrócenie sądu moralnego czasów dawniejszych. Dokonuje się go w imię walki z przemocą, szerzenia pokoju, zachęcania do społecznej współpracy. Podobna zmiana przejawia się w przyznaniu prawa sprzeciwu pracownikom przekonanym, że zostali bezprawnie wyrzuceni z pracy, seksualnie molestowani albo nie spotkał ich awans. Dawniej jednostka szukała innej pracy, emigrowała, albo po prostu cierpiała. Zazwyczaj są to trudne wybory, i państwo w dużym stopniu oszczędziło nam konieczności ich dokonywania. Posiadanie pracy utraciło zatem swój status kontraktu między pracodawcą i pracownikiem, i coraz bardziej zaczyna przypominać status społeczny (status). Sytuacja ta jest przeciwieństwem czegoś, co w wieku XIX-tym często brano za oznakę cywilizacyjnego postępu. Dokonując uogólnień na podstawie analizy schyłku średniowiecza oraz wprowadzając rozróżnienie między społeczeństwem tradycyjnym i współczesnym, Sir Henry Maine w swym "Ancient Law" (1861) dowodził, że przejście ze społeczeństwa prymitywnego do świata nowożytnego było przejściem od statusu do kontraktu. W późniejszych pracach Maine ostrzegał, że demokracja wcale nie musi oznaczać postępu. Nawet nieliczne rozważane przez nas przykłady ilustrujące polityczno-moralną przemianę wskazują na zdecydowane odwrócenie procesu indywidualizacji, który badał Maine. Kontrakt na pracę zamienia się w status podlegający regulacji prawników i biurokratów.
7) Paradoks solidarności W XIX-wiecznej demokracji ruchy robotnicze podkreślały znaczenie solidarności przeciwstawiając ją rzekomemu, będącemu dziełem kapitalizmu, podziałowi społeczeństwa na burżuazyjne atomy. Rodziny robotnicze z dumą mogły uważać się za zdyscyplinowane dzięki ubóstwu; stowarzyszenia robotników, jak związki zawodowe i przyjazne im organizacje, uważały, że w jedności siła. Był to element czegoś, co wówczas uważano za cnotę "zapobiegliwości". Roztropność i skromność pozwalały zapobiegliwemu biedakowi odłożyć na czarną godzinę. Potrzeba wymuszała jedność rodzin: mężowie i żony nie mogli sobie pozwolić na rozpad małżeństwa, zaś odpowiedzialność dzieci za starych rodziców była powszechnie uważana za coś oczywistego. Można by dowodzić, że zachowania wymuszane przez konieczność trudno uważać za cnotliwe, ale byłaby to odmiana "rygoryzmu", nie mniej sztywnego, niż ten, z jakim zetknęliśmy się u Mandeville'a. Zrozumienie nawet takiej konieczności jako konieczności właśnie, wymaga umysłowego horyzontu, który wykracza poza zwykły odruch i, rzecz jasna, wielu jednostkom takiego horyzontu brak. Odwieczną kwestią pozostaje, w jaki sposób ludzie zareagują na konieczność. Machiavelli jak najdosadniej wyraża klasyczny pogląd, kiedy stwierdza "gli uomini non operono mai nulla bene, se non per nessita... ludzie nigdy nie czynią dobra, gdy nie jest to konieczne."[12] Opinia ta sprzeczna jest ze współczesnym stwierdzeniem, iż wolność polega jedynie na wybieraniu między alternatywami, jednakże problem moralny zależy w moim przekonaniu nie od tego, co się wybiera, lecz od tego- jak się wybiera. Zapewnienie opieki społecznej, która chroni starców przed kaprysami niewdzięcznych dzieci; bezrobotnych przed dziwactwami cykli handlowych; niepełnosprawnych przed niedostatkami opieki ich rodzin; która ratuje wiedzę od niemożności opłacania nauki; zdrowie przed nędzą, której nie stać na lekarza- wszystko to stanowi przejaw polityki, którą nie bez podstaw można uznać za wzmacnianie czegoś, co zwie się "społeczeństwem". Sytuacja ta zdaje się być taką, w której my wszyscy, za pośrednictwem państwa, bierzemy na siebie odpowiedzialność za tych naszych ziomków, którym mniej się poszczęściło. Funkcjonowanie sprawiedliwości społecznej, jak w przypadku owych świadczeń, często traktowane jest przez duchownych jako Chrześcijański Obowiązek - pisany z dużej litery. Ma to być oznaka zdrowego społeczeństwa- albo "bycia cywilizowanym", jak głosi rozpowszechniony ostatnio komunał. "Burżuazyjny indywidualizm", w zgodzie z którym często pozostawia się ludzi na łasce losu, przezwyciężony oto został przez dobroczynne państwo. Paradoks polega jednak na tym, że współczesna demokracja wydatnie przyczyniła się do rozpowszechnienia czegoś, co nazwać można "indywidualistycznym stylem życia" sprawiającym, że ludzie różnią się od siebie. Nikt za nim nie przepada i dlatego niektórzy nie szczędzą mu wyzwisk takich jak np. "konsumeryzm", podczas gdy inni, nazywając go "indywidualizmem", zarzucają mu egoizm i próbują minimalizować przeszkody dla pogłębiania się procesu społecznego ubezwłasnowalniania. Fakt, że ideologia państwa opiekuńczego rozbija społeczeństwo, przejawia się w rosnącej we współczesnym społeczeństwie liczbie ludzi samotnych, samotnych matek itp. Mężowie i żony albo ludzie, którzy przez jakiś czas ze sobą żyją, w pewnym momencie stwierdzają, że wolą iść swoją drogą; również dzieci częściej uciekają z domów, niż dawniej. Wielką zaletą samotnego życia jest to, że można do woli "sobie dogadzać" (please oneself). Wszystko ma się do swojej dyspozycji i w służbie własnych upodobań, nie ograniczanych przez zobowiązania. Indywidualizm samotnej jednostki oznacza więc uczynienie kroku dalej w stosunku do sytuacji rodziny w państwie opiekuńczym. Teraz jednak potrzeba posiadania środków "na czarną godzinę" jest znacznie mniejsza, a wielu ludzi w ogóle nie myśli o przyszłości. W międzyczasie państwo, które wcześniej stało na straży struktury, w ramach której podejmowano działania moralne, samo stało się podmiotem działań, i to podmiotem dość aroganckim. To właśnie wzrost moralnej władzy państwa jest tym, co, jak sugeruję, tłumaczy przyzwolenie elektoratu na rozrost władzy fiskalnej państwa. Paradoks polega więc na tym, że polityka mająca na celu wzmocnienie więzi społecznych pomiędzy elementami państwa, zdaje się osiągać skutek przeciwny zamierzonemu. Waga tego argumentu zależy, rzecz jasna, od tego, jak się rozumie złożone relacje przyczynowe w nowoczesnym państwie. Istnieją tacy, którzy uważają, że emocjonalny indywidualizm współczesnych społeczeństw jest wytworem ekonomii rozumianej jako "kapitalizm", z którą państwo opiekuńcze daremnie wojuje. Związki przyczynowe z pewnością są skomplikowane, ja jednak sugerowałbym, że rodząca się w zachodnich społeczeństwach forma indywidualizmu w znacznej mierze stanowi rezultat społecznego dobrobytu.
8) Zanik wdzięczności i jego znaczenie. Powiada się, że kiedy po raz pierwszy wprowadzono w Wielkiej Brytanii emerytury, zdarzało się, że starsi ludzie, chcąc wyrazić swą wdzięczność, przynosili kwiaty do urzędów pocztowych, w których odbierano pieniądze. Wcześniej wiele osób odczuwało zapewne wdzięczność wobec pomagających im dzieci; osoby te w taki sam sposób reagowały na dobroczynność państwa. Jeszcze wtedy nie miały one poczucia, że mają "prawo" do takiej pomocy. W wyobrażeniach moralnych owych czasów posiadanie przez kogoś obowiązku nie musiało implikować tego, że beneficjent obowiązku ma prawo do tego, by ktoś miał wobec niego owo zobowiązanie. Nikt nie wątpił w to, że rodzice mają obowiązki wobec dzieci, jednak dopiero w świecie współczesnym ta świadomość moralna przekształciła się w oszukańcze pojęcie praw. Jak niegdyś zauważył H.L.A. Hart, jeśli widzę tonące w stawie dziecko, mam obowiązek pospieszyć z pomocą, byłoby jednak absurdem powiedzenie, że dziecko ma prawo do ratunku. Podobnie, mamy obowiązki wobec dzieci i zwierząt, którym wszakże, w ścisłym sensie tego słowa, prawa nie przysługują. Jednakże w pomieszanym świecie demokratycznej moralności zapomniano o tym pośród panoszących się praw; te zaś hojnie przyznaje się zwierzętom i dzieciom. W Wielkiej Brytanii istnieje Children's Rights Act[13]. Doszło nawet do tego, że rząd powołał Rzecznika Praw Dzieci (Director of Children's Rights). W tych współczesnych kategoriach "prawo" jest to należące się komuś dobrodziejstwo, które ma obowiązek wyświadczyć ktoś inny. Zwykle jest ono wyświadczane, a zawsze - wymuszane- przez państwo. Współcześni reformatorzy moralni argumentują, że powinniśmy myśleć raczej w kategoriach obowiązków, niż praw, przez co sugeruje się, że prawa są czymś egoistycznym, podczas gdy myślenie w kategoriach obowiązku jest bardziej wspólnotowe. W opinii tej jest cos na rzeczy, jednak nie uwzględnia ona tego, że moralność obowiązku, jaką napotykamy w wiekach wcześniejszych, opierała się na podstawach zupełnie odmiennych, niż to, co prowizorycznie możemy nazwać "moralnością praw." Niełatwo da się jednak przełożyć jedną na drugą. Obowiązek obejmował na ogół obowiązki względem Boga i względem siebie, tych zaś nie sposób pogodzić z moralnością praw. Problemem, który winniśmy mieć na oku, jest jednak to, czy idea "praw" w znaczeniu funkcjonującym dzisiaj, w ogóle może wytworzyć moralność. Aby wyjaśnić, dlaczego tak jest, musimy wskazać kolejny aspekt życia moralnego. Relacja moralna to relacja zachodząca między istotami, które wzajemnie oczekują od siebie przestrzegania norm; które odczuwają wdzięczność, gdy ludzie do owych norm się stosują, zaś oburzenie- w przypadku przeciwnym. U podstaw tego tkwi założenie, że inni mogą postępować moralnie lub niemoralnie w zależności od własnego wyboru. Ponieważ wszyscy tracimy sporo czasu oburzając się na zaniedbania innych, zatem świat moralny stanowi odzwierciedlenie niedoskonałości ludzkiej kondycji. W świecie doskonałym czy może - w dobrym społeczeństwie, nie cierpielibyśmy takich udręk. Zaniedbania moralne innych postrzegamy jako uciążliwe, ponieważ zakładamy, że są oni w stanie postępować przyzwoicie. Długa tradycja filozoficzna utrzymuje, że możemy osiągnąć spokój ducha postrzegając rzeczy w inny sposób. Na przykład niewdzięczność innych powinniśmy uznawać za nieuchronny wytwór ich osobniczej konstytucji. Tak naprawdę, nikt nie jest w stanie postępować inaczej, niż postępuje. Pojmując wszystko w kategoriach konieczności osiągamy spokój ducha. Taka była praktyczna etyka starożytnych stoików. W wieku XVII-tym, w znacznym stopniu wskrzesił ją Spinoza. Zamiast postrzegać innych w interpersonalnych kategoriach wdzięczności i urazy, spoglądamy na nich jak gdyby z góry. Sa oni częścią świata natury, są istotami zdanymi na łaskę kauzalnych sił przyrody w stopniu nie mniejszym, niż kamienie i liście. Dlatego też podlegają zabiegom technologicznym (idę w ślad Oakeshotta). Odczuwanie gniewu (albo wdzięczności) z powodu ich postępowania jest czymś równie irracjonalnym, jak urąganie deszczowi. Pogląd, że ludzie są tym, kim są i nie mogą być choć odrobinę inni, otwiera możliwość rozwiązywania problemów moralnych przy użyciu technologii. Tym więc, czego nam trzeba, jest wykrycie przyczyn niecnego postępowania i przeobrażenie sytuacji warunkującej. Jeśli na przykład nędza jest przyczyną zbrodni i występku, rozwiązaniem jest zlikwidowanie nędzy. Jeśli przyczyną okaże się wyobcowanie przez złe społeczeństwo, rozwiązaniem jest, rzecz jasna, przemiana społeczeństwa. Z chwilą wykroczenia poza sferę osobistej pociechy, neostoicka doktryna staje się formułą, dzięki której problem moralny przeniesiony zostaje w sferę społeczną i czeka na swe techniczne rozwiązanie poprzez stworzenie nowego społeczeństwa. A że idea ta stała się subtelniejsza, stwierdzamy oto, dzięki diagnozie problemu moralnego, że istnieją dwie, mające być może część wspólną, grupy ludzi, których sytuacja musi ulec zmianie. Pierwszą grupę tworzą ci, którzy mają w głowach błędne idee; rozwiązaniem problemu jest ich edukacja albo zastąpienie idei błędnych słusznymi. Albowiem na przestrzeni ludzkich dziejów dobrzy ludzie to nic innego, jak tylko uosobienie słusznych idei, zaś ludzie źli- to uosobienie błędnych. Każde działanie wypływa z idei. Druga grupa tych, którzy niezdolni są do życia w zdrowym społeczeństwie, to osobnicy stosujący przemoc lub też mający inne słabości; dlatego należy ich poddać jakiejś terapii. Powinno się ich resocjalizować dzięki poradom, rehabilitacji i podobnych technikom. Istnieje, rzecz jasna, poważny problem dotyczący tego, kto ma być sprawcą owej przemiany, ale problem ten możemy odsunąć na bok [KR1]. W ten właśnie sposób demokratyczny rozwój opieki społecznej oferuje nie tylko sposób powiązania elementów społeczeństwa w zespół wzajemnej współpracy, lecz również dąży do likwidacji społecznych konfliktów. Jeśli nędza prowadzi do przestępczości, występku i moralnej degrengolady, to można oczekiwać, że zlikwidowanie nędzy przez państwo opiekuńcze zmniejszy skalę tych wszystkich okropności. Jeśli błędne idee są źródłem społecznych konfliktów, to bezpłatna powszechna edukacja powinna się przyczynić do powszechnego oświecenia. Przedmiotem mego zainteresowania nie jest, rzecz jasna, to czy owe dążenia do udoskonaleń mają jakieś podstawy, lecz analiza teorii dającej im początek, a także zbadanie ich konsekwencji. A wracając do kwestii wdzięczności: okazuje się, że państwo opiekuńcze znacznie zawęża sferę uczuć moralnych. Jak widzieliśmy, wdzięczność radykalnie maleje w przypadku każdej przysługi, która zaczyna być traktowana jako coś, do czego ma się prawo. Gdy w roku 1997 utworzony w Wielkiej Brytanii przez Partie Pracy rząd minimalnie podniósł wysokość emerytur, rozległ się chór oburzenia; podwyżkę uznano za "szyderstwo" i "zniewagę", co było kolejnym dowodem na istnienie interesującej asymetrii pomiędzy wdzięcznością a oburzeniem. Zanik wdzięczności nie oznacza, że zmniejszyła się zdolność odczuwania oburzenia. Korzyści płynące z istnienia państwa opiekuńczego oddalają jednostkę od więzów rodzinnych i sąsiedzkich, a tylko w ich obrębie zdarzają się okazje do wdzięczności. Imigranci, którzy osiedlając się w państwach zachodnich uwolnili się od nędzy czy nawet udręki, tracą też poczucie szczęścia. Zrzeszeni w grupy mniejszości zaczynają domagać się swych praw i żądać pełnego zaakceptowania ich jako równoprawnych obywateli - nie zadowalając się już tolerowaniem ich jako uciekinierów. Innymi słowy, idea praw skutkuje kurczeniem się sfery moralnej i rozdęciem politycznej. Przejście z dziedziny moralnej do politycznej uzależnione jest od konceptualizacji sytuacji każdej jednostki. W kontekście moralnym własną sytuację pojmujemy na ogół w kategoriach bardzo konkretnych. Nasze uczucia i okoliczności w jakich się znajdujemy, wciąż ulegają zmianie, a to, co cenimy, bywa nam drogie i traci na wartości- stosownie do okoliczności. Przejście od myślenia moralnego do politycznego jest przejściem od tego, co sytuacyjne do tego, co uniwersalne. Szczęście, tak jak i wolność, jest czymś skrajnie sytuacyjnym, stanowiąc reakcję na złożoność konkretnej sytuacji. Ale deterministyczny pogląd na sytuację jednostki - wynik przejścia od tego co moralne do tego, co polityczne- jest uniwersalistyczny. W tzw. "polityce tożsamości" (identity politics) bycie biedakiem albo kobietą równoznaczne jest z byciem nieszczęśliwym i ciemiężonym, bez odniesienia do sytuacji. Doktryna owa odnosi się nie do konkretnych okoliczności, lecz do tożsamości pochodzącej z zewnątrz. Można też nauczyć ludzi tego, by odczuwali zgodnie z taką doktryną. Założenie podobnych ideologii głosi, że istnieje jakiś obszerny zespół warunków opisywanych jako prawa, których posiadanie oznacza szczęście. Założeniem tego przekonania jest egalitaryzm- nie ten prawny i teologiczny, odziedziczony egalitaryzm społeczeństw Zachodu, lecz egalitaryzm okoliczności i warunków, który narodził się w rezultacie rozszerzenia doktryn o charakterze formalnym na kwestie materialne. Zanik uczucia wdzięczności oznacza głęboką przemianę w łonie cywilizacji. W istocie, wdzięczność nie tylko zanika, lecz również, gdy tylko nadarza się sposobność, traktowana jest z nieskrywaną pogardą, jakby była uczuciem niegodnym osoby niezależnej. Jest oczywiste, że wiara w jakiś wszechogarniający plan wszechświata - religia taka, jak chrześcijaństwo - posiada doniosłe implikacje dla sposobu, w jaki żyjemy. Mniej powszechna jest świadomość tego, że implikacja zachodzi też w drugą stronę. Kiedy zmieniamy nasze postępowanie, prawdopodobne jest, że zmianie ulegnie również nasza koncepcja wszechświata. Chrześcijaństwo było religią opartą na wdzięczności wobec Boga, który wybaczył nam, że zawiedliśmy zaufanie, którym nas obdarzył. Być chrześcijaninem to być wdzięcznym za to, co się posiada, bez względu na to, jak okropne może się to wydawać z zewnątrz. Prawdziwy chrześcijanin traktuje cierpienie tak samo, jak męczennik. "Strapienie" pisał XVII wieczny poeta, John Donne "jest skarbem i chyba nikt nie ma go pod dostatkiem."[14] Coś takiego podważa benthamowski utylitaryzm oraz większość założeń współczesnego świata. Jest też jasne, że ewolucja naszego życia moralnego, w którym okazje do wdzięczności zmieniają się w polityczne sposobności do agitacji, będzie miała poważny wpływ na coś, co można nazwać "metafizyką popularną". Społeczeństwo jako producent dobrodziejstw pojmowane jest jako system produkcji, której owoce należy rozdzielać w kategoriach praw. Jeśli również i wszechświat nie będzie wytwarzał tego, czego chcemy, wtedy gotowi jesteśmy odrzucić nie tylko taki wszechświat, lecz również jego Stwórcę. Konsekwencja ta najbardziej dramatycznie uwidacznia się w sposobie, w jaki Holocaust stał się centralnym punktem odniesienia w naszym dyskursie moralnym. Świat, w którym dzieją się takie rzeczy, najwyraźniej nie może być dziełem dobrotliwego Kreatora. W ten sposób zaczynamy dysponować czymś w rodzaju dowodu anty-teleologicznego, który zdominował popularną teologię.
9) Rodząca się demokratyczna moralność Mogłoby się wydawać, że przypisując demokracji te wszystkie zmiany, wielkim ciężarem obarczam coś, co jest jedynie rozwiązaniem ustrojowym. Jednak, jak już powiedziałem, demokracja to nie tylko ustrój, lecz również dążenie do nowej formy życia, do zdrowego społeczeństwa[15]. Jakkolwiek złożone są przyczyny tego przejścia od moralności do polityki, dają one w rezultacie swoistą publiczną moralność i stają się częścią demokratycznej retoryki. Jeden z kluczy do zrozumienia tych przemian możemy odnaleźć w terminologii, której używamy. Znacznie rzadziej czyni się dzisiaj sądy moralne w kategoriach dobra i zła, brzmiących nieco dogmatycznie w uszach człowieka Zachodu - czyni się je raczej w kategoriach "akceptacji" lub "braku akceptacji", a nieraz w kategoriach tego, co społecznie uzasadnione albo nieuzasadnione. Cechą charakterystyczną słownika moralności zawsze było zaciemnianie opisywanych przezeń relacji. Wyrażenie "zasługujący na akceptację" (acceptable) także ma taki charakter. Zaś to, czego zaakceptować nie można- niedwuznacznie wynika z kontekstu wypowiadanych nakazów (a jeszcze częściej- z kontekstu potępień). Wszelako wcale nie jest jasne, kto albo co - dokonuje aktu akceptacji. Nie jest to wypowiadający stosowne słowa, któremu zazwyczaj brak władzy, by nami rządzić. Oficjalna odpowiedź brzmi: społeczeństwo. Ponieważ jednak realne społeczeństwa, w których żyjemy, są pluralistyczne i podzielone moralnymi sporami, zatem społeczeństwo jako takie jest wątpliwym prawodawcą moralnych zasad. W rzeczywistości nakaz pochodzi od państwa, i najczęściej wypowiadają go przedstawiciele władzy. Kiedy jednak jakiś polityk mówi nam np., że zaśmiecanie ulic jest "niedopuszczalne" (unacceptable), to w tym momencie nie występuje z propozycją nowego prawa, lecz, jak mu się wydaje, wyraża opinię ogółu na temat tego, jak powinni zachowywać się ludzie. A podstawą wymogu przestrzegania norm zachowania jest odrzucenia wszystkiego, co postrzega się jako antyspołeczne. W kategoriach naszej oakeshottowskiej analizy działań moralnych oznacza to wymóg, aby każdy "prezentował się" (enact-oneself) jako porządny członek społeczeństwa. W moralnym indywidualizmie moralne postępowanie przejawiało się na bardzo różne sposoby. Wiele z nich nie sposób było ze sobą uzgodnić, np. strach przed Bogiem, waleczność, pokorę, uczciwość, usłużność. Co więcej, charakterystyki owe były nie tylko wzajemnie nieuzgadnialne, lecz również nie pasowały do charakteru społeczeństwa. Istota moralności tkwi w napięciu między odpowiedzialnością jednostki a społeczeństwem - niedoskonałym z racji tego, że samym jednostkom brak doskonałości. Przyzwolenie na coś lub też brak przyzwolenia są więc apelami kierowanymi do nas, którzy w niedoskonały sposób uczestniczymy w czymś, co zwie się "społeczeństwem", które z kolei uznaje się za potencjalnie doskonałe. Marks podkreślał fakt, że człowiek nie jest istotą pochodzenia boskiego, lecz jest "istotą społeczną": w społeczeństwie żyje, oddycha i funkcjonuje. To właśnie pewna wersja tej doktryny stała się założeniem współczesnych demokracji. Doktryna chrześcijańska piętnowała pychę jako umieszczanie w centrum wszechświata siebie zamiast Boga. Doktryna demokratyczna z kolei postrzega człowieka jako nieskażonego chciwością i egoizmem; jako istotę, której czyny zasługują na pełną akceptację. Zgodnie z ideałem sięgającym czasów Platona człowiek doskonale zdemokratyzowany byłby kimś całkowicie pozbawionym indywidualnej świadomości. Bycie istotą prawdziwie społeczną równoznaczne jest z myśleniem i odczuwaniem w kategoriach społecznych. Ideał taki trudno, rzecz jasna, sobie wyobrazić, ale jego zapowiedź w świecie współczesnym wystarczy, byśmy mogli uznać, że demokracja dokonała przewartościowania tradycyjnej cnoty i występku życia moralnego. Na przykład coś, co zwykło się nazywać "grzechami braku umiarkowania", w zasadzie zniknęło, ponieważ samowyrzeczenie, którego one wymagały, zupełnie utraciło swe duchowe piętno. Wyuzdanie stało się seksualną rozrywką, choć z perspektywy terapeutycznej może być uznane za podlegający terapii nałóg. Łakomstwo jest przedmiotem ubolewania jedynie z powodu swych następstw- krótszego życia oraz zamachu na zdrowie, które stało się dobrem społecznym.. Gnuśność rzadko bywa traktowana jak grzech; należy ona raczej do sfery produkcji. Duma zawsze była cnotą dwuznaczną, a w demokracji uległa skolektywizowaniu stając się czymś nieuwarunkowanym. Homoseksualiści i grupy etniczne podkreślają swoją dumę z powodu posiadania zbiorowej tożsamości, dumę oderwaną od idei jakichkolwiek osiągnięć. W istocie, duma odczuwana przez jednostkę z racji konkretnego osiągnięcia stanowi część demokratycznej wady arogancji, wady zataczającej coraz szersze kręgi. Elitaryzm jest jedną z odmian nowego grzechu dumy, podczas gdy odmowa przeprosin za jakieś uchybienie stanowi inny przykład arogancji. Wszystko to są aspekty demokratycznego instynktu społecznego, przypominające o tym, że sowieckie praktyki składania samokrytyki torowały drogę pewnym cechom norm demokratycznych. Uderzającą ilustrację faktu, że wada arogancji kwitnie, stanowi stwierdzenie, że Stany Zjednoczone postępują arogancko odrzucając coś, co uznaje się za międzynarodowy concensus. W demokracji istnieje wszak obowiązek stosowania się do wszystkiego, czymkolwiek jest ów powszechny consensus. Zaś sposobem, w jaki można odpokutować grzech arogancji jest przeproszenie. Zaiste, daleko odeszliśmy od wiktoriańskiej etyki, której dewizą było "nigdy nie przepraszaj, nigdy nie wyjaśniaj." Tkwiącą u podstaw wszystkiego zasadą demokratycznego przewartościowania cnót jest równość. Wszyscy ludzie na równi uczestniczą w człowieczeństwie. Stwierdzenie to nie jest jedynie zasadą, lecz wezwaniem do krucjaty. Stanowi ono punkt oparcia dla reformatorów wojujących z antyegalitarystyczna opresją, czego skutkiem jest coś, co zwie się "poprawność polityczna", będąca najczystszym przykładem przeniesienia odruchu rodem ze sfery dobrych manier w sferę programu politycznego. W ewoluującej demokratycznej moralności tego rodzaju "poprawność" jest czymś więcej, niż tylko moralną normą. Jest ona warunkiem sine qua non przyzwoitości. Już sama terminologia jest osobliwa. Podobnie, jak "równość" również i "poprawność" jest metaforą, która tak naprawdę ma sens tylko w matematyce, skąd też wzięła początek. Ponieważ ludzie nigdy nie są w ścisłym znaczeniu "równi", tak też i w moralności nie istnieje nic, co mogłoby być "poprawne" w ścisłym sensie. Językowe to nadużycie dowodzi, że polityczna niepoprawność jest demokratyczną wersją grzechu pierworodnego: introspekcja zawsze wykaże, że każde serce skażone jest słabością preferowania jednej grupy ludzi kosztem innych. Jest to grzech, który można dostrzec nawet u tych, których serca są całkowicie czyste. Polityczna zwierzchność, zarówno w perspektywie chrześcijańskiej, jak i demokratycznej, w ostateczności opiera się na świadomości duchowej niedoskonałości.
9) Formalny charakter demokratycznej moralności Cnoty i wady, w zależności od pokolenia zyskują albo tracą na znaczeniu w naszym życiu, lecz stwierdzenie tego bynajmniej nie oznacza moralnego relatywizmu. Moralność ma względnie niezmienny repertuar celów takich jak uczciwość i odpowiedzialność, których znaczenie zmienia się w zależności od okoliczności. Różni ludzie mają różne moralne ideały, dlatego świat moralny jest arena sporów w stopniu nie mniejszym, niż przekonania religijne czy teologiczne. Jednakże istnieją również i różnice w zakresie sposobów, na które formułujemy i rozpowszechniamy nasze moralne osądy. Możemy też dostrzec zarówno nową formę, jak i nową treść demokratycznych przeobrażeń życia moralnego. Wiele zawdzięcza ono instynktom i obyczajom. Ludzie dość rzadko mają poważny moralny dylemat. Gdy jednak tak się zdarzy, wówczas radzą z nim sobie stosując do okoliczności danego przypadku określoną zasadę moralną. Proces ten wymaga namysłu zdolnego skorelować zasadę z okolicznościami. Tymczasem nowa demokratyczna moralność w znacznym stopniu zadowala się naśladowaniem "ról modelowych" (role models; termin zaczerpnięty z amerykańskiej socjologii). Przedstawiciele państwa z ochotą oskarżają np. palących nauczycieli albo zachowujących się skandalicznie piłkarzy o zdradę odpowiedzialności, jaka spoczywa na nich z racji ról, które pełnią wobec swych młodszych naśladowców. Jest to chytry środek sprawowania kontroli nad społeczeństwem, gdyż stanowi metodę, dzięki której rządy mogą trzymać w ryzach zarówno tych, co są źródłem wzorców, jak i rzekomych naśladowców. Jest jasne, że moralność opierająca się na naśladowaniu "ról modelowych" jest czymś mniej wymagającym i mniej subtelnym, niż stosowanie w danych okolicznościach odpowiedniej zasady. Obydwie te praktyki są w naszym świecie rozpowszechnione i do pewnego stopnia - zawsze były. Grzechy sławnych ludzi przeszłości rzadko bywały rozgłaszane w szerokich warstwach społecznych po części dlatego, że podobne grzechy łatwo mogły zachęcić do naśladownictwa w społeczeństwie, którego wielu członków uważało uczciwość za coś, czemu należy się szacunek. Jednak wysuwane przez polityków żądanie, aby ludzie sławni służyli za przykład jest częścią nowej obyczajowości zastępującej moralność i idzie w parze z wysiłkami producentów reklam mającymi przekonać nabywców o tym, że ich wyroby są wspaniałe - albo z wysiłkami przemysłu rozrywkowego promującego feminizm i wielokulturowość poprzez realizowanie historyjek kinowych czy telewizyjnych w standardowej obsadzie: biały i emigrant, mężczyzna i kobieta itp. A mówiąc inaczej jest to świat, w którym obraz zastępuje sylogizm. W nowej demokratycznej moralności cnotą kardynalną jest społeczna akceptacja, co oznacza myślenie w kategoriach consensusu (żeby nie okazywać arogancji) oraz niewyłamywanie się z grupy. Mechanicznej metafory "dostrojenia się" (adjustment) używa się czasem w odniesieniu do osobowości, którym nie można przypisać cechy- również określanej przy pomocy terminu mechanicznego - niefunkcjonalności (disfunction). Osądem rozstrzygająceym, czy kryteria te zostały spełnione jest osąd społeczny i kolektywny, co w demokracji oznacza wyrok wydany przez państwo. W praktyce naszych względnie tolerancyjnych społeczeństw istnieje znaczny zakres wolności indywidualnych osądów, jednak sfera w jakiej społeczeństwo wyrokuje w zakresie dopuszczalności zachowań jednostki zaś prawo- w zakresie ich kryminalnego charakteru; sfera ta jest dziś znacznie większa, niż za panowania indywidualizmu. Co pewien czas padają sugestie wprowadzenia sankcji znacznie wykraczających poza dziedzinę prawa kryminalnego: np. w stosunku do zachowania kibiców sportowych za granicą (" ich prawodawcy powinni się zastanowić nad ich zwolnieniem": Tony Blair) czy wobec dyrektorów przedsiębiorstw, którzy dostali zbyt duże podwyżki pensji ("tłuste koty"). Elementem stosunku do pedofilów - a więc ludzi nie wzbudzających wielkiej sympatii - jest wściekłość skierowana przeciw "społecznej nietolerancji". Ta nowa etyka może też działać w przeciwną stronę. W postawach społecznych zaczęła się odzwierciedlać nowa idea "przestępstwa bez ofiar" (victimless crime), w myśl której klasa czynów nie kwalifikuje się jako przestępstwo, jeśli nie istnieje nikt, kto poniósł szkodę wskutek ich popełnienia. Czasem stosuje się tę kategorię do opisu kradzieży w wielkich sklepach objętych ubezpieczeniem. W istocie, dziedzina ubezpieczeń, podobnie, jak spory sądowe, stała się wielką areną dla chciwej wyobraźni. Najwyraźniej ponad połowa Brytyjczyków uważa oszustwo ubezpieczeniowe za "przestępstwo bez ofiar". Poglądu tego nie podzielają ci, którzy muszą płacić- w jego rezultacie- wyższe składki. Coś takiego możliwe było tylko w moralnym klimacie, w którym nikt nie ma poczucia obowiązku wobec samego siebie. Tendencję społeczną najlepiej widać na przykładzie powszechnego poparcia dla cięższych kar za "przestępstwa popełnione z nienawiści." Morderstwo i napaść są przestępstwami, ale czyny popełniane z powodów politycznie niepoprawnych są czymś gorszym, niż przestępstwa. Tutaj prawa używa się nie po to, by regulować zachowania, lecz po to, by "wysyłać informacje" na temat pożądanych i niepożądanych postaw społecznych. Przestępstwo tkwi nie w czynie, lecz w postawie, o której przypuszcza się, że kryje się za czynem. To właśnie ona zostaje ukarana. Projekty te mają osobliwą konsekwencję w postaci zaistnienia nowej uprzywilejowanej grupy osób: a mianowicie tych, którzy mogą stać się ofiarą napaści podpadającej pod zaostrzone kary - grupy ofiar społecznych uprzedzeń. Tym jednak, co ma znaczenie dla mego wywodu jest fakt, iż owe projekty równoznaczne są ze znacjonalizowaniem motywów. Istotą nowej moralności jest zaszczepienie w umysłach obywateli słusznych idei na temat tego, jak powinni być postrzegani przez innych (self-enactment). Oznacza to zastąpienie życia moralnego przez polityczny konformizm. Uczciwość jako istota życia moralnego zastąpiona zostaje przez ideę stworzenia zdrowego społeczeństwa, w którym powszechna akceptacja słusznych idei prowadzić będzie do aprobowanego zachowania.
10) Konkluzja Przesłanką dla demokratycznego zastąpienia moralności przez instynkt stadny jest przyjęcie, że tradycyjnie rozumiana moralność jest narzędziem służącym ulepszaniu społeczeństwa i że tak pojmowana moralność zawiodła. Czymś racjonalnym jest więc, rzecz jasna, porzucenie owego narzędzia służącego udoskonalaniu ludzi i zastąpienie go czymś innym. Wielu ludzi żałuje tej decyzji, ponieważ uważają oni moralną powagę za kluczową cechę człowieczeństwa, jak również za istotę naszej wolności. Jeśli jednak naszym celem jest doskonałość, czy choćby lepsze społeczeństwo, to może ma sens wypróbowanie czegoś nowego. Może wydawać się oczywiste, że nie przepadam za nową demokratyczną moralnością, ale celem mojego wywodu nie jest ubolewanie nad przemianą czy zalecanie czegoś nowego, lecz zwrócenie uwagi na bieg wydarzeń. Rodzi się nowy porządek. Jak wszystkie nowe porządki ma on, bez wątpienia, swe zalety. Można mieć nadzieję, że ci nowi, ulepszeni ludzie będą raczej milsi i bardziej uprzejmi, niż pokolenia, które ich poprzedzały, choć jak na razie niewiele na to wskazuje. Wielu ludzi, którzy wiele pamiętają, obawia się, że ten konkretny projekt udoskonalenia ludzkości bynajmniej nie jest pierwszym, i że poprzednie takie przedsięwzięcia dały wyjątkowo fatalne rezultaty. Przyszłość nigdy nie jest taka jak przeszłość, może jednak skłoni nas do refleksji uwaga Ayn Rand (która z prorokowania uczyniła zawód): "Zniesienie różnicy między państwem opiekuńczym a totalitaryzmem jest tylko kwestią czasu."
Tłum. Michał Filipczuk
Tekst niniejszy został wygłoszony w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego w ramach kursu Wolność i wychowanie moralne, organizowanego w ramach International Freedom Project sponsorowanego przez Atlas Foundation. Ukazał się w wydanej przez OMP książce Oblicza demokracji (red. Jacek Kloczkowski i Ryszard Legutko).
[1] Montesquieu, Louis de Secondat, "O duchu praw"; ks III , przeł. Tadeusz Boy Żeleński, Antyk, Kęty 1925 [2] Platon, Państwo, przeł. W.Witwicki, Alfa, W-wa 1994 [3] I. Kant "O wiecznym pokoju. Zarys filozoficzny", przeł. Feliks Przybylak; Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1992 [4] La Rochefoucauld, "Maksymy" (16, 17), tł. Boy Żeleński, EOS, Poznań 1923 [5] Mandeville Bernard, "Bajka o pszczołach", przeł. Agnieszka Glinczanka, PWN, W-wa 1957 [6] jw [7] Oakeshott, Michael, "On Human Conduct", Clarendon Press Oxford 1975, s.66 [8] Hobbes Thomas, "Lewiatan" r XIV, przeł. Czesław Znamierowski, W-wa 1954 [9] MacIntyre, Alasdair, "Whose Justice, which rationality ?" London; Duckworth 1988, s.76 [10] John Rawls, "Theory of justice", Oxford University Press, 1972 [11] Jednym z etapów tej ewolucji jest "O wolności" J.S. Milla. W rozdziale trzecim znajdziemy uwagę: "Ten, kto pozwala, aby świat wybierał dlań życiową drogę, nie potrzebuje żadnej innej sprawności, niż małpiarska zdolność naśladownictwa." [12] Machiavelli, "Książe. Rozważania nad 1-szym 10-ksiągiem historii Liwiusza.", ks3, r1, przeł. K.T. Toeplitz, PIW, W-wa 1982 [13] The Times, March 25,2002 [14] "Devotions upon Emergent Occasions", no.17 w: J. Donne, Complete Poetry and Selected Prose, London: Nonesuch Press, 1624, 1972, s.739 [15] Ten aspekt temokracji omawiałem w "Democracy as Telos" w: Ellen Frankel Paul, Fred Miller, Jr. And Jeffrey Paul (wyd.) Democracy, Cambridge: Cambridge University Press, 2000, 203-224 Kenneth Minogue - Profesor emerytowany nauk politycznych w Uniwersytecie Londyńskim, wykładowca wielu uniwersytetów. Przewodniczący Bruges Group w latach 1991 – 1993. Opublikował m. in.: The Liberal Mind (1963, nowe wydanie wydawnictwa Liberty Fund 2001), Nationalism (1967), The Concept of a University (1974), Alien Powers: The Pure Theory of Ideology (1985), Politics: A Very Short Introduction (1995, polskie tłumaczenie Polityka. Bardzo krótkie wprowadzenie 1997), The Silencing of Society: The True Cost of the Lust for News (1997) and Waitangi: Morality and Reality (1998). Autor artykułów w: Times'ie, The Times Higher Education Supplement oraz Times Literary Supplement. Współautor książek OMP "Totalitaryzm a zachodnia tradycja" i "Oblicza demokracji". |